COMPANHIA DE JESUS: UMA IMENSA SINAGOGA
Andrew Joyce, Ph.D., 26 e 27 de dezembro de 2017
Fonte: https://www.unz.com/article/review-the-jesuit-order-as-a-synagogue-of-jews/
Tradutor do texto: Elvira Mattoso.
Descrição: Este review de Joyce à obra The Jesuit Order as a Synagogue of Jews (2010), de Robert A. Maryks, apresenta uma interpretação histórico-sociológica segundo a qual conversos e cripto-judeus teriam exercido enorme poder e influência nas instituições ibéricas da Primeira Modernidade, com foco especial na Companhia de Jesus, articulando-se a tese a partir do enquadramento teórico de Kevin MacDonald sobre “antissemitismo reativo”, aplicado ao caso das disputas internas nos primeiros anos da Ordem dos Jesuítas. Joyce narra a ascensão de elites conversas em cargos eclesiásticos e administrativos, a reação dos “cristãos-velhos” e a posterior adoção de estatutos de pureza de sangue como contra-estratégia institucional; e analisa os conflitos internos, as manobras políticas, as redes de patronagem e a produção de textos apologéticos como instrumentos dessa luta étnica e religiosa.
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PARTE UM
“Aqueles da circuncisão subverteram toda a casa da Companhia. Como filhos deste mundo, astutos no trato com os seus, e ávidos por novidades, eles facilmente excitam desordens e destroem a unidade das almas e seu vínculo com o governo.”
— Lorenzo Maggio, cúria jesuítica em Roma, 1586.
Um dos aspectos mais interessantes do comportamento grupal judaico é a presença de estratégias subversivas que empregam a crípse, muitas vezes facilitada por uma combinação de engano e autoengano. Até o momento, o arcabouço teórico mais direto e convincente para a compreensão das formas crípticas do judaísmo é encontrada na obra inovadora de Kevin MacDonald, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism (“Separação e seus Descontentes: Para uma Teoria Evolutiva do Antissemitismo”). Uma parte substancial do quarto capítulo do livro (2004, p. 147–159) é dedicada ao “Racismo Reativo no Período das Inquisições Ibéricas”. Aqui, MacDonald apresenta a visão (p. 147) de que as lutas pela pureza de sangue da Inquisição Espanhola durante os séculos XV e XVI devem ser vistas como “um movimento autoritário, coletivista e exclusionista que resultou da competição por recursos e reprodução com judeus, e particularmente com cripto-judeus que se passavam por cristãos”. O contexto histórico reside predominantemente na conversão forçada de judeus na Espanha em 1391, após a qual esses “cristãos-novos” ou conversos assumiram (ou, de fato, mantiveram) uma posição dominante nas áreas do direito, finanças, diplomacia, administração pública e em uma ampla gama de atividades econômicas. MacDonald argumenta (p. 148) que, apesar das conversões religiosas superficiais, os cristãos-novos “devem ser considerados um grupo judaico histórico” que agiu de modo a continuar o avanço de seus interesses étnicos. Um aspecto integral disso foi que cristãos-novos abastados compravam e dotavam benefícios eclesiásticos para seus filhos, com o resultado de que muitos prelados eram de ascendência judaica.
Indiretamente, e quase certamente sem intenção, os argumentos de MacDonald encontram sólida corroboração em The Jesuit Order as a Synagogue of Jews (“A Ordem Jesuíta como uma Sinagoga de Judeus”) (2010), de Robert Aleksander Maryks, do Boston College. Examinando a mesma área geográfica durante o mesmo período, Maryks apresenta um relato dos primeiros anos da Companhia de Jesus, durante os quais ocorreu uma luta feroz pela alma, pelo destino e pelo controle da Ordem; uma luta envolvendo um bloco cripto-judaico altamente influente e uma rede concorrente de cristãos europeus. Nesse livro ainda pouco polido, mas instigante, Maryks ilumina essa luta com referência a materiais anteriormente desconhecidos, lançando luz no processo sobre alguns dos temas recorrentes mais importantes do antissemitismo reativo: etnocentrismo judaico, nepotismo, tendência ao monopólio e o uso estratégico de alianças com elites européias. Talvez o mais fascinante de tudo seja que Maryks faz referência significativa às respostas judaicas aos esforços europeus para sufocar sua influência, algumas das quais são notáveis pela maneira próxima com que se assemelham a exemplos modernos de propaganda apologética judaica. Como tal, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews é altamente recomendado para qualquer pessoa que queira entender, por meio de um estudo de caso histórico de fácil digestão, a dinâmica do conflito étnico entre judeus e europeus.
Maryks divide seu texto em quatro capítulos bem ritmados. O primeiro fornece aos leitores “O Contexto Histórico da Discriminação de Pureza de Sangue (1391–1547)”, uma introdução detalhada e autônoma à natureza do problema dos “cristãos-novos” na Península Ibérica, mas que deve ser lida em conjunto com o trabalho de MacDonald sobre o mesmo tema. O segundo capítulo trata da “Política Pró-Conversos dos Primeiros Jesuítas (1540–1572)”, que demonstra a maneira intensiva com que os cripto-judeus se infiltraram em posições-chave na Companhia de Jesus, adaptando suas posições ideológicas segundo seus interesses e, eventualmente, estabelecendo um monopólio em cargos de alto escalão que se estendia até o Vaticano. O terceiro capítulo, “Discriminação Contra Jesuítas de Linhagem Judaica (1573–93)”, trata do estabelecimento de um movimento que agia contra a estratégia cripto-judaica, com uma análise das figuras-chave e de sua fundamentação. O quarto capítulo, “Oposição Jesuíta à Discriminação de Pureza de Sangue (1576–1608)”, examina os esforços dos jesuítas cripto-judeus para lutar contra a contra-estratégia européia, muitas vezes envolvendo o emprego de táticas e posturas que hoje nos são familiares como as marcas de um movimento intelectual judaico.
