PLÍNIO, O JOVEM E OS PRIMEIROS CRISTÃOS
Caio Plínio Cecílio Segundo, ou Plínio, o Jovem (†c. 114)
Fontes: (1) Roger Mynors (ed.), C. Plini Caecili Secundi Epistularum Libri Decem, p. 338–340. Oxford University Press, 1963. (2) Francesco Trisoglio (ed.), Opere di Plinio Cecilio Secondo, vol. 2, p. 1091–1101. UTET, 1973. (3) Plinio el Joven, Cartas, p. 557–561. Gredos, 2005. (4) Plinio il Giovane, Opere, vol. 2: Carteggio con Traiano, p. 886–899. BUR, 2000.
Tradutor do texto latino: Gustavo Petrônio Toledo.
Descrição: A correspondência entre Plínio, o Jovem (c. 61–c. 114), então governador provincial da Bitínia-Ponto (atual norte da Turquia) e o imperador romano Marco Úlpio Nerva Trajano (53–117), escrita entre aproximadamente 109 e 113 d.C. e preservada no Livro X das Epistulae, permite compreender o funcionamento do Estado romano no início do século II. As epístolas 96 e 97 aqui traduzidas tratam dos cristãos: Plínio, o Jovem relata sua inexperiência em julgá-los e pede orientação sobre como puni-los. Este texto é um dos documentos históricos mais importantes acerca do cristianismo primitivo sob a ótica romana.
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LIVRO X
Epístola 96: Caio Plínio ao Imperador Trajano[1]
É meu costume, senhor, submeter a ti tudo aquilo sobre o que hesito. Pois quem melhor poderia orientar minha hesitação ou instruir minha ignorância? Nunca participei de inquéritos[2] sobre os cristãos;[3] por isso, não sei o que ou até que ponto se costuma punir ou investigar.[4] E não foi pequena a minha hesitação sobre se deve haver distinção de idade, ou se, por mais jovens que sejam, em nada devem diferir dos mais robustos; se deve ser concedido o perdão ao arrependimento,[5] ou se, para aquele que foi inteiramente cristão,[6] não lhe aproveite ter deixado de sê-lo;[7] se o próprio nome, mesmo isento de atos nefandos, deve ser punido,[8] ou se as nefandades associadas ao nome.[9]
Entrementes, com aqueles que me foram denunciados como cristãos,[10] segui este procedimento: interroguei-os se eram cristãos. Aos que confessavam, interroguei uma segunda e uma terceira vez,[11] ameaçando-os com o suplício;[12] aos que perseveravam, ordenei que fossem executados,[13] pois eu não duvidava de que,[14] qualquer que fosse a natureza daquilo que confessavam, a pertinácia e a obstinação inflexível certamente deveriam ser punidas.[15] Houve outros, tomados pela mesma loucura,[16] que, por serem cidadãos romanos, registrei para que fossem remetidos a Roma.[17]
Em pouco tempo, como o desenrolar do próprio inquérito acarretou naturalmente um aumento do número de acusações,[18] surgiram-me diversos casos.[19] Foi-me apresentado um libelo anônimo contendo muitos nomes. Aqueles que negavam ser ou ter sido cristãos,[20] quando, segundo a fórmula por mim prescrita,[21] invocavam os deuses e ofereciam incenso e vinho[22] diante da tua imagem[23] — que, para este fim, eu ordenara que fosse trazida com as estátuas das divindades —,[24] e além disso amaldiçoavam a Cristo[25] — coisas que, segundo me dizem, é impossível obter dos que são verdadeiramente cristãos —,[26] julguei que deveriam ser postos em liberdade. Outros, cujo nome fôra indicado por um delator, declararam-se cristãos, mas logo depois negaram; disseram que haviam sido, mas deixaram de sê-lo,[27] alguns há três anos, outros há mais tempo, e alguns até mesmo há vinte anos.[28] Todos esses também veneraram a tua imagem e as estátuas dos deuses, e amaldiçoaram a Cristo. Afirmavam, porém, que toda a sua culpa ou erro se resumia a isto:[29] que costumavam reunir-se em um dia estabelecido,[30] antes do amanhecer, e entoar alternadamente entre si[31] um hino[32] a Cristo como a[33] um deus; e que se obrigavam por juramento[34] não a cometer algum crime, mas a não cometer furtos, latrocínios ou adultérios, a não faltar com a palavra e a não negar a restituição de um depósito quando reclamado.[35] Feito isso, tinham o costume de se retirar e de se reunir novamente para tomar um alimento que, de todo modo, era comum e inofensivo,[36] e que haviam deixado de fazer isso[37] após o meu édito,[38] pelo qual, conforme as tuas ordens, eu proibira a existência dessas associações.[39] Diante disso, julguei necessário investigar, inclusive mediante tortura de duas escravas[40] que eram chamadas “ministras”,[41] o que havia de verdade. Nada mais encontrei[42] senão uma superstição[43] depravada e desmedida.[44]
Por conseguinte, suspendi o inquérito e me apressei a consultar-te.[45] Pois a questão pareceu-me digna de teu conselho, sobretudo pelo grande número dos que estão implicados nesse perigo: muitos, de todas as idades, de todas as classes e de ambos os sexos são e serão arrastados para esse perigo. O contágio[46] dessa superstição não se alastrou somente pelas cidades, mas também pelas aldeias e campos;[47] todavia, parece-me que ele ainda pode ser contido e reprimido.[48] Ao menos há notícia fiável[49] de que os templos, antes quase abandonados, começaram a ser novamente frequentados; de que os sacrifícios solenes, há muito interrompidos, foram retomados; e de que a carne das vítimas voltou a ser vendida em toda parte,[50] para a qual até então se encontrava raríssimo comprador.[51] Disso é fácil supor quanta gente poderia ser emendada, se se lhes conceder a possibilidade de arrependimento.[52]
Epístola 97: Trajano a Plínio
Procedeste como devias, meu caro Segundo, ao examinar as causas daqueles que te foram denunciados como cristãos,[53] pois não se pode estabelecer uma regra geral que tenha, por assim dizer, um caráter rígido.[54] Não se deve tomar a iniciativa de procurá-los;[55] se forem denunciados e provados culpados,[56] devem ser punidos,[57] mas de tal modo que aquele que negar ser cristão e o demonstrar de fato — isto é, sacrificando aos nossos deuses —,[58] ainda que seja suspeito quanto ao passado,[59] obtenha o perdão em razão de seu arrependimento.[60] Quanto aos libelos anônimos,[61] não devem ter lugar em nenhuma acusação, pois constituem precedente detestável e não condizem com o nosso tempo.[62]
[1] Sobre essa troca epistolar, ver Tertuliano, Apologeticum 2, 6–10; Eusébio de Cesareia, História Eclesiástica III, 33; e, sobre os processos contra os cristãos, Eusébio, IV, 15; V, 1, etc. Observe-se que Plínio não os acusa em nenhum momento de maiestas (lesa-majestade). (Nota ed. Gredos 2005). Data: de Amastris ou de Amiso, no Ponto, entre 18 de setembro do “segundo ano” e 3 de janeiro. As cartas 96 e 97 contêm o primeiro testemunho do conflito entre cristãos e o Estado romano nos primórdios do cristianismo (os capítulos dos Anais de Tácito sobre o incêndio de Roma e o pogrom anticristão de 64 foram escritos alguns anos mais tarde; a carta de Cláudio, de 41, com as ameaças contra “os portadores de uma peste espalhada por todo o universo”, refere-se quase certamente aos judeus de Alexandria, e não a um primeiro núcleo cristão da cidade). Como é fácil compreender, dada a sua importância excepcional, a carta X, 96 foi estudada em inúmeros trabalhos: a esse respeito convém esclarecer desde logo que o texto levanta mais problemas do que resolve, e que, para quase nenhuma das questões que suscita, foi encontrada uma resposta satisfatória. Recordemos, antes de tudo, que no passado não faltou quem julgasse tratar-se de um documento falso, que, de todo modo, não seria muito posterior a Plínio, visto que Tertuliano conhece a carta e a resposta de Trajano (Apologeticum, 2, 6–7; a obra é de 197). A hipótese da falsificação é geralmente rejeitada. Outros sustentaram (L. Herrmann, La Revue Latomus, 13, 1954, p. 343–355) que a carta é de fato autêntica, mas amplamente interpolada: um cristão do século II, precisamente o mártir Apolônio de Roma, teria nela inserido acréscimos tendo em vista o relato sobre os cristãos em Tácito, Anais XV, 44, os Atos dos Apóstolos, a Apologia de Justino Mártir etc. (mas é difícil imaginar uma interpolação que afetasse todas as cópias do texto em circulação, inclusive a utilizada por Tertuliano). Outros ainda afirmaram que Plínio teria modelado seu relatório não com base nos dados objetivos do inquérito por ele conduzido no Ponto, mas seguindo o relato de Tito Lívio (XXXIX, 8–18) sobre a repressão dos Bacanais (R. Grant, Harvard Theological Review, 41, 1948, p. 273–274). A presença de comunidades cristãs no Ponto (não na Bitínia, como geralmente se repete) já na época apostólica é testemunhada pela Primeira Carta de Pedro (1, 1) e pelos Atos dos Apóstolos (18, 2): Marcião, o “herege” combatido por Tertuliano e morto por volta de 160, era originário de Sinope e, ao que parece, filho de um bispo. (Nota ed. BUR 2000).
