CARDEAL DE LA LUZERNE

Padre Jules Morel (†1890)

Fonte: Du prêt à intérêt, ou Des causes théologiques du socialisme, p. 154–178. Paris: Lecoffre Fils et Cie, 1873.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: Tradução do sétimo capítulo da obra do Padre Morel, no qual sustenta que a condenação da usura esteve presente desde os primeiros concílios da Igreja, especialmente em Nicéia, e que não se restringe apenas ao clero, como tenta alegar o Cardeal César-Guillaume de La Luzerne (1738–1821). Padre Morel argumenta que a Igreja, por prudência pastoral, aplicou sanções inicialmente aos clérigos, sem jamais legitimar a usura entre leigos, mas aguardando condições morais adequadas para exigir a observância universal. Exemplos históricos (Santa Juveta, São Sidônio Apolinário, Papa Inocêncio III) aos quais recorrem os partidários da usura revelam, num exame detido, que não se tratam de autorizações à usura, mas de contratos lícitos ou de tolerâncias circunstanciais. Padre Morel critica duramente leituras sofísticas que confundem tolerância civil e mitigação disciplinar com aprovação moral, e conclui que a tradição bíblica, patrística, conciliar e canônica sempre considerou a usura intrinsecamente injusta, ainda que sua repressão tivesse variado conforme os tempos.

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Os primeiros concílios que falam do empréstimo a juros são, primeiramente, os cânones apostólicos. Segue-se o Concílio de Elvira, sobre o qual não insistiremos porque sua autenticidade é contestada; depois o Concílio de Arles e, finalmente, o grande e solene Concílio de Nicéia. Devemos, portanto, citar integralmente o seu cânone sobre a matéria.

“Cânone XVII. Visto que muitos, submetidos à regra, buscam a avareza e lucros sórdidos, esquecendo-se da divina Escritura que diz: Aquele que não deu o seu dinheiro a usura, ao darem mútuo, exigem centésimos; o santo e grande sínodo julgou justo que, se alguém for encontrado, após esta definição, recebendo usuras, ou por qualquer invenção ou modo transacionando o negócio, ou exigindo a hemiolia (isto é, o sêxtuplo), ou inventando qualquer coisa semelhante por amor ao lucro sórdido, seja expulso do clero e permaneça alheio à regra.”

O cardeal de La Luzerne tentou desviar o golpe com razões de uma espessura verdadeiramente inconcebível. Esse cânone, diz ele, aplica-se apenas aos eclesiásticos; portanto, os leigos podiam emprestar com a consciência tranquila. Mas, se apenas os clérigos são nomeados, os leigos estão igualmente incluídos nos considerandos da lei, visto que se visam as palavras do salmista: Qui pecuniam suam non dedit ad usuram, as quais se aplicavam, segundo a confissão de todos os intérpretes, a todas as condições humanas. Em segundo lugar, o cânone XVII fazia uma alusão evidente a uma lei de Constantino sobre a usura, que este príncipe havia promulgado um mês antes e que era assim concebida: “Aqueles que tiverem emprestado a indigentes, a título de usura, frutos frescos ou secos, terão direito a um terço a mais. Por exemplo, se alguém emprestou dois alqueires, ser-lhe-ão devolvidos três. Tal é a lei relativa aos frutos. Pois, se se tratar de dinheiro emprestado, o credor não poderá receber mais de um centésimo de juros por mês, ou seja, doze por cento ao ano”.

[Nota d’O Recolhedor: Parece que o Cardeal de La Luzerne não leu Ut nobis gratulationem de São Leão Magno, que proíbe expressamente a prática das usuras a clérigos e também leigos.]

Segundo o cardeal de La Luzerne, seguir-se-ia daí que apenas os eclesiásticos foram excluídos pelo concílio da lei de Constantino, e que os leigos sempre tiveram o direito de se beneficiar dela, o que contradiz todas as prescrições e condições do próprio cardeal. Com efeito, segundo ele, a usura legítima jamais deve ter por objeto os indigentes; deve ser moderada e não lesar uma das partes em benefício da outra. Ora, podem-se atribuir esses méritos a uma usura que faz restituir três alqueires por dois, e que eleva os juros a doze por cento, mesmo para com os indigentes? É, portanto, evidente que os Padres de Nicéia não quiseram de modo algum permitir o juro legal constantiniano aos leigos. Mas é verdade que eles só impuseram penas canônicas contra os clérigos que se aproveitassem da lei civil, enquanto que, na Idade Média, as penas eclesiásticas mais draconianas teriam atingido os próprios leigos que pretendessem beneficiar-se da lei.