Essa sequência traça um paralelo com os processos que levaram à Inquisição — cristãos-novos estabelecendo-se em cargos de destaque na política, nos negócios e na cultura espanhola, provocando uma reação dos cristãos-velhos visando a recuperar o poder, seguida por contra-esforços judaicos contra a Inquisição e contra o governo espanhol em geral, este último tipicamente desenrolado na cena internacional.
Um dos pontos fortes desse livro fascinante é que Maryks pôde contar com descobertas genealógicas relativamente recentes para provar, além de qualquer dúvida, que muitos dos indivíduos outrora meramente “acusados” de serem cripto-judeus eram inegavelmente de linhagem judaica. Maryks consegue, assim, atravessar com enorme clareza um período nebuloso, no qual a ascendência era vital e, no entanto, envolto por acusações, negações e contra-acusações. Nas palavras do autor (p. xxix), “as tensões raciais desempenharam um papel fundamental na história inicial dos jesuítas”.
Ao abrir seu livro, Maryks recorda ter apresentado um trabalho sobre a influência dos conversos nos jesuítas e, depois, ter recebido um e-mail de um homem com origens na Península Ibérica. O e-mail tratava da sobrevivência notavelmente longa de comportamentos cripto-judaicos na família do remetente:
“De sexta-feira à noite até sábado à noite, seu avô escondia a imagem do Menino Jesus de um grande quadro emoldurado de Santo Antônio que mantinha em sua casa. Tratava-se, na verdade, de uma caixa de música acionada por corda. Às sextas-feiras, ele dava corda ao mecanismo e pressionava um botão, de modo que Jesus desaparecia dos braços de Santo Antônio, ficando oculto na parte superior da moldura do quadro. Aos sábados, pressionava o botão para que Jesus voltasse a sair do esconderijo e retornasse aos braços de Santo Antônio. Como filho mais velho de sua família, meu correspondente ouviu essa história de seu pai, que também lhe pediu que comesse apenas alimentos kosher.” (p. xv).
A sobrevivência de tais formas excêntricas (e, nesse caso, aparentemente triviais) de cripto-judaísmo até o que se presume ser o início do século XX, pode parecer pouco mais do que uma curiosidade sócio-histórica. Na realidade, porém, trata-se de um pequeno mas memorável vestígio do que outrora foi um meio muito poderoso de dar continuidade à estratégia evolutiva do grupo judaico na Península Ibérica após 1391 — um ambiente esmagadoramente hostil. Em um contexto político, religioso e social desprovido da sinagoga e de muitos dos aspectos mais visíveis do judaísmo, pequenos lembretes da diferença grupal, mesmo os aparentemente triviais, como esconder imagens de Jesus ou aderir a regras dietéticas discretas, tornaram-se métodos vitais para manter a coesão do grupo.
Por algum tempo, esses métodos foram amplamente bem-sucedidos em facilitar a continuação da vida judaica “debaixo do nariz” da sociedade anfitriã cristã. Durante esse período de sucesso, os conversos conseguiram expandir monopólios nepotistas de influência em uma ampla gama de esferas cívicas e até mesmo religiosas (cristãs). Quando falhou, no entanto, as consequências puderam ser catastróficas. Maryks ressalta (p. xxii) que, desde sua fundação em 1540 até 1593, a Companhia de Jesus não teve legislação discriminatória contra indivíduos de herança judaica, e que, durante esse período, os jesuítas conversos “ocuparam os cargos administrativos mais altos e definiram o desenvolvimento institucional e a espiritualidade da Companhia”. Porém, uma resistência significativa a esse monopólio cripto-judaico desenvolveu-se até a última data mencionada e, de 1593 a 1608, uma luta pelo poder resultou na derrota do elemento cripto-judaico e na introdução de leis que proibiam a admissão de membros de “sangue impuro”. De 1608 até 1946, isso envolveu uma revisão da ascendência de qualquer membro potencial da Companhia de Jesus, até a quinta geração.
As origens judaicas dos jesuítas
Em 15 de agosto de 1534, Inácio de Loyola (nascido Íñigo López de Loyola), um espanhol da cidade basca de Loyola, e outros seis companheiros, todos estudantes da Universidade de Paris, reuniram-se em Montmartre, nos arredores de Paris, em uma cripta sob a igreja de Saint Denis, para pronunciar os votos religiosos de pobreza, castidade e obediência. Os seis companheiros de Inácio eram: Francisco Xavier de Navarra (atual Espanha), Alfonso Salmerón, Diego Laínez, Nicolás Bobadilla de Castela (atual Espanha), Pierre Favre de Saboia e Simão Rodrigues de Portugal. Naquela altura, chamavam a si mesmos de Compañía de Jesús, e também Amigos en el Señor (“Amigos no Senhor”). O termo espanhol “compañía” seria traduzido para o latim como societas, derivado de socius, parceiro ou companheiro. Isso logo evoluiu para a “Companhia de Jesus” (SJ), pela qual seriam mais amplamente conhecidos posteriormente. Em 1537, os sete viajaram para a Itália em busca de aprovação papal para sua ordem. O Papa Paulo III (1468–1549) concedeu-lhes uma recomendação e permitiu que fossem ordenados sacerdotes. A fundação oficial da Companhia de Jesus ocorreu em 1540.