[2] Plínio, o Jovem, em sua atividade como advogado, havia participado de numerosíssimos iudicia ordinaria, mas não de cognitiones extra ordinem, reservadas ao imperador ou a magistraturas que ele jamais exercera: ora, os cristãos eram submetidos a estas últimas. (Nota ed. UTET 1973). O emprego do vocábulo cognitio revela, sem qualquer dúvida, que se trata de um autêntico julgamento presidido pelo detentor do imperium, assistido por um conselho. As palavras de Plínio confirmam a continuidade, após a perseguição de Nero no ano 64 d.C., dos processos contra os cristãos em Roma durante o reinado de Domiciano, visto que este poderia ter assistido a eles. (Nota ed. Gredos 2005). No latim: cognitionibus. O inquérito deve ter tido início a partir de denúncias de cidadãos particulares (para as possíveis motivações, ver mais adiante). Estes, apresentada a delatio nominis (denúncia), deviam estar preparados para sustentar a acusação que, se não suficientemente comprovada, os expunha ao risco de serem processados por calumnia, ou acusação temerária (cf. Digesto, 48, 19, 30). Cognitio designa um processo perante um magistrado dotado de imperium (procônsul ou legado imperial — e isso explica o fato de que todos os processos contra cristãos de que temos conhecimento foram celebrados na capital das províncias ou em alguma outra cidade durante a visita do governador, sempre, portanto, na sua presença — ou perante o praefectus urbi, se em Roma) e diante do seu tribunal. Nesse tipo de cognitiones extra ordinem, os governadores das províncias seguiam, em geral, a prática vigente na Itália no que dizia respeito aos crimes mais graves; quanto ao restante, porém, gozavam de amplíssima discricionariedade, que lhes dava direito de vida e morte sobre todos os indivíduos que não fossem cidadãos romanos. (Nota ed. BUR 2000).
[3] Contra os cristãos realizavam-se, portanto, instruções regulares e processos formais; eles não eram condenados com base em simples medidas da autoridade policial. (Nota ed. UTET 1973).
[4] M. Sordi, em “I rescritti di Traiano e di Adriano sui cristiani”, Rivista di Storia della Chiesa in Italia, XIV (1960), p. 346–347, escreve: “O prosseguimento da carta torna plausível a suspeita de que tal ignorância seja apenas um pretexto para justificar o recurso a Trajano. Plínio admite, com efeito, que a incerteza quanto ao procedimento a seguir começou nele não diante das primeiras acusações (…) mas somente num segundo momento, depois que a multiplicação das denúncias e dos casos particulares (…) começara a revelar a gravidade das consequências decorrentes da aplicação de tal procedimento a um número considerável de pessoas”. (Nota ed. UTET 1973).
[5] Isso pressuporia que se tratasse de um erro, e não de delitos. (Nota ed. UTET 1973).
[6] A investigação sobre a base jurídica das perseguições contra os cristãos levou, no último século, à formação de três linhas interpretativas. A primeira é sustentada por aqueles que acreditam na existência de uma lei, rigorosamente formulada e válida para todo o império, que proibia a prática da religião cristã. Tal lei é, na maioria das vezes, atribuída a Nero — tratar-se-ia do chamado Institutum Neronianum. Um dos pontos fracos dessa tese é que ela não explica o caráter intermitente, local e não sistemático das perseguições, a alternância entre momentos de tolerância e de repressão, entre arbítrio e legalismo, a variedade das penas impostas aos condenados e a liberdade de ação dos magistrados. É também relevante o fato de que Tertuliano dirija o Apologeticum ao governador da província, o que seria incompreensível se o governador fosse apenas o executor de uma lei emanada em Roma. E, por fim: se um édito existia (e deve-se ter presente que, em geral, os éditos dos imperadores atingidos pela damnatio memoriae, como Nero, perdiam toda validade com a sua morte), tanto Plínio quanto Trajano o ignoram. A segunda teoria é a da coercitio, sustentada em seu tempo por Theodor Mommsen: os governadores romanos condenavam os cristãos com base no poder jurisdicional ordinário, derivado do imperium, de manter a ordem pública segundo seu próprio critério discricionário, sem recorrer a uma legislação específica. As intervenções contra os cristãos teriam sido, portanto, simples medidas de polícia contra indivíduos que pareciam hostis à autoridade e à ordem constituída e introduziam uma religião estrangeira. Uma sugestiva combinação entre a primeira e a segunda hipótese encontra-se no ensaio de A. N. Sherwin-White, “The Early Persecutions and Roman Law Again”, Journal of Theological Studies, n.s., 3, 1952, p. 199–213, republicado como Apêndice V de seu grande comentário ao epistolário de Plínio. O ensaio foi considerado “de longe a melhor introdução ao estudo dos aspectos jurídicos das primeiras perseguições” (de Ste Croix, citado adiante, p. 221). Sherwin-White sustenta que Plínio, uma vez verificado que os flagitia (crimes ou escândalos) geralmente atribuídos aos cristãos não existiam, fundamentou sua sentença na contumácia deles, isto é, na recusa de obedecer a uma ordem razoável do magistrado — recusa que se tornará, no segundo e no terceiro século, o elemento determinante da acusação e que, por sua vez, era motivada pela “impiedade” dos cristãos, os “ateus”, como eram frequentemente chamados. A terceira teoria sustenta que os cristãos eram perseguidos simplesmente com base no direito penal existente e a partir de acusações específicas: infanticídio, incesto, magia, associação ilícita e, sobretudo, “lesa-majestade”, por se recusarem a venerar a imagem do imperador. Mas é impensável, como observa Sherwin-White, que pudesse haver perdão para quem “se arrependesse” após ter cometido crimes desse tipo. Nomen ipsum… an flagitia cohaerentia nomini: Plínio procede contra acusados que foram denunciados “como cristãos” (tamquam Christiani, § 3); o procedimento é aquele denunciado pelos apologistas como accusatio nominis. Cf. 1ª Carta de Pedro 4,14–16: “Se sois insultados pelo nome de Cristo, sois bem-aventurados. (…) Que nenhum de vós sofra como homicida, ou ladrão, ou malfeitor, ou como quem se intromete nos negócios alheios. Mas, se sofre como cristão, não se envergonhe”, etc.; Tertuliano, Apologeticum, 2, 19–20: “A batalha é apenas em torno de um nome. Quando (…) acusais alguém como ‘cristão’, por que não dizeis também ‘homicida’, se um cristão é homicida? E por que não ‘incestuoso’ ou qualquer outra coisa que acreditais a nosso respeito? Só em relação a nós tendes vergonha ou não ousais denunciar-nos pelos próprios nomes de nossos crimes? Se ‘cristão’ não é o nome de um crime, é realmente insensato considerar crime esse nome”. Em geral, uma resposta afirmativa à pergunta “Christianus es?” constituía admissão de culpa e era normalmente seguida, após eventuais exortações ao arrependimento, pela execução da sentença: Atos de Justino, 4; Atos dos mártires de Scilli; Paixão de Perpétua e Felicidade, 6,4. “A acusação normal contra os cristãos era simplesmente ‘ser cristãos’: eram punidos ‘pelo nome’, o nomen Christianum. (…) No processo chamado cognitio, não era necessária uma base jurídica; bastava um denunciante, uma acusação de cristianismo e um governador disposto a punir com base nessa acusação” (G. E. M. de Ste Croix, “Why Were the Early Christians Persecuted?”, Past and Present, 26, 1963 = M. I. Finley (ed.), Studies in Ancient Society, Londres 1974, p. 214 e 228). Sobre a accusatio nominis, veja-se também a nota final a esta carta. (Nota ed. BUR 2000).