Que se deve concluir disso? Que a Igreja sabe como proceder para corrigir os costumes. Ela deixa claro que proíbe tal infração à justiça comutativa dos contratos, que deseja que se abstenham dela; mas, chegando após uma tão longa prescrição de opiniões e usos contrários, ela se dirige primeiramente, a fim de obter uma obediência imediata, à parte mais virtuosa e esclarecida da sociedade. Impõe-lhe o exemplo por regulamentos severos e, quando o tempo conferiu a esses exemplos uma sanção suficiente, então chama à observância da lei não mais apenas a elite dos cristãos, mas os cristãos comuns, impondo-lhes as mesmas censuras com que havia perseguido primeiramente os membros do clero. De fato, tratava-se de um preceito que diz respeito a todo o povo cristão e, como conseguiu elevar o nível dos costumes ao grau necessário para exigir de todos os fiéis o seu cumprimento, ela insiste com uma força outrora desconhecida. Quando, ao contrário, os costumes cristãos entram em declínio, a Igreja conserva frequentemente para a ordem eclesiástica e a ordem regular excomunhões que lhes eram comuns com a ordem leiga; não que os leigos estejam dispensados porque seus pecados não estão mais sujeitos às penas canônicas, mas apenas porque a Igreja não quer expor suas penalidades ao desprezo pela abundância de culpados, quando essas penalidades deveriam servir à edificação e correção de seus filhos.

Mas a Igreja procede sempre assim em relação a todos os mandamentos de Deus e de seu Cristo? Não, certamente. Há alguns cujo cumprimento ela persegue contra tudo e contra todos, em todo lugar e sempre, porque esses são de necessidade para a salvação. Há outros, ao contrário, que certamente fazem parte da moral cristã, mas a respeito dos quais a Igreja suscita e admite questões de boa-fé, considera os antecedentes e os preconceitos, procede com discrição e espera que a luz plena da verdade brilhe aos olhos dos povos. É por isso que, tendo chegado ao apogeu de seu reinado sobre os costumes durante os grandes séculos da Idade Média, a Igreja exigiu das nações, das famílias e dos indivíduos um certo número de crenças e práticas que estavam contidas no depósito de suas revelações, mas que só saíram à medida que seu grão de mostarda florescia. E reconhecemos de bom grado que as leis sobre a usura faziam parte dessa segunda tábua da lei cristã que a Igreja propunha com medida e discernimento, seguindo as inspirações do Espírito Santo que sempre a guia. Vamos mais longe: acreditamos que há certos expedientes para tirar proveito da usura sem parecer fazê-lo, que a Igreja tolerou em certos tempos e regiões, como tolerou o casamento dos padres no Oriente e as segundas núpcias dos gregos por causa de adultério. Isso não impede que salte aos olhos até dos menos instruídos entre os latinos que o celibato eclesiástico e a indissolubilidade do matrimônio sejam da vontade mais íntima de Cristo, em relação aos seus sucessores no sacerdócio e em relação à família cristã. Ademais, se o Concílio de Nicéia não pronunciou censuras contra os leigos que emprestam a juros, a tradição conciliar não tardou a mostrar-se favorável à nossa tese: que a usura era censurável tanto nos leigos quanto nos clérigos, porque não é um vício oposto apenas à profissão destes últimos, como o comércio, por exemplo. Encontramos dois concílios de Cartago que dizem: Quod in laicis reprehenditur, id multo magis debet in clericis praedamnari (“O que nos leigos é repreendido, deve ser com muito mais razão condenado nos clérigos”). Todo o concílio disse: Nemo contra prophetas, nemo contra evangelia sine periculo facit (“Ninguém age contra os profetas, ninguém age contra os evangelhos sem perigo”). O cardeal de La Luzerne, que quer que a usura tenha sido proibida pelos concílios apenas durante a Idade Média, sente-se bastante embaraçado pelos textos dos séculos IV e V que acabamos de citar. Mas, perfeitamente decidido a não ser detido por nada, ele ousa dizer que a usura é condenada no 1º e 6º concílios de Cartago apenas em relação aos clérigos (in clericis praedamnari), e que, se se menciona os leigos, isso significa apenas que a usura lhes traz má fama devido à maneira exagerada como a praticavam (in laicis reprehenditur). Os concílios jamais poderão provar nada ao espírito de tais sofistas, da mesma forma que os papas nunca puderam encontrar em suas constituições uma fórmula contra o jansenismo que estivesse a salvo das explicações evasivas dos sectários.