A presença e influência de conversos na Companhia de Jesus foi forte desde o início. Dos sete membros fundadores, Maryks apresenta provas categóricas de que quatro eram de ascendência judaica: Salmerón, Laínez, Bobadilla e Rodrigues. Além disso, o próprio Loyola é notado há muito tempo por seu forte filo-semitismo, e uma tese de doutorado recente[1] chegou a apresentar um argumento convincente de que os avós maternos de Loyola (seu avô, Dr. Martín García de Licona, era um mercador e conselheiro financeiro na corte) eram conversos puros, o que tornaria o “nobre basco” halachicamente judeu. Henry Kamen, historiador judeu da Inquisição — que anteriormente argumentara que a Inquisição era “uma arma de política social” usada principalmente para aniquilar os conversos como uma classe distinta capaz de oferecer competição social e econômica aos “cristãos-velhos” — expressou certa vez sua visão pessoal de que Loyola era “um profundo e sincero semita espiritual”.[2]
Avaliações diretas sobre as razões do filo-semitismo de Loyola são, como Maryks elucida admiravelmente, complicadas pela onipresença da propaganda conversa. Mais especificamente, a reputação de Loyola como um ardente admirador dos judeus baseia-se predominantemente em uma série de anedotas e observações a ele atribuídas, muitas das quais derivam de biografias escritas logo após sua morte por jesuítas conversos que visavam a promover e defender seus interesses. Por exemplo, a única fonte para o argumento de que Loyola nutria um desejo avassalador de ser de origem judaica para que pudesse “tornar-se parente de Cristo e de sua Mãe” é a primeira biografia oficial de Loyola, escrita pelo converso Pedro de Ribadeneira (1527–1611). Ribadeneira é descrito por Maryks como um “converso enrustido” que distorceu muitos fatos hoje estabelecidos sobre a vida de Loyola, incluindo o ocultamento do fato de que “a Inquisição em Alcalá havia acusado Loyola de ser um cripto-judeu” (p. 43). Um aspecto importante da biografia de Ribadeneira foi, portanto, a promoção da idéia de que ser judeu era desejável e admirável — o filo-semitismo de Loyola (real ou imaginário) deveria ser imitado. Enquanto isso, os aspectos sinistros do cripto-judaísmo e sua supressão pela Inquisição foram totalmente removidos da história.
Se Loyola era de fato um cripto-judeu, ou se ele era de fato europeu, mas possuía um forte desejo de ser judeu, permanece não confirmado até o momento desta redação. Contudo, é certo que Loyola cercou-se de muitos colegas conversos e que se opôs a qualquer discriminação contra candidatos conversos dentro da Companhia de Jesus. Maryks argumenta que, postas de lado as questões de crípse e filo-semitismo, Loyola provavelmente foi “motivado pelo apoio financeiro que buscara na rede [conversa] na Espanha” (p. xx). Nessa leitura, então, Loyola estava plenamente ciente da posição de elite dos conversos na sociedade espanhola e estava disposto a aceitar seu dinheiro para estabelecer sua organização em troca da adoção de uma postura não racial em sua governança.
Resta, é claro, a questão de por que a elite cripto-judaica na Espanha apoiaria, tanto financeiramente quanto em termos de pessoal, uma ordem religiosa cristã. O ponto importante a se ter em mente é que religião e política na Europa da Primeira Modernidade estavam intimamente entrelaçadas e que, por meio de confrarias espirituais e suas relações com as elites locais, até mesmo ordens religiosas que professavam a pobreza, como os franciscanos, podiam exercer uma forte influência sociopolítica. Isso muitas vezes tornava-se ainda mais evidente quando as ordens religiosas se engajavam em missões em terras estrangeiras, frequentemente assumindo papéis pioneiros em regimes coloniais e até auxiliando em seus empreendimentos econômicos. William Caferro observa que, na Itália renascentista, “a elite política florentina estava intimamente ligada à Igreja. Funcionários do governo frequentemente ocupavam altos cargos e benefícios eclesiásticos, o que auxiliava seu poder político local”.[3] O envolvimento em ordens religiosas era, portanto, um aspecto necessário e uma extensão da influência política, social e cultural.
Não surpreende, então, que se possa demonstrar que os cripto-judeus transitavam pelas redes interconectadas da administração real, da burocracia civil e da Igreja. Citando apenas alguns exemplos, Michael Baigent e Richard Leigh observam em sua história da Inquisição:
“Em 1390, o rabino de Burgos [Salomão ha-Levi] converteu-se ao catolicismo [adotando o nome Pablo de Santa María]. Terminou a vida como Bispo de Burgos, legado papal e tutor de um príncipe de sangue. [O filho de Burgos tornar-se-ia mais tarde um importante ativista pró-converso e isso será discutido adiante]. Ele não estava sozinho. Em algumas das principais cidades, a administração era dominada por proeminentes famílias conversas. Exatamente na época em que a Inquisição Espanhola foi formada, o tesoureiro do Rei Fernando era de origem conversa. Em Aragão, os cinco cargos administrativos mais altos do reino eram ocupados por conversos. Em Castela, havia pelo menos quatro bispos conversos. Três dos secretários da Rainha Isabel eram conversos, assim como o cronista oficial da corte.”[4]
Para a elite cripto-judaica da Espanha da Primeira Modernidade, a fundação de uma ordem religiosa influente chefiada por um filo-semita (se não um companheiro cripto-judeu), composta predominantemente por uma liderança conversa e constitucionalmente tolerante a candidatos conversos, teria sido, sem dúvida, uma perspectiva atraente. Que existiu algum tipo de acordo entre Loyola e seus patrocinadores cripto-judeus é sugerido, como observado acima, pela natureza da constituição inicial dos jesuítas e pela correspondência precoce referente à admissão de candidatos de ascendência judaica. A fundação da ordem jesuíta coincidiu com o surgimento de uma ampla atmosfera anti-conversa na Espanha, que atingiu seu auge em 1547, “quando a expressão mais autoritária da legislação de pureza de sangue, El Estatuto de limpieza [de sangre], foi emitida pelo Inquisidor-Geral da Espanha e Arcebispo de Toledo, Silíceo” (p. xx). O Papa Paulo IV (1476–1559) e o antigo pupilo de Silíceo, o Rei Filipe II (1527–1598), ratificaram os estatutos do arcebispo em 1555 e 1556, respectivamente, mas Inácio de Loyola e seu sucessor converso, Diego Laínez (1512–1565), opuseram-se vigorosamente às tentativas do Inquisidor de impedir que os conversos se juntassem aos jesuítas. De fato, em uma carta endereçada ao jesuíta Francisco de Villanueva (1509–1557), Loyola escreveu que “de forma alguma as Constituições Jesuítas aceitariam a política do arcebispo” (p. xxi).