[7] Aqui, ao contrário, tratar-se-ia de delitos autênticos. (Nota ed. UTET 1973).
[8] A culpabilidade consistiria então na adesão a uma comunidade cuja existência era proibida por motivos anteriores à sua conduta moral. Sobre o odium erga nomen christianorum, cf. Tertuliano, Apologeticum, 1, 4; 2, 3; 2, 19–20; 3, 5–8; Ad Nationes, 1, 3; De idololatria, 1; Justino Mártir, Apologia, 1, 4; Atenágoras de Atenas, 1, 2–3; 2, 2–4; Teófilo de Antioquia, 1, 1. Cf., sobre o nomen como objeto de punição, E. J. Bickerman, “Trajan, Hadrian and the Christians”, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, XCVI (1968), p. 290–315 (esp. p. 294–295). (Nota ed. UTET 1973). Os flagitia cohaerentia nomini (“as nefandades associadas ao nome”) são, na maioria das vezes, nos apologistas cristãos, os “banquetes de Tiestes” (o irmão de Atreu que, por vingança, serve e faz Tiestes comer a carne de seus dois filhos) e as “núpcias de Édipo” (que, como é sabido, desposou inconscientemente a própria mãe, Jocasta): portanto, infanticídio ritual, canibalismo e incesto, crimes que foram imputados, em 177, aos mártires de Lyon (Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, V, 1, 14); cf. Tertuliano, Apologeticum, 7, 1: “Somos, diz-se, grandes criminosos, por causa de um rito que consiste no infanticídio, no alimento que dele extraímos, e por causa do incesto cometido após o banquete, quando cães, apagando as luzes, como que alcoviteiros das trevas, assegurariam a discrição de ímpias luxúrias”. Segundo as acusações dos pagãos, os cães teriam sido amarrados a um candelabro que, ao final do banquete, derrubariam para apanhar um pedaço de comida lançado como isca, deixando todos na escuridão (os detalhes da fabula detestanda encontram-se em Minúcio Félix, Octavius, IX, 5–7). Por esses flagitia que lhes eram atribuídos, os cristãos são definidos por Tácito como uma seita exitiabilis (“funesta, perniciosa”), que merecia novissima exempla, as penas mais duras e cruéis (Anais, XV, 44). Também Suetônio define como malefica a superstitio nova dos cristãos (Nero, 16). Foi observado por W. Weber (Festgabe K. Müller, Tübingen 1922) que tanto Tácito quanto Suetônio eram amigos de Plínio. No trecho de Tácito “parece ouvir-se a todo momento as palavras de seu amigo Plínio; ele deve ter conhecido também o rescrito de Trajano. Também Suetônio, íntimo amigo de Plínio, que provavelmente se encontra a seu lado, fala como eles de superstitio nova et malefica”. (Nota ed. BUR 2000).
[9] Neste caso, o delito seria essencial à seita e inseparável dela. É conhecido o comentário que, com estupenda intensidade de paixão e vibrante potência de estilo, Tertuliano fez dessa passagem: cf. Apologeticum, 1, 4–13. Quanto aos crimina occulta (infanticídio, uniões edipianas, banquetes tiesteus) imputados aos cristãos, cf. Apologeticum, 7–9; Minúcio Félix, 9; 28; 30–32; Justino Mártir, Apologia, 1, 12, 2; 26, 7; Diálogo com Trifão, 10, 1; Taciano, 25, 4; Atenágoras de Atenas, 3, 1; 31–36; Teófilo de Antioquia, III, 4; Orígenes, Contra Celso, VI, 27; Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, V, 1, 1–4; e, quanto aos crimina manifesta, cf. os crimina religionis: Tertuliano, Apologeticum, 10–28, 2; Minúcio Félix, 28; Justino Mártir, Apologia, 1, 6; Atenágoras de Atenas, 4–30; e os crimina maiestatis: Tertuliano, Apologeticum, 28, 3–38; Justino Mártir, Apologia, 1, 11–12. (Nota ed. UTET 1973). As aberrações (flagitia) que o povo atribuía aos cristãos eram incesto, infanticídio e canibalismo, acusações que foram refutadas pelos apologistas cristãos (Minúcio Félix, Octavius, 9–10; Tertuliano, Apologeticum, 8). As mesmas abominações foram lançadas pelos gregos de Alexandria contra os judeus (ver J. Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World, Leiden, 1975, p. 140 ss.) e pelo próprio Tertuliano, em sua fase montanista, contra os católicos (ver T. D. Barnes, Tertullian: A Historical and Literary Study, Oxford, 1971, p. 135 ss.). (Nota ed. Gredos 2005).
[10] Dificilmente os cristãos eram procurados por iniciativa dos governadores; geralmente estes eram levados a agir por denúncias motivadas por aversões privadas. Atenágoras de Atenas, 1, 3, declara que os cristãos eram degolados pelos delatores. Cf. Tertuliano, De fuga in persecutione, 12, 12; Ad Scapulam, 4, 4; Martyrium Polycarpi (R. Kopf, Ausgew. Märtyrerakten), 3. (Nota ed. UTET 1973). Como se disse, a acusação partia da iniciativa de cidadãos particulares (não do magistrado romano), como em todos os processos contra cristãos do segundo século nos quais é possível estabelecer a origem da acusação. (Nota ed. BUR 2000).
[11] A humanidade de Plínio, o Jovem, que aspira muito mais a absolver do que a condenar, procura insistir para obter um “arrependimento” com o qual pudesse salvá-los. Com os cristãos, isso se tornou depois uma prática bastante comum: cf. Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, IV, 15, 23–24; Martyrium Polycarpi, 11; Passio Sanctorum Scilitanorum (“Quereis um prazo para deliberar? (…) Tereis um prazo de trinta dias”); Atos de Apolônio, 10, 45; Martírio de Pionio, 5, 3; Atos de Cipriano, 4, 1; Atos de Maximiliano, 2; Atos de Ágape, Quiônia e Irene, 3–4. (Nota ed. UTET 1973). As interrogações repetidas e as ameaças também aparecem no Martyrium Polycarpi, nos Atos dos mártires de Lyon e nos Acta Martyrum Scillitanorum (para esses textos, ver Atti e passioni dei martiri, organizado por vários autores, Milão, Fundação L. Valla, 1987). (Nota ed. BUR 2000).
[12] Sobre a absurdidade de constranger alguém a negar aquilo que é e sobre a ingenuidade de acreditar em confissões arrancadas pela violência, veja-se a ironia mordaz de Tertuliano, Apologeticum, 2, 10–19. (Nota ed. UTET 1973). A condenação à morte, não a tortura, que aparece em outros processos contra cristãos, por exemplo, em Lyon. (Nota ed. BUR 2000).