Classificamos na mesma categoria a explicação que o cardeal extrai do texto: contra prophetas, contra evangelia, nemo facit sine periculo. Isso significaria que a usura está cercada de muitos perigos, mas que um homem habilidoso pode, no entanto, evitá-los. Então, por que o concílio diz nemo (ninguém), se existem tantos homens habilidosos? Quanto a evangelia, que significa obviamente que o Novo Testamento condena a usura, se refletirmos que quase não há no Evangelho textos aplicáveis à usura exceto o mutuum date nihil inde sperantes (“emprestai sem nada esperar em troca”), ver-se-á o que se deve pensar da pretensão do cardeal, que faz descer até o século XIII, até Urbano III, o primeiro pensamento de utilizar essas palavras do Sermão da Montanha em favor do novo sistema teológico contra a usura.

Depois de ter sustentado que os concílios só vedaram o acesso à usura aos clérigos, La Luzerne chega ao ponto de dizer que os concílios permitiram positivamente a usura. O primeiro texto que ele invoca não é propriamente um concílio, mas um código de Alarico, rei dos visigodos, no ano de 506, que foi aprovado pelos bispos de seus Estados e pelos notáveis de cada província. Esse código, conhecido como Código de Aniano, chanceler de Alarico, era uma compilação do Código Teodosiano e continha as mesmas disposições que este sobre a usura. “Se a usura era proibida pela Igreja, como os bispos haviam aprovado a promulgação do Código de Aniano?”, pergunta o cardeal. Respondemos: Eles não aprovaram a usura ao aprovar a promulgação do código. Simplesmente aprovaram que a lei civil não se ocupasse de punir a usura a menos que esta ultrapassasse a tolerância da lei romana, decretada por Constantino e continuada por Teodósio. A identidade entre a lei civil e a lei canônica exige uma perfeição do estado social que existe apenas, e ainda assim aproximadamente, durante a Idade Média, mas que os séculos anteriores ou posteriores eram incapazes de suportar. Foi, portanto, necessário operar mitigações na lei civil na maioria das vezes, e quando essas mitigações pareceram sábias e oportunas aos bispos, eles aprovaram um abrandamento da severidade legal exigida pelo estado da sociedade, sem aprovar os vícios que a lei era obrigada a tolerar.

“Mas”, diz o cardeal, “três anos depois, os mesmos bispos do reino de Alarico, realizando um concílio em Agde, proibiram positivamente a usura aos clérigos e não disseram uma palavra sobre os leigos. Não era isso admitir que a usura era permitida aos últimos?” — De modo algum; era dizer simplesmente que não havia motivo para perseguir com penas canônicas os usurários leigos, porque tais penas teriam trazido mais inconvenientes do que vantagens, mas que se podia muito bem aplicá-las aos clérigos, que todos consideram que devem estar mais estritamente submetidos à lei de Deus.

Mas o que deveriam pensar os fiéis que liam no Código de Aniano a permissão do empréstimo a juros, e que liam nos cânones do Concílio de Agde a interdição do empréstimo apenas aos clérigos? — Os fiéis liam apenas no código que não se punia a usura abaixo de uma certa taxa, e liam nos cânones não que se proibia a usura apenas aos clérigos, mas que se acrescentava uma pena canônica apenas aos clérigos pelo pecado que a prática da usura encerra. Para o restante de sua instrução sobre a matéria, eles tinham a tradição oral do clero, baseada nos dois Testamentos, nos Padres e em um número já respeitável de concílios. Esses princípios e respostas podem ser aplicados adequadamente ao décimo sexto e ao décimo sétimo concílios de Toledo. No primeiro, o rei Égica submeteu à aprovação dos bispos um novo código que expunha o direito romano sobre a usura, e no segundo os bispos puniram com penas eclesiásticas apenas os clérigos que aproveitassem essas leis, exatamente como no concílio de Agde a que se referem. Vê-se por aí que os bispos aprovam em 695 o que foi feito por Égica, como haviam aprovado em 506 o que fôra feito por Alarico. Mas, se se pudesse duvidar de que eles condenassem realmente a usura, mesmo aprovando a mitigação da lei civil, bastaria citar a oitava e a nona leis do título quinto do quinto livro do código de Égica. Eis as suas disposições: Se alguém emprestar dinheiro a usura, que não receba mais de três stiaquas por um solidum por ano. Se alguém emprestar frutos sólidos ou líquidos, como vinho, azeite ou qualquer espécie de grãos, que não receba a título de usura mais de um terço das medidas que tiver recebido. Como poderiam bispos aprovar como legítimas no foro íntimo usuras tão imoderadas como três moedinhas por um escudo, e um terço a mais sobre os alqueires e barris emprestados? Então, não nos falem mais de vossa famosa distinção, segundo a qual os bispos teriam aprovado as usuras moderadas e condenado as opressivas. Dizei logo que o episcopado permitiu todas as usuras. Isso seria mais rápido e mais coerente com os exemplos que alegais.