Buscando apaziguar as tensões crescentes sobre a questão, em fevereiro de 1554, Loyola enviou seu emissário plenipotenciário, Jerônimo Nadal (1507–1580), para visitar o Inquisidor. Nadal insistiu que as Constituições Jesuítas não discriminavam os candidatos da Companhia com base na linhagem e até admitiu pessoalmente vários candidatos conversos durante sua visita à Península Ibérica. Em um debate acalorado com o Inquisidor sobre a admissão de um deles, Nadal respondeu: “Nós [jesuítas] temos prazer em admitir aqueles de ascendência judaica”. Num padrão que se tornaria marcante, a maioria dos argumentos pró-conversos era feita por cripto-judeus que se declaravam espanhóis nativos. Maryks observa que suas investigações históricas sugerem que Nadal era “muito provavelmente um descendente de judeus maiorquinos” (p. 77).
Tentativas judaicas de alterar o pensamento cristão sobre os judeus, a partir de dentro do cristianismo, já estavam bem estabelecidas à época da intervenção de Nadal junto ao Inquisidor. Um excelente exemplo é a obra clássica de Alonso de Santa María de Cartagena (1384–1456), Defensorium unitatis christianae (“Em Defesa da Unidade Cristã”) (1449–1450). Alonso de Cartagena havia sido batizado (aos cinco ou seis anos de idade) por seu pai, Shlomo ha-Levi, mais tarde renomeado Pablo de Santa María (c. 1351–1435), que, como rabino-chefe de Burgos, converteu-se ao cristianismo pouco antes dos motins antijudaicos de 1391 e mais tarde foi eleito bispo de Cartagena (1402) e de Burgos (1415). O fato de a esposa deste bispo de Burgos ter permanecido uma judia não convertida não parece ter impedido a carreira deste último na Igreja, o que é, no mínimo, interessante.
Enquanto isso, seu filho, Cartagena, como muitos outros conversos, estudou direito civil e eclesiástico em Salamanca e seguiu uma carreira altamente influente que abrangia as esferas real, civil e religiosa. Ele serviu como núncio apostólico e cônego em Burgos. O Rei Juan II (1405–1454) nomeou Cartagena como seu enviado oficial ao Concílio de Basiléia (1434–1439), onde ele contribuiu para a formulação de um decreto sobre “o caráter regenerativo do batismo independentemente da linhagem” (p. 4). Como outros exemplos de propaganda pró-conversos, porém, os argumentos de Cartagena sempre iam além de meros apelos por “tolerância”. Segundo Cartagena, “a fé parece ser mais esplêndida na carne israelita”, os judeus possuem naturalmente uma “nobreza cívica” e era dever dos rudes e incultos espanhóis nativos unir-se à “ternura da mansidão israelita” (p. 14, 17).
Os conversos emergem, assim, nas obras dos primeiros ativistas cripto-judeus como sendo mais especiais do que os cristãos comuns, como merecedores naturais de um status de elite e, longe de serem alvos dignos de hostilidade, apresentados como singularmente irrepreensíveis, “ternos” e “mansos”. Impressiona o uso recorrente de argumentos semelhantes em nosso ambiente contemporâneo, uma semelhança que só aumenta quando se considera a atribuição que Cartagena faz da hostilidade antijudaica unicamente à “malícia dos invejosos” (p. 20).
Nesse cenário de apologética cripto-judaica, Maryks demonstra — quer queira quer não — que os primeiros jesuítas foram em grande medida um veículo de poder e influência conversa (tanto política quanto ideológica). Loyola continuou a estar “cercado” por conversos durante toda a sua liderança (p. 55). Enrique Enríques (1536–1608), filho de judeus portugueses, chegou a escrever o primeiro manual jesuíta de teologia moral, Theologiae moralis summa, em 1591 (p. 65). Maryks descreve Loyola como tendo uma “confiança ilimitada” em candidatos de herança judaica, citando sua decisão de “admitir, em 1551, Giovanni Battista Eliano (Romano), neto do famoso gramático e poeta rabino Elias Levita (1468–1549). (…) Ele ingressou na Companhia aos vinte e um anos, apenas três meses após seu batismo” (p. 66).
Ao explicar as exigências frouxas de Loyola para candidatos conversos e a consequente aquiescência em inundar a Companhia de cripto-judeus, é estranho que Maryks abandone sua própria sugestão anterior de que a fundação dos jesuítas possa ter se baseado em um quid pro quo (uma troca) com a elite conversa, em favor de uma teoria menos convincente baseada em uma suposta e mal explicada “confiança” que Loyola teria nos judeus. Infelizmente, esse é um tema comum em toda a historiografia judaica, em que os fatos e as conclusões apresentados no mesmo texto seguem frequentemente trajetórias inteiramente distintas. Seguindo uma linha semelhante, a explicação esquemática de Maryks de que os cripto-judeus tomaram conta da Companhia de Jesus simplesmente porque Loyola tinha “inúmeros contatos com a rede espiritual e mercantil conversa” antes de fundar a Companhia de Jesus parece profundamente inadequada e carente de contexto.