[13] Sobre os poderes coercitivos dos governadores romanos, cf. P. Garnsey, “The criminal jurisdiction of governors”, Journal of Roman Studies, LVIII (1968), p. 51–59. (Nota ed. UTET 1973). A condenação é imediatamente executada, por meio de decapitação com a espada, como no caso dos mártires escilitanos, para os quais o procurador proclama, com as mesmas palavras de Plínio, duci iussi (“ordenei que fossem executados”). (Nota ed. BUR 2000).
[14] Aquele Plínio, o Jovem, que tantas vezes se declarou incerto, aqui não tem dúvidas! (Nota ed. UTET 1973).
[15] Este inciso é de extrema gravidade: ele faz recair sobre a pertinacia e a inflexibilis obstinatio o motivo da condenação à morte. As motivações políticas, se não são negadas, são postas de lado; a questão desloca-se para o foro interno e, nesse setor imperscrutável, Plínio intervém com o ius gladii. (Nota ed. UTET 1973). Cf. Acta Martyrum Scillitanorum, 14: “Porque obstinadamente (obstinanter) rejeitaram a possibilidade que lhes foi oferecida de voltar a viver como romanos”; um dos mártires de Lyon, Santo, recusa-se a fornecer sua identidade, respondendo apenas: “Sou cristão”. É a atitude que Marco Aurélio definirá como psilè parataxis (“mero espírito de oposição”): Pensamentos, XI, 3. A obstinatio e a pertinacia configuram-se como uma forma de “desprezo ao tribunal”; o fato de que a punibilidade dessa atitude não estivesse codificada em leis específicas era irrelevante no âmbito da coercitio do magistrado e da cognitio extra ordinem. (Nota ed. BUR 2000).
[16] Cf. Atos dos Apóstolos, 26, 24, onde o procurador Festo grita a Paulo: Insanis, Paule, multae te litterae ad insaniam convertunt (“Paulo, estás louco; o muito saber te leva à loucura”). (Nota ed. BUR 2000).
[17] A lex Sempronia de provocatione, plebiscito feito aprovar em 133 a.C. por Tibério Graco, concedia o direito de apelo ao povo contra as sentenças dos juízes; uma lei homônima de Caio Graco (123 a.C.) proibia dispor da vida de um cidadão romano sem a decisão do povo; a lex Iulia de vi publica, apresentada por Júlio César em 46 a.C. para reprimir os abusos de poder dos magistrados, reafirmava o ius provocationis contra qualquer decisão dos detentores do imperium. Não faltaram exemplos de governadores que condenaram diretamente à morte cidadãos romanos, mas tratava-se de casos de gravidade excepcional e que também suscitaram reações desfavoráveis. Plínio, o Jovem prefere ater-se rigidamente às normas legais. (Glossário ed. UTET 1973). Cf. Atos dos Apóstolos 22, 25–30. (N.T.). Os cidadãos romanos podiam apelar ao imperador contra uma sentença capital proferida por um governador provincial, e estes estavam perfeitamente conscientes de que ou deveriam enviá-los a Roma para que pudessem exercer seus direitos, ou então pedir permissão ao imperador para executá-los, como ocorreu com os cristãos de Lyon no ano 177 (Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica V, 1, 47). (Nota ed. Gredos 2005). Os casos em que um governador podia ordenar a execução de um cidadão romano eram raríssimos. A lex Iulia de vi publica admitia recurso ao príncipe contra o magistrado “que tivesse matado ou ordenado matar, tivesse torturado, açoitado, condenado, ordenado a prisão” de um cidadão romano (Ulpiano, Digesto, 48, 6, 7); pense-se no caso de São Paulo, Atos dos Apóstolos, 16, 37; 22, 25; 25, 9-12 (ver nota a II, 11, 8). Os cidadãos romanos podiam ser acusados de praticar, sem autorização, uma religião estrangeira; cf. Sententiae Pauli, 5, 21, 2: “Aqueles que introduzem novas seitas ou religiões não racionalmente fundadas, que perturbem as consciências, se honestiores, são deportados; se humiliores, são decapitados” (recorde-se também que, no segundo século, a distinção entre cidadãos e não cidadãos tende a perder importância diante da distinção entre honestiores e humiliores). E já Cícero, no De legibus, havia afirmado (I, 19): “Ninguém tenha divindades novas particulares, se não tiverem sido acolhidas pela autoridade do Estado”. (Nota ed. BUR, 2000).
[18] Observação atenta de psicologia e de costumes. As primeiras denúncias serviram de exemplo e de estímulo a outros delatores que não tinham personalidade suficiente para tomar tal iniciativa, mas possuíam interesse ou aversão suficiente contra os cristãos para segui-la. (Nota ed. UTET 1973).
[19] T. Mayer-Maly, Bibliografia XVII (p. 83), p. 319, escreve: “Species aqui — como em Gaio, Institutiones, II, 79 — indica os casos jurídicos concretos que pertencem a um tipo determinado”. Cf. nota a Ep. X, 56, 4. (Nota ed. UTET 1973).
[20] Diferentemente do que ocorre em processos posteriores (Policarpo, mártires de Lyon e de Scilli), nos quais o magistrado tenta induzir os cristãos ao sacrifício, Plínio aplica o teste apenas àqueles que negam a acusação. Não se trata, portanto, de um teste de lealdade, mas de uma demonstração da realidade da apostasia. Esta podia naturalmente também ser simulada: o cristão que deixa o tribunal rindo por ter enganado a autoridade pagã, iterum Christianus (“cristão novamente”), aparece no Apologeticum de Tertuliano (I, 17). (Nota ed. BUR 2000).
[21] Cf. Ep. X, 52; Panegyricus, 64, 3 e 4. (Nota ed. UTET 1973).
[22] Sacrifícios com incenso e vinho são atestados por Plauto, Aulularia, 24; por Catão, o Censor, De agricultura, 134; por Ovídio, Fasti, IV, 935; por Sêneca, De ira, III, 18, 1; e pelo Pseudo-Sêneca, Octavia, 700–701. (Nota ed. UTET 1973).
[23] H. Kruse, Studien zur offiziellen Geltung des Kaiserbildes im römischen Reiche, Paderborn, 1934, p. 81, afirma que este é o primeiro caso conhecido em que o imperador seja representado em tribunal por meio de seu retrato. (Nota ed. UTET 1973). A inclusão da estátua de Trajano entre as dos deuses não pode ser entendida como apoio à teoria de que os cristãos eram perseguidos especialmente por se recusarem a adorar o imperador vivo como um deus, pois é evidente que Plínio não pretende que os cristãos façam isso (ver F. Millar, Le culte des souverains, Entretiens Fondation Hardt 19 [1972], p. 143 ss.). Muito provavelmente Plínio o fez como sinal de respeito ao imperador. Trajano, em sua resposta, omite qualquer referência à sua estátua. (Nota ed. Gredos 2005).
[24] A adesão à religiosidade tradicional não tinha o sentido positivo de uma recuperação de valores, dado que Roma sempre permitiu liberdade de culto, mas sim o sentido negativo de uma renúncia à superstitio nova et malefica (Suetônio, Nero, 16, 2). (Nota ed. UTET 1973).
[25] Quanto ao sacrifício, ao ato de culto ao imperador e à maldição contra Cristo exigidos dos cristãos, cf. Martyrium Polycarpi, 9–10; Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, IV, 15, 20–21. (Nota ed. UTET 1973).
[26] Há aqui o distanciamento de quem recolhe um boato corrente e de quem, habituado a um relativismo religioso de escassíssima incidência sobre a vida pessoal, não compreende tal rigidez de consciência. (Nota ed. UTET 1973).
[27] Com razão, A. N. Sherwin-White infere dessa afirmação que os cristãos da Bitínia e do Ponto haviam sido submetidos a alguma medida repressiva em tempos recentes, sob Domiciano (51–96 d.C.). (Nota ed. UTET 1973).
[28] Essa afirmação levou alguns estudiosos a supor uma primeira perseguição anticristã na Bitínia ou no Ponto ao tempo de Domiciano. E por que não imaginar uma também três anos antes da missão de Plínio? É uma suposição igualmente legítima, à luz do texto, e igualmente desprovida de qualquer testemunho. Ao menos esta, porém, não consta ter sido formulada por ninguém. (Nota ed. BUR 2000).