Não podendo argumentar com o que os concílios disseram a favor da usura, nossos adversários quiseram beneficiar-se do que os concílios não disseram sobre essa matéria. Assim, o Concílio de Florença não tratou da usura na reunião dos gregos com os latinos. No entanto, os gregos eram partidários da usura. Logo, o Concílio de Florença acreditou que poderia deixá-los em sua opinião. — Ir-se-á longe se se pretender que os concílios não encontram nada de errado fora dos pontos que trataram, ou se se pretender regular após sua separação as matérias que deveriam ter abordado. Quanto ao Concílio de Florença em particular, quem não sabe quanta dificuldade houve para se reunir, para realizar suas sessões, e quão desejosos estavam os Padres gregos de retornar ao seu país após a morte de seu Patriarca? Em tais condições, foi preciso ir ao mais urgente e, para o resto, confiar na tradição, que aliás estava salvaguardada pelo famoso decreto sobre o poder papal.

Contudo, não está tão provado como se diz que os gregos fossem favoráveis à usura. Havia entre eles uma moral relaxada, como existe até entre os católicos. Mas os homens mais eminentes do cisma fociano insurgiam-se contra essas frouxidões, e entre eles podemos citar Balsamão, Zonaras e Cabásilas.

É ainda mais ridículo invocar o argumento negativo por ocasião do Concílio de Trento. Os protestantes adotaram a usura com Calvino e Dumoulin, e fizeram dela um incentivo à deserção dos negociantes católicos. Mas o concílio, que poderia ter se ocupado dessa matéria, foi infelizmente obrigado a negligenciar outras ainda mais importantes e a remeter-se ao governo do Papa, que é feito para suprir tudo. Ele havia preparado, por exemplo, um decreto sobre as obrigações dos príncipes e não pôde levá-lo a bom termo. Acredita-se que, por isso, ele tenha desonerado os príncipes das obrigações que pretendia impor-lhes por seus cânones?

Não podendo provar nada pela palavra ou pelo silêncio dos concílios, o antigo bispo de Langres apegou-se a certas disposições do direito: vamos tentar esclarecer este assunto.

Encontram-se no Corpus juris nove decretais de Inocêncio III, de quem ninguém ignora a fama, relativamente à usura. Sete são perfeitamente claras e das mais duras contra os usurários. Mas há duas que parecem fazer exceção e que, por esse motivo, deixaram um longo rastro nas obras dos canonistas. No Livro IV, título XX, capítulo VII, lemos o seguinte:

“Ao arcebispo e ao arcediago de Gênova: Vós nos informastes por vossas cartas que havíeis instado o mestre R. a dar uma certa quantia de dinheiro a H., que caía em penúria, e isso em virtude de nossa autoridade, quantia que H. reivindicava a título de dote de sua mulher; mas que o referido R. havia objetado contra H. que este havia abandonado sua mulher, e que fôra ocultando tal circunstância que obtivera cartas nossas sobre o assunto. Em seguida, tendo a questão deste dote retornado uma segunda vez perante os cônsules de vossa cidade, estes decidiram que, encontrando-se H. em uma situação financeira desfavorável, o dote que ele pretendia ter não deveria lhe ser atribuído a menos que ele fornecesse uma caução de que este não pereceria em suas mãos. Consequentemente, ordenastes a ele que retomasse sua esposa e se organizasse de modo que o dote permanecesse são e salvo, e o resto. Mas nós, refletindo que se poderia muito bem dar uma módica parte do dote àquele a quem se confia a pessoa da esposa, ordenamos que façais entregar o dote ao referido H., exigindo dele a caução que puder fornecer. Em todo caso, poder-se-ia entregar o dote a um negociante, para que, com a parte de um ganho honesto, o referido marido pudesse sustentar as despesas da casa; para que não aconteça que, se o dote for confiscado, a mulher que se encontra abandonada pelo marido ou o marido que abandonou sua mulher caiam no pecado de adultério.”