Apesar dos planos bem traçados de Loyola e seus colegas, e apenas 32 anos após sua fundação, a Companhia de Jesus passaria por uma revolta vinda de baixo contra uma elite cripto-judaica em rápida expansão. As características dessa revolta representam um estudo de caso fascinante sobre a natureza reativa do antissemitismo. A narrativa de Maryks sobre como dois grupos étnicos concorrentes lutaram pelo futuro da Ordem Jesuíta, esboçada em seus segundo e terceiro capítulos, é certamente o ponto mais forte do texto. É para essa contra-estratégia européia que voltamos agora nossa atenção.
PARTE DOIS
“Sendo filhos deste mundo, pomposos, astutos, falsos, interesseiros, etc., é certo que se ajustam muito mal à vida religiosa e que é impossível manter a união com eles. Se aqueles desse sangue são feitos superiores, empregam quase todo o seu governo em coisas externas: promovem muito pouco a verdadeira mortificação e as virtudes sólidas, e parecem ser mercadores, buscando os primeiros assentos e sendo chamados de rabinos; dificilmente se mostram desejosos de buscar a perfeição que é descrita nas partes 5 e 6 das Constituições; e admitem prontamente outros do mesmo sangue que são muito indignos.”
— Manuel Rodrigues, cúria jesuítica em Roma.
A luta racial pela Companhia de Jesus
As queixas dos membros espanhóis nativos da Companhia de Jesus, relativas à elite jesuíta cripto-judaica, são notavelmente uniformes. Predominantes entre suas preocupações estavam a tendência judaica ao monopólio, ao nepotismo, à arrogância, à ambição agressiva e a um ar de insinceridade na prática do cristianismo. De particular gravidade era o fato de que a Ordem Jesuíta espanhola estava se tornando um enclave exclusivo de judeus influentes que se estendia até mesmo ao coração de Roma.
A epígrafe acima, de Manuel Rodrigues, destaca todos esses temas, alguns dos quais foram demonstrados empiricamente. Por exemplo, o corpo de pesquisas compilado por Maryks e outros estudiosos, e discutido na Parte 1, fornece provas mais do que suficientes em apoio à acusação de que os cripto-judeus “admitiam prontamente outros do mesmo sangue”. Além disso, Benedetto Palmio, um assistente italiano de dois Superiores Gerais jesuítas europeus nativos (Francisco de Borja e Everard Mercurian), queixou-se da “multidão e insolência dos neófitos espanhóis”, aos quais descreveu como uma “pestilência” (p. 133). Ressaltando que “onde quer que um cristão-novo fosse encontrado, era impossível viver em paz”, ele acrescentou que “aqueles que governavam em Roma eram quase todos neófitos. (…) Esse tipo de gente, e quase nenhum outro, estava sendo admitido na Espanha” (p. 133). O rei Filipe II da Espanha, por volta da década de 1570, passou a descrever os jesuítas como uma “Sinagoga de Hebreus” (p. 133).
O método de liderança empregado por essa elite cripto-judaica foi descrito por Palmio como despótico. A elite cripto-judaica em Roma comportava-se “não como pais, mas como senhores” (p. 135). Refletindo o milenar networking étnico judaico, havia enormes disparidades étnicas nas promoções para cargos elevados, com Palmio enfatizando que “os neófitos querem dominar em toda parte e é por isso que a Companhia é agitada pela tempestade de discórdias e acrimônias” (p. 138). Os conversos eram “excessivamente ambiciosos, insolentes, de duas caras, pretensiosos, despóticos, astutos, terríveis, ávidos por poder e infames” (p. 142). Lorenzo Maggio, um jesuíta da cúria italiana em Roma, queixou-se de que “aqueles da circuncisão subverteram toda a casa da Companhia” (p. 117).
Independentemente das origens reais da Ordem Jesuíta — que foram fortemente judaicas e entrelaçadas com a busca por influência política desde o início —, muitos membros europeus nativos parecem ter percebido a Companhia de Jesus como um movimento religioso essencialmente bom, que havia sido fundado em termos idealistas e piedosos, mas que fôra corrompido ao longo do caminho pela infiltração de cripto-judeus ávidos de poder. É essencial observar, naturalmente, que tais percepções não eram exclusivas da Companhia de Jesus. Na mesma época em que a agitação crescia dentro da Ordem Jesuíta, o bispo Diego de Simancas, de Zamora, instava seus paroquianos a combater as maquinações dos conversos e suas atividades em “enganar o papa e seus ministros” (p. 31). Simancas, assim como Rodrigues, Palmio e Hoffaeus, concluiu que os conversos eram propensos à “ambição, conspiração e ganância por poder”, como demonstrado pelo fato de terem “infiltrado os cargos de importância na Igreja de Toledo” (p. 34–35).
A fim de combater o nepotismo cripto-judaico e a extensa rede étnica, os jesuítas europeus nativos desenvolveram contra-estratégias muito interessantes que, em muitos aspectos, espelhavam as de seus homólogos judeus. Novamente, os padrões vistos aqui devem ser considerados como amplamente favoráveis à análise de Kevin MacDonald sobre a natureza reativa do antissemitismo em Separation and Its Discontents, no qual um dos capítulos principais trata do nacional-socialismo como uma estratégia de imagem espelhada. O que os jesuítas não judeus essencialmente fizeram nos estágios iniciais da revolta vinda de baixo foi, à semelhança de seus oponentes cripto-judeus, estabelecer suas próprias redes secretas baseadas na exclusão racial e na seleção de seus próprios candidatos preferidos com base na preferência étnica.