[29] Para uma síntese da moral e da liturgia cristã um pouco anterior a esta de Plínio, o Jovem, cf. a Didachê, 1–4; 14; e, para uma síntese um pouco posterior, cf. Justino Mártir, Apologia, I, 14–17 e 65–67. (Nota ed. UTET 1973).
[30] Sobre o domingo, cf. Primeira Epístola aos Coríntios 16, 1–2; Atos dos Apóstolos 20, 7–8; Apocalipse de João 1, 10; Didachê 14, 1; Clemente Romano, 40, 1–2; Inácio de Antioquia, Aos Magnésios, 9, 1; Epístola de Barnabé 15, 9; Dionísio de Corinto em Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, IV, 23, 11; Melitão de Sardes em Eusébio, ibid., IV, 26, 2; Justino Mártir, Apologia, 1, 67; Tertuliano, Apologeticum, 16, 11; Ad nationes, 1, 13, 1; De idololatria, 14, 7; Concílio de Elvira (300), Mansi, II, 1 segs.; Concílio de Agde (506), Mansi, VIII, 326 segs. Veja-se ainda: Th. Zahn, Geschichte des Sonntags vornehmlich in der alten Kirche (Kiel, 1878), em Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche, 3ª ed., Leipzig, 1908, p. 160–208; E. Schürer, “Die siebentägige Woche im Gebrauche der christlichen Kirche der ersten Jahrhunderte”, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, VI (1905), p. 1–66; H. F. Wilson, The History and Significance of the Lord’s Day, Londres, 1910; H. Dumaine, “Dimanche”, Dict. Archéol. Chrét. Liturgie, IV, 1 (1920), cols. 858–994 (sobre Plínio, o Jovem, 888–890); C. Callewaert, “La synaxe eucharistique à Jérusalem, berceau du Dimanche”, Sacris Erudiri, Steenbrugge, 1940, p. 263–304; J. Gaillard, “Dimanche”, Dict. Spirit., III (1957), cols. 949–981; J. B. Bauer, “Herrentag”, Bibeltheol. Wörterb., II (1962), p. 625–631; Willy Rordorf, Der Sonntag: Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ältesten Christentum, col. Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, 43, Zurique, 1962; C. S. Mosna, Storia della domenica dalle origini fino agli inizi del V secolo. Problema delle origini e sviluppo, culto e riposo, aspetti pastorali e liturgici, col.Analecta Gregoriana, CLXX, Roma, 1969; Willy Rordorf, Sabbat et dimanche dans l’Église ancienne, Neuchâtel, 1972. (Glossário ed. UTET 1973). É “o primeiro dia depois do sábado”, cf. Atos dos Apóstolos 20,7; Willy Rordorf, Sabato e domenica nella Chiesa antica, Torino 1979, e (com cautela) C. S. Mosna, Storia della domenica…, Roma, 1969.
[31] F. J. Dölger, Sol salutis, Münster, 1920, p. 93–94, demonstrou que já nesse período se executavam as antífonas em ritmo alternado. (Nota ed. UTET 1973).
[32] Este termo foi interpretado de diversas maneiras, dependendo das preocupações litúrgicas ou históricas dos exegetas. Isso levou a algumas interpretações forçadas que dificilmente merecem crédito: se as palavras devem ser interpretadas pelo que dizem, aqui Plínio se refere a um hino doxológico-latrêutico a Cristo, cantado ou recitado por coros alternados; poderia ter sido de natureza lírica ou salmódica. (Nota ed. UTET 1973). São inúmeras as interpretações de carmen… invicem: pensou-se num hino de caráter antifonal (é a explicação mais convincente), numa oração seguida de respostas do tipo Christe eleison, numa fórmula batismal estruturada em pergunta e resposta. (Nota ed. BUR 2000).
[33] O quasi (no latim), ao mesmo tempo que aproxima, separa. A negação da divindade de Cristo é expressa por Plínio quando escreve, ou pelos apóstatas quando falam? É mais provável a segunda alternativa. (Nota ed. UTET 1973).
[34] No latim: sacramento. (N.T.). Não pode tratar-se da fórmula batismal, porque Plínio a apresenta como um rito paralelo à recitação do carmen (invocação) e, portanto, repetido todos os domingos. Trata-se de uma renovação moral ligada à celebração eucarística. (Nota ed. UTET 1973). É conhecido o impressionante deslocamento semântico que levou o termo sacramentum, que originalmente designava o juramento dos soldados ao seu general, a assumir o significado que tem hoje para nós. No texto de Plínio não pode tratar-se do voto batismal de renúncia ao mundo, que era e é pronunciado uma única vez na vida, e não todos os domingos; pode, porém, significar “promessa batismal” (Taufgelöbnis, como propôs H. Lietzmann, Studien Hauck, Leipzig 1916, pp. 343-348) por parte dos catecúmenos: sabe-se que o período de prova para os futuros batizandos podia durar até três anos e também que os próprios catecúmenos tendiam a adiar o momento do batismo — o imperador Constantino o recebeu apenas no leito de morte —, sabendo que o sacramento apagava todos os pecados anteriores, enquanto o perdão dos pecados cometidos após o batismo exigia severas penitências (ou até mesmo, para os cristãos mais radicais, um segundo batismo, de sangue: o martírio). Um caso famoso de batismo adiado, por causa da incerteza doutrinal sobre a remissão dos pecados cometidos depois do próprio batismo, é o de Santo Agostinho, Confissões, I, 11, 17. (Nota ed. BUR 2000). O juramento era acompanhado não só da promessa (a fórmula verbal) perante o general, mas também da feitura de uma marca ou sinal sensível na pele do soldado, para indicar sua condição militar (cf. “Epitoma rei militaris, liber II”) (N.T.).
[35] Sobre os significados e o alcance da appellatio nos processos civis, cf. Kipp, s.v. (“sob o verbete”), Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (abreviatura: RE), III Halbb. (terceiro meio-volume), 1895, cols. 194–208; e, nos processos criminais, cf. Hartmann, ibid., cols. 208–210. (Nota ed. UTET 1973).
[36] Alude-se à Ágape ou à Eucaristia? O gosto de Plínio pela concisão não permite especificar: sua evidente incompetência teológica o levou, com toda probabilidade, a fundir dois ritos semelhantes entre os quais não discernia diferenças. (Nota ed. UTET 1973). Talvez se trate da ágape eucarística, a comemoração da última ceia por ocasião de uma refeição comunitária, da qual São Paulo fala repetidamente na Primeira Carta aos Coríntios. Innoxium pretende responder aos rumores difamatórios espalhados pelos pagãos acerca dos banquetes “tiesteus” e “edipianos” dos cristãos (cf. acima, notas ao § 2: a acusação de canibalismo podia ganhar crédito também graças a uma interpretação “realista” de uma passagem do Evangelho de João (6,51–57): “Se não comerdes a carne do Filho do Homem, se não beberdes o seu sangue”, etc.). Mas já São Paulo parece desejar separar a refeição do momento litúrgico, por causa de certos excessos que, em alguns casos, deviam ter ocorrido (1 Cor 11,21–22 e 11,34). (Nota ed. BUR 2000).
[37] Os cristãos, para se adequarem à proibição das hetaeriae, haviam renunciado à assembléia vespertina (ágape), que não tinha caráter puramente religioso, mas sim social, razão pela qual podia ser considerada um collegium: cf. os testemunhos citados por L. Vidman, Bibliografia XV. Studi sulle lettere: cronologia (p. 73), p. 91; 99–100; 103–106. (Nota ed. UTET 1973).