Não há nada nessa decisão do maior legislador da Idade Média que nos cause o menor embaraço. Não vemos nas palavras de Inocêncio III senão um contrato de sociedade entre o marido, que entrega o dote de sua mulher a um negociante escolhido, e o referido negociante, que reserva ao marido uma parte em seus ganhos honestos. — “Mas”, diz o cardeal de La Luzerne, “trata-se de um dote a ser preservado (de saluanda dote) e, no entanto, de um juro a ser extraído desse dote para manter o lar. Eis o dinheiro colocado a juros, com o capital garantido para retornar ao emprestador”. — Replicamos que o cardeal força os termos de Inocêncio III; pois, se não se quisesse que o negociante pudesse perder o dote em seu comércio, seria necessário ordenar que ele desse uma caução que colocasse o dote e os juros a salvo de riscos, o que o papa não faz. Dizemos com isso que o papa queria comprometer o capital do dote da mulher de H.? De modo algum. Mas, antigamente, quando as falências eram tão raras quanto são inumeráveis hoje (graças à facilidade dos créditos usurários), ao escolher um bom negociante em certas condições de honestidade e capacidade, tinha-se a segurança moral de obter uma parte razoável dos lucros e, ao fim da sociedade, a integridade de seu capital.

Essa explicação bem simples justifica, do mesmo modo, um episódio da vida dos santos do qual o cardeal faz grande alarde e que o próprio Mastrofini registra com evidente satisfação. Trata-se de uma santa pouco conhecida, mas que adquiriria rapidamente grande notoriedade se pudesse ser feita padroeira dos usurários. Santa Juveta é seu nome, e sua vida foi escrita por Hugo, monge da abadia de Floreffe. Ela ficou viúva em 1187 e continuou a viver na prática de boas obras até o ano de 1227.

“Ela educava seus filhos no temor de Deus quando, querendo prover o futuro de suas necessidades e das de seus filhos, conforme o conselho e a vontade de seu pai, converteu em dinheiro vivo todos os seus pequenos bens e emprestou esse dinheiro a negociantes para ter parte em seus lucros, como costumavam fazer, diz o historiador, várias pessoas honradas segundo o mundo, embora não sem pecado, posto que então esse pecado fosse visto como venial ou mesmo nulo, ao passo que hoje esse pecado parece evidentemente grave e mortal: Quod tamen peccatum… tunc tamen temporis, aut omnino veniale aestimabatur aut nullum”.

“Observamos a isso que nem a bem-aventurada, nem seu pai, que também era um homem de bem, nem aqueles que os dirigiam, viram mal algum em emprestar esse dinheiro a usura a negociantes; não vemos que essa santa mulher tenha jamais aprendido que houvesse ali um pecado. Além disso, o próprio historiador, embora oposto à usura, confessa expressamente que, outrora — isto é, durante os primeiros doze séculos — o empréstimo a usura não era visto como pecado, ou era visto apenas como um pecado leve”.

Mastrofini, que acaba de falar e que também quer se beneficiar do fato da bem-aventurada Juveta, enxerga, porém, mais claramente que seu historiador, o monge de Floreffe, e não teme dizer:

“De resto, vê-se transparecer aqui manifestamente a ignorância do escritor, pois se a usura fosse um pecado, deveria ser considerada não como leve, mas como grave em proporção ao dano causado a quem a pagava”. 

É evidente: ou a usura é um pecado mortal — pois não há contrato usurário que não envolva o roubo de uma soma importante o suficiente para constituir uma injustiça mortal — ou a usura é um contrato lícito e, então, quer seus lucros somem milhares de escudos quer somem apenas dezenas, ela é igualmente inocente. Mas, se lidamos com um escritor ignorante, convém não aceitar seu texto sem crítica.