O cenário para esse embate foi montado após a morte do terceiro Superior Geral, Francisco de Borja, em 1572. Até esta data, os jesuítas não judeus suportaram a liderança filo-semita de Loyola e o desenfreado nepotismo étnico do converso Diego Laínez. O próprio Borja foi descrito como um “protetor dos conversos” durante períodos de tensão crescente (p. 115). Após a morte de Borja, ficou evidente que a elite jesuíta cripto-judaica já havia tramado para selecionar o converso Juan Alfonso de Polanco como seu sucessor (p. xxv). Polanco já havia sido nomeado secretário da Companhia por Loyola em 1547, antes de se tornar administrador-chefe na cúria geral em Roma. Incrivelmente influente e “a figura mais proeminente da Companhia de Jesus”, sua escolha deveria ter sido algo “decidido”. No entanto, como discute Maryks, nessa altura “um partido anti-converso coeso [composto principalmente pelos representantes jesuítas de fora da Espanha] ganhou terreno dentro da Companhia” (p. xxv).
“Apesar da presença significativa de pró-conversos na Congregação Geral 3 [as Congregações Gerais são ‘o órgão legislativo supremo da Companhia de Jesus, consistindo de superiores principais (provinciais) e representantes eleitos localmente’], o lobby ítalo-português coeso ganhou terreno na assembleia e foi astuto o suficiente para conspirar com sucesso contra a eleição de Polanco e seus apoiadores pró-conversos.” (p. 120).
Além de formar um grupo coeso com base na etnia, a contra-estratégia espelhou as táticas judaicas ao apelar para o apoio das elites. A delegação portuguesa liderada por Leão Henriques “levou secretamente a Roma uma carta que o penitente de Henriques, o cardeal-infante Henrique de Portugal (1512–1580), havia escrito ao Papa Gregório XIII (1502–1585) em 22 de janeiro de 1573. Nela, o Grão-Inquisidor de Portugal e futuro rei (1578–1580) exigia que nem um converso nem um candidato pró-converso fosse eleito superior-geral da Companhia de Jesus, e advertia que, se nenhuma medida contra o mal converso fosse tomada, a Companhia correria sério risco de destruição” (p. 121).
O Papa Gregório XIII logo manifestou seu apoio a uma alternativa não espanhola a Polanco, que, por sua vez, indicou que se afastaria, mas recusou-se a proibir que outros candidatos “espanhóis” fossem eleitos superior geral. Após a abertura da congregação, Gregório XIII indagou sobre os procedimentos da congregação, sobre o número de espanhóis entre os eleitores e sobre a origem nacional dos superiores gerais anteriores. Gregório “observou que alguém de uma nação que não fosse a Espanha deveria ser escolhido e, apesar do protesto de Polanco contra a limitação da liberdade de consciência dos eleitores, o Papa sugeriu especificamente o nome do valão Everard Mercurian (1514–1580), dispensando então a delegação com sua bênção” (p. 122). Consequentemente, enquanto o converso Antonio Possevino (1533–1611) “dirigia-se à congregação com um discurso de abertura, o cardeal Tolomeo Gallio, de Como (1527–1607) chegou e informou à congregação que ele estava representando a vontade do papa de impedir a eleição de qualquer candidato espanhol” (p. 122). No dia seguinte, a assembléia escolheu Everard Mercurian (1514–1580) como o próximo superior geral no primeiro escrutínio, por uma maioria de 27 votos.
Desde os primeiros anos de seu cargo, Mercurian procedeu, em suas próprias palavras, a “limpar a casa”. Ele “removeu de Roma (e possivelmente da Itália ou mesmo da Europa) muitos jesuítas conversos” (p. 123). Polanco, após quase três décadas no cargo, “foi afastado de Roma e enviado para a Sicília, uma medida que pareceu dura demais até mesmo para seu maior inimigo, Benedetto Palmio” (p. 123).
Entretanto, no rescaldo da remoção dos cripto-judeus da influência em todos os altos escalões da Companhia de Jesus, surgiu entre os jesuítas espanhóis um novo movimento chamado memorialistas. O grupo recebeu esse nome a partir do memorial, um gênero literário que consistia numa exposição escrita de fatos apresentada em conjunto com uma petição a uma autoridade régia ou religiosa. Os memorialistas assim se denominaram ao enviar “memoriais secretos à Corte Espanhola e à Inquisição, e à Santa Sé, pedindo a reforma do Instituto Jesuíta e, especialmente, a autonomia das províncias jesuíticas espanholas” (p. 125–126). Esses memoriais eram altamente divisivos e destrutivos, buscando essencialmente fraturar a Companhia e permitir que os conversos recuperassem sua base de poder na Espanha.
Esse movimento foi pouco mais do que um exercício de limitação de danos por parte da elite cripto-judaica. Expulsos de Roma e sob suspeita dos portugueses, o objetivo era consolidar seu poder na Espanha e evitar que novas medidas anti-conversos avançassem sobre suas posições de poder mantidas havia muito tempo. Como Maryks aponta, “deve-se admitir que muitos de seus membros, se não a maioria, eram de origem conversa” (p. 125). O movimento memorialista foi certamente percebido de forma ampla pelos contemporâneos como um movimento de vingança judaica, e Maryks concorda claramente com essa percepção. Um de seus principais líderes foi o converso Dionisio Vázquez (1527–1589), e Maryks comenta que “poder-se-ia argumentar que o papel ativo de Vázquez no movimento dos memorialistas foi uma espécie de vingança pela política discriminatória de Mercurian” (p. 126). O anti-converso Benedetto Palmio “nunca duvidou de que os conversos estivessem por trás do vingativo movimento memorialista” (p. 128).