[38] Entende-se por edictum “uma disposição comunicada ao povo por parte dos magistrados, seja diretamente, seja por meio de arautos”. Tinham particular importância os éditos nos quais, em Roma, os pretores e os edis curuis, e nas províncias os governadores e os questores (cf. Gaio, Institutiones, I, 6), enunciavam os critérios segundo os quais exerceriam suas funções. Não se tratava de normas constitutivas de um direito, mas antes de uma praxe de aplicação; contudo, também esta, com seu valor interpretativo e integrativo, acabava por formar um precedente suscetível de amplos desenvolvimentos jurídicos (cf. Gaio, Institutiones, I, 2; 6). Para a aproximação entre edictum e senatus consultum, cf. Cícero, Topica, 5, 28; Tito Lívio, XXXIX, 17, 4; XLI, 9, 11; Tácito, Anais, II, 82, 4. Sobre o significado de edictum, sobre os vários tipos que conhecemos e sobre o uso que dele se fazia, cf. Kipp, s.v., RE, X Halbb., 1905, cols. 1940–1948; E. De Ruggiero, s.v., Dizionario Epigrafico, II, 3, 1922, p. 2084–2087. Sob o Principado, o edictum tornara-se uma simples comunicação imperial, inclusive para questões de pouca relevância: por meio de um édito, Augusto censurou a multidão que no teatro o havia adulado (Suetônio, Aug., 53); Cláudio fez ao público confidências psicológicas (Claud., 38, 1); e Nero repreendeu a população por ter tomado partido contra uma decisão do senado (Tácito, Anais, XIV, 45, 3). O uso desse procedimento para depor o consulado (Pan. 65, 3) redundava, portanto, em desprezo por sua dignidade. (Glossário ed. UTET 1973).
[39] Sobre a posição das hetaeriae, cf. Digesta, XLVII, 22. Sobre as comunidades cristãs no período pré-constantiniano, cf. as duas obras de Fr. M. de Robertis (nota a Ep. X, 93), respectivamente às p. 366–386 e 99–121. (Nota ed. UTET 1973). Ver as cartas 33 e 34. A refeição em comum era o momento principal na vida das diversas associações. Para alguns estudiosos (E. T. Merrill, Essays in Early Christian History, Londres, 1924; Eduard Schwartz, Kaiser Constantin und die christliche Kirche, Leipzig, 1936; W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, Oxford, 1965), a perseguição contra os cristãos foi motivada precisamente por sua pertença a uma associação proibida. (Nota ed. BUR 2000).
[40] A legislação romana, ao mesmo tempo que proibia a tortura de pessoas de condição livre, considerava irrelevante o depoimento dos escravos, a menos que fosse obtido mediante tortura. O termo ministrae talvez seja uma tradução do grego diákonoi. (Nota ed. Gredos 2005). As duas diaconisas de Ep. X, 96, 8, para serem submetidas à tortura, ou eram escravas ou Plínio, o Jovem as considerou como tais, talvez induzido em erro pelo título delas, embora desde o tempo de Tibério esse tratamento também fosse aplicado a pessoas livres. De fato, Tertuliano, em Apologeticum, 9, 15, falando dos cristãos em geral, sem distinção de classe social, recorda a quantidade de sangue que eles derramavam nas violentas torturas às quais eram submetidos pelos magistrados. Demóstenes, em Contra Afobo, III, 12 e 56, e Contra Onetor, I, 23, demonstra acreditar na eficácia da tortura dos escravos como meio para alcançar a verdade processual. Em Contra Onetor, I, 36 e 38, ele a considera um meio seguro e, no § 37, dirigindo-se aos juízes, diz: “Vós, tanto no âmbito privado quanto no público, considerais a tortura como a mais segura de todas as provas e, quando estiverem presentes escravos e homens livres e for necessário descobrir como realmente se passaram os fatos, não utilizais os testemunhos dos homens livres, mas procurais descobrir a verdade submetendo os escravos à tortura. E isso é natural, ó juízes; de fato, alguns testemunhos se revelam falsos depois, enquanto nunca se pôde demonstrar que alguém submetido à tortura tenha mentido sob ela”. Afirmações idênticas encontram-se em Iseu (12). O Pseudo-Demóstenes, em Contra Evergo e Mnesíbulo, 8, chama a tortura de uma escrava de “a mais válida das testemunhas”. Contudo, o próprio Demóstenes, em Contra Pantaeneto, 41, rejeita tal princípio: “Que justiça há em que, com base na força física ou psíquica de um escravo, eu seja obrigado a pagar dois talentos ou que meu caluniador escape a toda pena?”. Para a avaliação dos danos sofridos pelo escravo, cf. Demóstenes, Contra Pantaeneto, 40; Pseudo-Demóstenes, Contra Neera, 124; Aristófanes, As Rãs, 624. Tal procedimento era realizado na presença das partes litigantes e de seus advogados, mas não dos juízes, que depois liam as declarações dos interrogados, registradas por um escriba. Quanto à tortura infligida aos escravos pelo assassinato do senhor (cf. Ep. VIII, 14, 12), ver Cícero, Pro Roscio Amerino, 28, 77; 41, 119; Pro Cluentio 63, 176–177; Apiano, Guerras Civis, I, 20, 84; Digesto, XXIX, 5, 1 e 13. Para outros testemunhos, cf. Cícero, Pro Caecina, 29, 68; Pro Milone, 21, 57; 22, 58; quanto ao estatuto jurídico, Digesto, XLVIII, 18. Para breves anedotas a respeito, ver Valério Máximo, VIII, 4, e para uma casuística bastante minuciosa, cf. Digesto, loc. cit. Sobre o aspecto histórico, jurídico e processual da quaestio no processo penal, ver Wolfgang Kunkel, s.v., RE, XLVII Halbband, 1963, col. 720–786, e, como sinônimo de tormenta, Wolfgang Waldstein, s.v., RE, ibid., col. 786–787. Sobre a tortura judicial de escravos, ver Ryszard Turasiewicz, De servis testibus in Atheniensium iudiciis saec. V et IV a. Chr. n. per tormenta cruciatis, Wroclaw, 1963, p. 80. (Glossário ed. UTET 1973).
[41] No latim: ministrae, transposição mecânica do termo técnico “diaconisas”. (Nota ed. UTET 1973). Eram viúvas às quais, na Igreja, eram confiadas tarefas de assistência, instrução e formação das mulheres: particularmente importante era a preparação para o batismo. São Paulo, em Epístola aos Romanos 16, 1, menciona a diaconisa Febe de Cencréia, porto de Corinto no mar Egeu. Inácio de Antioquia, Aos Esmirnenses, 13, atesta que entre as diaconisas havia também virgens. Elas eram oficialmente introduzidas em sua categoria mediante bênção e imposição das mãos do bispo: inicialmente, o limite mínimo de idade era de 60 anos, mas com o Concílio de Calcedônia (451) foi reduzido para 40. (Glossário ed. UTET 1973). Plínio traduz com o latim ancilla o grego diakonos. Fala-se de uma mulher diakonos na Carta aos Romanos 16, 1. As diaconisas eram geralmente viúvas com pelo menos 60 anos (40 após o Concílio de Calcedônia), às quais eram confiadas tarefas de assistência e de instrução para a preparação das mulheres ao batismo. (Nota ed. BUR 2000). Confira “Sínodo de Laodicéia (c. 363–364) e mulheres”. (N.T.).
[42] Plínio, o Jovem relata os fatos e não parece ter objeções a levantar; confirma que o banquete ritual deles se baseia num alimento “comum e inofensivo” e testemunha que, mesmo sob tortura, não conseguiu arrancar revelações comprometedoras. Isso torna ainda mais absurda sua resolução em condenar pessoas sem dúvida alheias a qualquer delito. Depois dessa investigação, que sentido pode ter perguntar a Trajano se devia punir flagitia cohaerentia nomini? Bastaria o temor genérico das hetaeriae para justificar uma pena de morte pronunciada sem hesitação, quando o próprio Plínio havia favorecido a constituição de um corpo de vigias contra incêndio (Ep. X, 33, 3), havia aceitado a existência de confrarias assistenciais (Ep. X, 93-94) e não reprimira distribuições de dinheiro que podiam ser mais perigosas do que assembléias que se comprometiam, por juramento, à honestidade (Ep. X, 116-117)? (Nota ed. UTET 1973).