Antes de tudo, não encontramos nenhum mal na operação comercial da Bem-aventurada. Ela converte seus bens em dinheiro e entrega esse pequeno capital a negociantes para ter parte em seus lucros. Eis o contrato de sociedade em toda a sua pureza. Não se fala em retorno estipulado do capital, nem em caução fornecida para garantir o capital. Nada mais inocente, repetimos, do que o ato da Bem-aventurada. Por que então o monge Hugo, o escritor ignorante, vem nos dizer que havia ali um grande pecado? Que isso está claro agora, mas que na época se estimava esse pecado como pouca coisa ou nada? É que há aqui, como em tudo o que diz respeito aos costumes do comércio, matizes imperceptíveis, sobretudo onde o comércio se desenvolve com mais atividade, como nos Países Baixos, pátria da Bem-aventurada.

Inicialmente, entregava-se o dinheiro aos negociantes para ter parte tanto nos lucros quanto nas perdas; mas, como eram bem escolhidos, havia lucro quinhentas vezes para uma, e o capital retornava. Até aqui, nenhum escrúpulo de consciência. Mas havia também casos de perda, por mais raros que fossem. E como a segurança dos capitais é cara aos seus possuidores, alguns começaram a estipular que, em todo caso, o capital retornaria, mesmo que se diminuísse a parte dos lucros. Era permitido? Era proibido? Ainda hoje se poderia sustentar a legitimidade desse contrato, porque ele não assegurava o recebimento de lucros juntamente com o retorno do capital. Entretanto, essas precauções começavam a cheirar de longe a usura, e surgia entre os fiéis uma certa inquietação de pecado. Outros ignoravam isso e não perdiam por isso sua boa reputação. Mas não parou por aí. Surgiram pessoas mais astutas que exigiram caução ou para os lucros, ou para o capital, ou para ambos juntos, e encontraram negociantes em condições de aceitar tais termos. A partir daí, as consciências se alarmaram e espalhou-se o rumor geral de que essa operação de comércio era um pecado grave e enorme: Quamvis modo quam grave et grande sit evidenter apparet (“Embora hoje se manifeste claramente quão enorme e grave isso é”).

Eis a que se reduz o fato da bem-aventurada Juveta e de seu leviano historiador, o monge Hugo de Floreffe, quando se sabe interpretá-lo. O que não impede o cardeal de La Luzerne de evocar a bem-aventurada Juveta, de jurar por santa Juveta, de citá-la seis vezes em sua obra e de fazer dela um grito de guerra: Montjoie sainte Juvette!

Voltemos a Inocêncio III. Ele nada fez que não se assemelhasse perfeitamente às decisões de seus predecessores e sucessores, mesmo na Decretal Archiépiscopo et Archidiacono Genuensi (“Arcebispo e Arcediago de Gênova”). Mas ele realmente inovou na Decretal Salubriter, que teve uma longa repercussão nos séculos seguintes. Vejamos em que consiste essa inovação e como ela de modo algum aproveita aos partidários da usura. Demos primeiro a tradução do Capítulo XVI: Salubriter:

“Com toda certeza, não pensamos que se deva forçar o genro, que recebeu uma propriedade como hipoteca do dote que seu sogro deve lhe pagar, a descontar os frutos dessa propriedade quando vier a receber o capital do dote de sua esposa; pois acontece com frequência que os frutos de um dote não bastam para suportar os encargos que o casamento traz consigo”. 

Em que consiste a inovação segundo esse texto? Em que o contrato pignoratício havia sido, até então, proscrito em qualquer caso. De fato, o contrato pignoratício é da mais pura essência usurária. Empresta-se um capital supostamente sem juros. Mas recebe como garantia desse capital um bem imóvel cujos frutos se recebem e guardam; e quando chega o momento da restituição do capital, não se deduz dele o valor das rendas ou aluguéis recebidos. É claro que o contrato pignoratício assim entendido é usurário, e no entanto o papa Inocêncio III o permite aos genros em relação aos sogros, e é nisso que consiste a inovação.

Ora, por que essa inovação não é favorável à usura? Ei-lo: o papa, visando a favorecer os casamentos cujos encargos assustam os jovens, quis que os sogros que adiassem o pagamento do dote não deixassem os jovens esposos sem recursos até que lhes aprouvesse acertar as contas. E como, nessa ocorrência, a família do esposo exigia que o dote a ser pago um dia fosse ao menos garantido por um imóvel, o papa estipulou que o sogro acrescentaria ao dote não pago os frutos do imóvel deixado em garantia. Desse modo, o genro não recebe um juro de seu sogro pelo dinheiro que este lhe deve, mas o sogro paga ao genro uma renda enquanto não lhe entrega o dote, e isso em virtude de uma lei pontifícia sobre o contrato de casamento. O sogro queria dar menos, a lei de Inocêncio III exige que ele dê mais, e isso é justo. Com efeito, ao cabo de alguns anos, a renda do dote teria igualado seu capital, e os esposos se veriam desprovidos de tudo em meio aos encargos domésticos.