À medida que a luta se intensificava, em 1581 outro italiano anti-converso, Claudio Acquaviva (1543–1615), foi eleito sucessor de Mercurian. Acquaviva nomeou uma série de jesuítas anti-conversos proeminentes (incluindo Manuel Rodrigues, Lorenzo Maggio e o renano Paul Hoffaeus) para cargos-chave em Roma, encarregados de estender as medidas anti-conversos empregadas por Mercurian para além da estrutura de poder romana e para toda a rede jesuítica. Maryks escreve que as atividades de uma década de Hoffaeus, Maggio e Rodrigues “levaram efetivamente a restrições graduais na admissão de candidatos de ascendência judaica na Companhia” (p. 146).
É particularmente interessante que grande parte dessa atividade foi realizada de maneira críptica e sigilosa, na qual o aspecto étnico da luta era sempre mantido fora de vista — novamente espelhando a natureza das estratégias conversas para ganhar e estender influência. Por exemplo, em 1590, Acquaviva enviou “instruções secretas” aos provinciais espanhóis operados por jesuítas espanhóis nativos, ou “cristãos-velhos”, nas quais deixava clara a necessidade de sigilo:
“Em relação aos cargos de governo, devemos ter cuidado para não entregá-los a essas pessoas [conversos] em certos lugares-chave. (…) Quanto à admissão desse povo, para não dar ocasião de amargura a muitos na Companhia, julgamos inadequado proibir universalmente a admissão daqueles que de algum modo têm esse defeito. É necessário usar mais seletividade e diligência na admissão. (…) Em todo caso, [as investigações genealógicas] devem ser feitas discretamente e, quando alguém tiver de ser excluído, seria conveniente dar algumas outras causas e razões aparentes para sua dispensa, para que não se possa entender ou afirmar com certeza que uma pessoa está impedida de ser admitida por causa de sua linhagem.” (p. 147).
Diante de respostas amargas vindas de dentro da Ordem Jesuíta espanhola, alguns anos depois a postura de Acquaviva se endureceu ainda mais, levando-o a emitir um decreto afirmando que aqueles
“que descendem de pais que são cristãos recentes, de modo rotineiro e habitual causaram grande obstáculo e dano à Companhia (como ficou claro por nossa experiência diária). (…) Toda a congregação decidiu então decretar, como é afirmado pelo presente decreto, que em nenhum caso qualquer pessoa desse tipo, isto é, de estirpe hebraica ou sarracena, seja admitida à Companhia no futuro. E se por erro tal pessoa for admitida, deverá ser dispensada assim que o impedimento for revelado, em qualquer momento antes da profissão de votos, após notificar primeiro o superior geral e aguardar sua resposta.” (p. 149).
Maryks afirma que, neste ponto, “começou a temporada de caça às linhagens”, e a remoção de todas as pessoas de ascendência judaica da Companhia de Jesus teve início de forma efetiva.
Apologética judaica na Idade Contemporânea
Derrotada e marginalizada, a elite cripto-judaica voltou-se à emissão de uma longa série de memoriais que, em muitos aspectos, assemelham-se a protótipos da apologética/propaganda judaica moderna do tipo emitido pela ADL. Por exemplo, em um ensaio anterior, notei a importância da tática moderna de deslocar retoricamente a “estrangeiridade” para longe dos judeus e para cima do próprio movimento hostil:
“Os judeus têm recorrido regularmente a uma tática de reserva de apresentar o movimento problemático como uma importação estrangeira. Um excelente exemplo disso, claro, seria a alegação ridícula de Hillary Clinton de que a alt-right teria sido de alguma forma gerada pela Rússia de Putin. Como a maior parte de seu discurso originou-se no SPLC, podemos assumir que essa acusação específica pode ser rastreada até uma mão hebraica. Outra teoria bizarra sobre as origens estrangeiras da alt-right, também oriunda do SPLC: Mark Potok interveio com a estranha alegação de que a alt-right ‘começou como um movimento anti-muçulmano na Europa e tem se espalhado neste país desde cerca de 2008’.
“E a lista continua. O jornalista judeu radicado no Reino Unido, Jonathan Freedland, que tem um longo histórico de ativismo contra brancos, escreveu um artigo intitulado ‘Donald Trump’s achilles heel is that he is truly un-American’ (‘O calcanhar de Aquiles de Donald Trump é que ele é verdadeiramente não-americano’). Freedland argumenta que o princípio fundador da América é ‘a crença de que a identidade nacional não reside no sangue ou no solo, mas na lealdade à constituição da nação e à sua declaração de direitos’ — uma indicação clara de que ele tem pouco conhecimento da história americana. Ele prossegue afirmando que ‘essas medidas de Trump não são apenas reacionárias ou intolerantes ou perigosas. Elas contradizem os ideais que todos os americanos deveriam considerar sagrados. Talvez este seja o caminho para atacar Trump: como verdadeiramente não-americano. Ele diz que quer tornar a América grande novamente. A verdade é que ele impediria a América de ser a América’.