[43] Tácito (Anais XV, 44) e Suetônio (Nero 16, 2) também consideram a religião cristã como uma forma de superstição, segundo a tradição romana de considerar como tal não todas as religiões, mas apenas as atividades religiosas que careciam da aprovação do Estado. (Nota ed. Gredos 2005).
[44] O amigo Tácito havia definido o cristianismo como exitiabilis superstitio (Anais, XV, 44, 4) e o associara a todos os costumes cruéis ou torpes que de toda parte confluíam para Roma. Cf. nota a Ep. VI, 2, 2. P. Winter, “Tacitus and Pliny on Christianity”, Klio, LII (1970), p. 497–502, escreve na última página: “A carta de Plínio reflete uma atitude diversa da de Tácito. Enquanto Tácito exprimia sua desaprovação pelas sevícias brutais às quais os cristãos foram submetidos por ordem de Nero, não insinuava que eles merecessem ser tolerados. Plínio, que conhecia por investigação direta o que realmente ocorria nas assembléias dos cristãos, considerava essas reuniões bastante inofensivas. Conformava-se à letra da lei e ordenava que os cristãos confessos, que não fossem cidadãos romanos, fossem executados, mas não pensava que tal política fosse justa”. (Nota ed. UTET 1973).
[45] Plínio suspende o inquérito depois de ter mandado executar certo número de pessoas: estranha justiça que condena à morte não com base na gravidade dos delitos, mas na quantidade dos acusados! Sobre a difusão dos cristãos no Ponto, cf. Adolf von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, II, Leipzig, 1924⁴, p. 623; 754–756; 762; Luciano de Samósata, Alexandre, 25: “(…) dizendo que o Ponto estava cheio de ímpios cristãos”. (Nota ed. UTET 1973).
[46] Sobre a metáfora da doença aplicada ao Estado ou ao indivíduo, cf. H. Janne, “La lettre de Claude aux Alexandrins et le christianisme”, em Mélanges Franz Cumont, Bruxelas, 1936, p. 280–290. (Nota ed. UTET 1973).
[47] Recorde-se o grito de exultação exuberante e de desafio triunfal lançado por Tertuliano, Apologeticum, 37, 4, diante dos pagãos: “Somos de ontem e já enchemos todos os lugares em que viveis: as cidades, as ilhas, as aldeias, os municípios, as praças, os próprios acampamentos, as tribos, as decúrias, o palácio, o senado, o foro; só vos deixamos os templos”. Cf. também Apologeticum, 1, 7; Ad Scapulam, 5, 2–3. (Nota ed. UTET 1973). Basta recordar que o cristianismo foi, durante alguns séculos, uma religião presente sobretudo nas cidades, em parte pelo modo de sua difusão (os missionários passavam de uma cidade a outra e ignoravam o campo), em parte pelo conservadorismo inato dos habitantes das aldeias. A carta de Plínio, porém, demonstra que havia exceções. Além da Bitínia e do Ponto, podem-se lembrar as zonas rurais da África romana e do Egito: cf. A. H. M. Jones, Lo sfondo sociale della lotta tra paganesimo e cristianesimo, em A. Momigliano (ed.), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, trad. it., Torino 1968, p. 21–43. (Nota ed. BUR 2000).
[48] A apostasia dos lapsi, o seu interesse em tranquilizar o governador, fazendo parecer o mais ampla possível a percentagem dos que retornaram ao culto tradicional, a natural benevolência de Plínio, o compreensível desejo de apresentar a Trajano sua atuação como cheia em êxitos felizes, tudo isso devia levar Plínio a um tom otimista. (Nota ed. UTET 1973).
[49] Plínio recolhe rumores; dir-se-ia que sente uma repugnância instintiva em envolver-se profundamente nesse assunto. Intervém porque se julga obrigado, mas dá a impressão de desejar manter-se o mais distante possível. (Nota ed. UTET 1973).
[50] As partes dos animais sacrificados que eram oferecidas aos deuses eram habitualmente as menos apetecíveis ao paladar humano, e o restante devia constituir a principal fonte de carne para uma população cuja alimentação se baseava fundamentalmente em verduras, peixe e aves domésticas, além de representar uma importante fonte de renda para os templos e os açougueiros (ver R. M. Ogilvie, Losromanos y sus dioses, Madri, 1995, p. 42 ss.). Os cristãos, segundo São Paulo (I Cor 10, 27–29), não podiam comer essa carne por sua vinculação com a idolatria. (Nota ed. Gredos 2005).
[51] Impressionante testemunho indireto da rápida difusão do cristianismo na Bitínia-Ponto. Não há motivo algum para considerar enfática a expressão. (Nota ed. UTET 1973). Os cristãos não eram obrigados a investigar a procedência das carnes que comiam, mas deviam recusá-las se soubessem que provinham de animais oferecidos em sacrifício (1ª Carta aos Coríntios 10, 27–29). Essas carnes, consideradas profanas após o rito, eram consumidas pelos sacrificantes e podiam também ser vendidas em benefício do tesouro do templo (G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, Munique 19122, p. 419). “É provável que Plínio tenha recolhido as queixas dos sacerdotes dos templos, dos açougueiros, de todo o pequeno mundo que gravitava em torno das cerimônias do culto e delas tirava proveito. Sem dúvida, eles não terão hesitado em apresentar-lhe nas cores mais sombrias o dano sofrido por seus interesses” (P. de Labriolle, La réaction païenne, Paris 195011, p. 34). A esse respeito, podem-se recordar os tumultos provocados pelos ourives de Éfeso, que fabricavam lembranças de prata de Ártemis efésia, contra São Paulo, que ensinava que “não existem deuses feitos por mãos humanas” (Atos 19, 23). “O procedimento para o qual a carta de Plínio a Trajano fornece o primeiro documento seguro foi mantido, sem mudanças substanciais, até 250 d.C. (o ano em que começa a perseguição ordenada por Décio). É necessário caracterizá-lo com maior precisão. Qualquer pessoa que se recusasse a obedecer à ordem da autoridade legitimamente constituída de realizar um ato cultual pagão, inadmissível para um cristão, estava destinada à pena de morte. Mas, se desse modo o fato de ser cristão era considerado, em determinadas circunstâncias, um crime, tratava-se, contudo, de um crime sob muitos aspectos singular. Antes de tudo, segundo as disposições de Trajano (X, 97), os cristãos não deviam ser procurados, nem se devia dar atenção a denúncias anônimas. Em segundo lugar, um único ato sacrificial do indivíduo denunciado como cristão era suficiente para determinar plena absolvição, mesmo que permanecesse a fundada suspeita de que ele continuasse cristão. Um crime que a autoridade ignora, conforme as disposições, até ser forçada a tomar conhecimento dele, e que comporta a pena de morte para os irredutíveis, mas é completamente ignorado após um único sinal de dissociação, é um crime singular. (…) Como é impossível supor que as autoridades centrais tenham alguma vez impedido os órgãos subordinados de procurar e punir os crimes que o povo comumente atribuía aos cristãos (assassinato ritual, canibalismo, incesto), é claro que, nesse caso, o crime era o próprio cristianismo, o nomen ipsum, não os supostos flagitia cohaerentia nomini, as nefandades associadas ao nome. Essa conclusão é amplamente confirmada pelos testemunhos dos apologistas e resulta com suficiente clareza da resposta de Trajano” (H. Last, verbete “Christenverfolgung, juristisch”, no Reallexikon für Antike und Christentum, II, 1954, col. 1208–1228: 1213). Para concluir, assinalo ainda uma boa síntese das discussões sobre a carta de Plínio: P. Keresztes, The Imperial Roman Government and the Christian Church. I. From Nero to the Severi, ANRW II 23,1 (1979), p. 273–287. Keresztes está entre os estudiosos que acreditam na existência de um “decreto imperial de Nero que, entre 64 e 68, declarou o cristianismo crime capital” (p. 286; ver acima, notas ao § 2). (Nota ed. BUR 2000).