Deve-se admirar esse imposto lançado sobre os sogros em proveito dos jovens esposos pela autoridade de um papa que previa as desordens do celibato e queria tirar-lhes todo pretexto. Encarado desse modo, a decretal Salubriter não tem absolutamente nada de usurário, e não é de espantar que tenha sido respeitada pelos concílios posteriores mais severos contra a usura, mesmo aqueles que proíbem emprestar a juros os bens de órfãos — o que as leis romanas exigiam em certas circunstâncias, de onde a prática se infiltrara em alguns lugares da cristandade.

Essas mesmas leis romanas, que inicialmente valiam apenas para o foro externo e de cuja prática, aguçada pela cupidez, se valia às vezes até no foro íntimo, foram a causa de outra anedota da história da Aquitânia, da qual os partidários da usura tentaram fazer grande alarde. Teremos ainda o trabalho de explicar esse imbróglio, apesar da extensão que essas incidências impõem à marcha de nossa dissertação. Mas é necessário responder a Nicolaus Broedersen (autor de De usuris licitis et illicitis vulgo nunc compensatoriis et lucratoriis), a Scipione Maffei (autor de Dell’impiego del danaro), a Mastrofini (autor de Le usure) e, finalmente, ao cardeal de La Luzerne, que retoma esse fato várias vezes (Tomo II, páginas 174 e 272 das Dissertations sur le prêt-de-commerce).

Eis a história de Sidônio Apolinário, que vivia no século V em Auvergne.

Máximo, oficial do palácio, homem piedoso quando estava no mundo (visto que fôra elevado à sé de Toulouse pela aclamação de seus concidadãos), havia, antes de sua promoção ao episcopado, emprestado a um de seus amigos do exército imperial, chamado Turpião, uma soma de dinheiro a juros mediante uma simples nota. Tendo os juros corrido por dez anos, a soma principal estava mais que dobrada e, como naquele momento os juros deixavam de correr segundo a lei romana, os agentes de Máximo empenharam-se em cobrar o capital e os juros que Turpião devia. Foi nessas circunstâncias que Turpião, amigo de São Sidônio — este também amigo de Máximo — pediu a Sidônio que intercedesse junto a Máximo para obter um prazo de pagamento, tanto mais oportuno quanto Turpião estava doente e seus negócios em mau estado.

São Sidônio, que ia a Toulouse, encarregou-se da missão e obteve de Máximo além do que Turpião pedira. Com efeito, Máximo, comovido com o estado de seu amigo e antigo companheiro de armas, declarou que perdoava os juros e que se contentaria em receber o capital, desde que o pagamento ocorresse no prazo de um ano. Tendo Turpião morrido nesse ínterim, São Sidônio presta contas a seu filho Turnus de tudo o que se passou entre Máximo e ele, e o exorta a satisfazer o pedido tão moderado de seu credor, sem se deixar desviar por nenhum dos pretextos que os novos herdeiros geralmente opõem aos reembolsos logo após a abertura da sucessão. — Maffei, Broedersen, La Luzerne e Mastrofini concluem de tudo isso que nem Máximo (cavalheiro piedoso e venerável bispo), nem São Sidônio Apolinário, nem Turpião, nem Turnus (cristãos do mundo), viam a usura como um crime.

Responderemos, antes de tudo, que os defensores do empréstimo comercial provariam demais, se provassem algo, e que, portanto, nada provam. Com efeito, Máximo não fizera a Turpião um empréstimo de comércio e lucro (o único que ousam defender), mas um empréstimo de conservação ou mesmo de consumo, para o qual até os mais indulgentes se tornam muito mais severos. Além disso, os mesmos autores defendem apenas o empréstimo a juros moderados e demonstram horror pela usura opressiva. Mas o empréstimo de Máximo era da natureza mais opressiva, pois tratava-se dos centésimos romanos, isto é, um empréstimo de doze por cento, que dobrava o capital em menos de dez anos. Por fim, São Sidônio, que encontra em seu anfitrião e amigo de Toulouse todos os sinais característicos de seu novo estado (barba longa, cabelo curto, mesa frugal e discurso religioso), em vez de empregar súplicas e comovê-lo com a triste situação de Turpião, não deveria ter-lhe dito: “Máximo, eis-vos agora clérigo e da ordem mais elevada. Ora, o concílio de Niceia exige que todo clérigo renuncie aos benefícios usurários sob pena de ser deposto. Portanto, os habitantes de Toulouse, ao elevá-lo ao episcopado, rasgaram a nota de juros que Turpião outrora vos havia assinado”? No entanto, São Sidônio nada fez, o que seria inexplicável, se não tivéssemos a desenvolver, sobre esse ponto, considerações que julgamos capazes de satisfazer nossos leitores.