“Outros participantes judeus no esforço de retratar Trump como não-americano incluem, entre outros: o conselho editorial do Washington Post, liderado pelo judeu Martin Baron; o jornalista judeu Franklin Foer; e o apresentador de talk show judeu Jerry Springer. O empresário judeu Josh Tetrick também comprou uma série de espaços caros de anúncios de página inteira no New York Times destinados a impulsionar o meme do ‘Trump como não-americano’. Em todos os casos, tanto o trumpismo quanto a alt-right são retratados pelos judeus como uma incursão estrangeira na vida política americana. Como acontece com outras táticas, essas têm uma longa linhagem. Kevin MacDonald escreve que ‘organizações judaicas na Alemanha no período de 1870–1914 argumentavam que o antissemitismo era uma ameaça para toda a Alemanha porque era fundamentalmente não-alemão’.[5] Na Alemanha do século XIX, o antissemitismo era frequentemente descrito pelos judeus como uma importação francesa. Por outro lado, Paula Hyman escreve que, diante de um aumento no sentimento antijudaico na França do século XIX, os judeus espalharam a mensagem de que o antissemitismo era ‘não-francês’ e uma ‘importação alemã’.[6] Thorsten Wagner relata que era um refrão comum entre os judeus na Dinamarca que o antissemitismo ali era ‘uma importação alemã — sem raízes e tradições autóctones’.[7]
“Há inúmeros outros exemplos de inúmeros outros países. A tática, portanto, baseia-se em convencer a população de que os judeus não são a ameaça estrangeira, mas sim que é o crescente movimento völkisch (nacionalista/étnico) que constitui a entidade estrangeira que ameaça a nação. Embora seja uma alegação absurdamente perversa e difícil de imaginar como bem-sucedida, os judeus conseguem espalhar a mensagem devido ao seu superior poder midiático e político (como visto nos esforços de Tetrick). Esse poder garantiu que os retratos de movimentos nacionalistas como ‘estrangeiros’ fossem taticamente eficazes no passado.”
As respostas dos jesuítas cripto-judaicos à contra-estratégia européia são notavelmente semelhantes a esses exemplos modernos, na medida em que também se apoiaram fortemente em tentativas de deslocar o senso de ameaça estrangeira para longe de si mesmos e direcioná-lo ao movimento hostil aos seus interesses. Por exemplo, as respostas escritas mais ferozes e prolíficas à expulsão dos conversos foram redigidas pelo converso e diplomata italiano de alto escalão Antonio Possevino, que havia sido removido do cargo por Mercurian e enviado para a remota Suécia. Isolado e sem poder no frio do norte, Possevino declarou que figuras como Benedetto Palmio eram os verdadeiros “anti-cristãos” e, mais além, pouco mais que “pagãos” (p. 164–165). Notavelmente, e com grande chutzpah (ousadia), Possevino atribuiu toda a ruptura dentro da Companhia de Jesus à “ambição desmedida dos jesuítas portugueses” (p. 171–172). Possevino mentiu descaradamente em sua propaganda sobre a natureza dos memorialistas, sugerindo que o movimento era parte de uma “conspiração portuguesa” para minar a unidade jesuíta (p. 171–172). Maryks comenta sem rodeios, sobre o texto de Possevino, que a maioria dos memorialistas era, de fato, “inegavelmente conversa” (p. 172). Por fim, a apologética de Possevino também contém outro aspecto que prefigura a propaganda moderna: a idéia de que os judeus são uma elite natural e moral, normalmente combinada com o desprezo pelas massas rurais. Possevino culpou “homens invejosos e sem talento, de origens rurais pobres” (p. 168) pela agitação contra os conversos, ao mesmo tempo que afirmava que “em termos de sua virtude e dedicação, [os conversos] representam uma elite dentro da Companhia” (p. 172).
Conclusão
The Jesuit Order as a Synagogue of Jews é uma contribuição importante para o estudo da religião e do conflito étnico na Espanha da Idade Moderna. Embora não seja adequado para iniciantes em qualquer um dos temas em discussão, o livro é conciso e seus quatro capítulos estão repletos de novas informações que certamente fascinarão o leitor com algum conhecimento prévio sobre os jesuítas, a história espanhola ou a Questão Judaica na Europa.
Minhas únicas críticas reais residem em questões de estilo e estrutura. O estilo de escrita de Maryks é muitas vezes mecânico e, por vezes, sente-se que, embora o material se preste a uma narrativa dramática, esse potencial se perde em meio a observações monótonas e ao recurso repetitivo de lamentar o “viés” e a “discriminação” dos “cristãos-velhos”. Certamente é um livro em que os fatos, mais do que a análise do autor, conduzem a exposição. Quanto à estrutura, o texto tem o hábito irritante de repetição, particularmente em termos de reintroduzir persistentemente personagens com os quais já estaríamos familiarizados. Achei isso especialmente decepcionante, considerando a qualidade normalmente elevada das edições da Brill.
Afora essas pequenas irritações, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews foi uma leitura empolgante. Talvez o melhor de tudo seja que ele foi disponibilizado para download gratuito como parte da iniciativa de fontes abertas da Brill. Aproveite.
[Nota d’O Recolhedor: Confira também o artigo do Padre Luan Guidoni: “A questão jesuítica”.]
[1] Kevin Ingram, Secret lives, public lies: The conversos and socio-religious non-conformism in the Spanish Golden Age. Ph.D. Thesis (San Diego: University of California, 2006), p. 87–88.
[2] Citado em Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews, p. xx.
[3] William Caferro, Contesting the Renaissance (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), p. 158.
[4] Michael Baigent & Richard Leigh, The Inquisition (London: Viking Press, 1999), p. 75–76.
[5] Kevin MacDonald, Separation and Its Discontents: Toward and Evolutionary Theory of Anti-Semitism (1st Books, 2004), p. 232.
[6] Albert S. Lindemann & Richard S. Levy (eds.), Antisemitism: A History (Oxford University Press, 2010), p. 136.
[7] Thorsten Wagner, “Belated Heroism: The Danish Lutheran Church and the Jews, 1918-1945”, in K. Spicer (ed), Antisemitism, Christian Ambivalence, and the Holocaust (Indiana University Press, 2007), p. 7.