Nunca dissemos que a Igreja tivesse feito, desde o início de sua posse do mundo, uma lei de abolição da usura universal, sem demora e sem condescendência, e que devesse ser imposta a cada batizado como a lei de crer em Jesus Cristo. Dissemos o contrário. Dissemos que a Igreja mitigara a aplicação da lei contra a usura em quase todos os séculos, ora num lugar, ora noutro; que admitira a boa-fé por certo tempo; que tolerara muito devido a dificuldades inextricáveis criadas a certos cristãos por costumes enraizados; mas que, fosse qual fosse a aplicação — na qual brilhavam a sabedoria e a prudência da Esposa de Cristo —, a lei contra a usura não era menos certa, não era menos contida no Novo e Antigo Testamentos, nos Padres, nos concílios, no direito canônico e nos teólogos, e que a Igreja desejava sua execução universal tão logo o desenvolvimento dos costumes cristãos, que ela substituía aos costumes pagãos, permitisse alcançar tão belo resultado.

Ora, sustentamos que a vigésima quarta das cartas de São Sidônio responde exatamente ao que acabamos de expor. Primeiro, é evidente que Máximo se valeu do título legal — que não valia mais então do que vale hoje, mas que ilude hoje como iludia então — para cobrar os centésimos decretados pela lei de Constantino às vésperas de Nicéia; e sua consciência não lhe fazia grandes reproches, pois aliava essa usura à piedade, e essa piedade, ao subir ao trono episcopal, não lhe dava uma luz mais pura do espírito ao qual pertencia. São Sidônio Apolinário também não parece escandalizado com essa cegueira espiritual e, o que é mais extraordinário, não parece pensar que o Concílio de Nicéia acabara de colocar seu amigo bispo em uma posição excepcional. O que concluir disso? Que a lei cristã contra a usura, em relação aos clérigos e ainda mais aos leigos, estava envolta por um crepúsculo obscuro na Aquitânia e em Auvergne. Concedemos tudo isso, e até precisamos concedê-lo para justificar a conduta atual da Igreja em um cenário bem mais amplo.

Mas sustentamos também que podemos ler, nas entrelinhas de São Sidônio, todas as influências que condenavam a usura à morte, e é ainda mais fácil demonstrar que todas essas influências eram a emanação mais pura do espírito evangélico. Sem conhecer ainda a lei positiva sobre a usura, seja pelo Evangelho ou pelos cânones, Máximo, ao tornar-se padre e bispo, já lhe intui o espírito. Esse homem de uma caridade nova chora antes o perigo de seu devedor do que o de sua dívida. “Longe de mim”, exclama, “que eu, que tenho a honra de pertencer ao clero, peça de volta a um pobre doente o que, como membro do exército, mal ousaria propor ao meu camarada em plena saúde. Seus filhos me são tão caros quanto ele próprio, e, se o pai vier a morrer, não quero pedir-lhes nada além do que exige a conveniência de minha situação. Por isso, escrevei-lhes que lhes concedo um ano para pagarem e que, se for verdade que a usura dobrou a soma, contentar-me-ei com a simples restituição do capital”.

O homem antigo e o homem novo estão frente a frente. A lei do mundo e a lei do Evangelho também. Vê-se qual triunfa no coração de Máximo, e pode-se prever o que será da civilização cristã quando ela tiver operado nas massas o despojamento do qual São Sidônio Apolinário nos oferece o espetáculo interessante em um homem de bem fiel à graça.

De todos os traços da história antiga que nos objetam, e que explicamos em vez de negar, o de São Sidônio Apolinário é o mais importante. Podemos, portanto, negligenciar os outros e passar a um assunto bem mais crítico. Trata-se de uma série de títulos externos ao empréstimo, com os quais se pode contornar a usura e relegar a lei que a proíbe quase sempre ao país das quimeras.