[52] Plínio pergunta, mas também sugere; trata-se de uma intercessão e talvez de uma tentativa inconfessada de reparar uma severidade que agora lhe parece um erro. (Nota ed. UTET 1973).
[53] I. I. Hariman, “Paradoxa Tacitea”, Mnemosyne, XLVII (1919), p. 247–251, sustenta que o trecho sobre os cristãos em Tácito, Anais XV, 44, foi acrescentado posteriormente por Tácito, quando veio a conhecer essas duas cartas. (Nota ed. UTET 1973).
[54] Mesmo levando em conta a tendência de Trajano a confirmar as tradições locais (cf. Ep. X, 20, 1; 48, 2; 69; 78, 1; 93; 109; 113), essa afirmação resulta surpreendente: aqui não se trata, de fato, de autonomias administrativas, mas de um gravíssimo problema humano e político que ultrapassa os limites das províncias individuais. (Nota ed. UTET 1973). Como já se sublinhou, parece evidente que nem Plínio nem Trajano conhecem a “lei” que, segundo alguns estudiosos, teria sido promulgada por Nero, teria mantido sua validade apesar da damnatio memoriae após a morte do imperador e teria sido depois renovada por Domiciano etc. (cf. notas a X, 96, 2). A resposta de Trajano não tem, naturalmente, valor de lei para todo o império, mas constitui um precedente para os governadores posteriores da província da Bitínia-Ponto e, uma vez conhecida, um exemplum para os das outras províncias. (Nota ed. BUR 2000).
[55] Estas palavras de Trajano constituem uma crítica indireta ao procedimento seguido por Plínio em relação aos cristãos que haviam sido denunciados no panfleto anônimo ou por um delator, pois parece que ele ordenara que fossem levados à sua presença e interrogados pessoalmente. O ponto de vista do imperador era que Plínio deveria agir apenas quando acusadores particulares trouxessem diante dele pessoas acusadas de serem cristãs, já que então esses acusadores deveriam fornecer pessoalmente as provas necessárias ou, caso contrário, estariam sujeitos a serem processados por falso testemunho. (Nota ed. Gredos 2005).
[56] Trajano não percebe que está legalizando, sob nova forma, a atividade daqueles delatores que havia sufocado in aeternum… mille poenarum indagine inclusos (Panegírico, 35, 2). (Nota ed. UTET 1973).
[57] É conhecido o comentário mordaz e vívido de Tertuliano, Apologeticum, 2, 8–9. Trajano recua para um compromisso absolutamente irracional, na tentativa de salvar a substância de seus princípios e de não ensanguentar o império. Infelizmente, o compromisso nunca é sinal de humanidade e pode ser muitas vezes, como aqui, sinal de inépcia. Sobre a ambiguidade e o caráter evasivo desse rescrito, cf. M. Sordi, “I rescritti di Traiano e di Adriano sui cristiani”, p. 349–359, e Il Cristianesimo e Roma, em Storia di Roma, Istituto di Studi Romani, Bolonha, 1965, p. 138. (Nota ed. UTET 1973).
[58] Trajano, que rejeitou indignado a idéia de punir aqueles que faltassem com respeito à sua estátua (cf. Ep. X, 82, 1; 81, 2 e 7), agora pune aqueles que não prestavam homenagem às estátuas dos deuses e à sua própria (cf. Ep. X, 96, 5): é um crimen maiestatis de novo gênero. M. Sordi, Il Cristianesimo e Roma, p. 140, vê na omissão da referência à efígie imperial o propósito de excluir qualquer nuance política, limitando-se ao terreno exclusivamente religioso, e é provável que Trajano a entendesse assim; porém, naquele clima, o público podia muito bem compreender as coisas de modo diverso, e certos silêncios são indícios demasiado tênues para sublinhar, aos olhos da multidão, o princípio de um novo costume político: para afastar toda tentação, Trajano deveria ter sido muito mais explícito. (Nota ed. UTET 1973).
[59] Ver Tertuliano, Apologeticum 2, 7: Tunc Traianus rescripsit hoc genus inquirendos quidem non esse, oblatos vero puniri oportere (“Então Trajano respondeu por escrito que não se devia procurá-los, mas que era preciso puni-los se fossem apresentados”). (Nota ed. Gredos 2005).
[60] Outra norma estranhíssima: o criminoso absolvido mediante arrependimento! Tertuliano, Apologeticum, 2, tinha plena razão ao estigmatizar a perversão do procedimento penal no que dizia respeito aos cristãos. O fato é que, quando se parte de um princípio ilógico, as deduções só podem ser absurdas. (Nota ed. UTET 1973). Não existe nada semelhante no direito penal romano. O procedimento excepcional reflete a peculiaridade da situação. (Nota ed. BUR 2000).
[61] Quanto ao significado de libellus na vida privada e na vida oficial; quanto aos libelli dirigidos ao imperador ou a funcionários, e àqueles utilizados nos processos civis ou penais, cf. V. Premerstein, s.v., RE, XXV Halbband, 1926, cols. 26–61; G. Samonati, s.v., in E. De Ruggiero, Dizionario Epigrafico, IV, 1957, p. 799–830. (Glossário ed. UTET, 1973). Embora em geral se exigisse a presença do acusador no processo, não se tem notícia de rejeição de testemunhos anônimos até Constantino (Código Teodosiano, 9, 34, 4). (Nota ed. BUR 2000).
[62] Sobre o desejo que Trajano tinha de realizar um governo modelo, cf. Ep. X, 55 [e 82]. Recorde-se o comentário sereno de Alessandro Manzoni, Osservazioni sulla morale cattolica, cap. 7, em Opere varie, edição revista pelo autor, Milão, 1845, p. 675–676: “Mas, em matéria de barbárie, que coisa poderia ser indigna de um século em que um magistrado, célebre pela cultura do espírito e pela doçura de caráter, pergunta, para sua orientação, se é o simples nome de cristão que deve ser punido, ainda que sem crime algum, ou os crimes que esse nome traria consigo; se se deve fazer distinção de idade ou tratar igualmente as crianças, por mais tenras que sejam, e os adultos? De um século em que esse homem conta ter mandado ao suplício aqueles que, denunciados a ele como cristãos, foram firmes por três vezes em confessar-se tais; não duvidando, diz ele, que, qualquer que fosse a coisa que confessassem, sua inflexível obstinação devia ser punida? E contando depois que outros, que disseram ter sido cristãos, mas não o serem mais, e amaldiçoaram Cristo e adoraram a imagem do imperador e os simulacros dos deuses, afirmavam, contudo, que, ao professar aquela fé, não se haviam comprometido com nenhuma ação iníqua, mas, ao contrário, a nunca cometer furtos, roubos, adultérios, a não faltar à palavra, a não negar um depósito; não deixa transparecer a menor inquietação por aqueles obstinados que mandara morrer? Que coisa poderia ser indigna de um século em que um príncipe ainda mais célebre, e célebre por sabedoria e mansidão, nada encontra a dizer a julgamentos desse tipo? e, sem levar em conta as dúvidas do magistrado, tanto a respeito da idade dos acusados quanto acerca do que constitua o delito, lhe devolve como única explicação a palavra ‘cristãos’; e proíbe que se faça busca deles, prescrevendo ao mesmo tempo que, descobertos, sejam punidos, qualquer que seja depois a pena? E já se via qual era a que o magistrado ordenava”. (Nota ed. UTET 1973). Tertuliano, no Apologeticum (II, 8), formulará um juízo sarcástico sobre o rescrito de Trajano: “Ó sentença de necessidade ilógica! Ela diz que não se deve procurá-los, como se fossem inocentes, e ordena que se punam como culpados. Poupa e se enfurece, fecha os olhos e pune. Por que te expões tu mesmo à censura? Se os condenas, por que não os procuras? Se não os procuras, por que também não os absolves?”. “Oitenta anos mais tarde — escreve Frend (op. cit., ver notas a X, 17A) — Tertuliano podia ridicularizar a decisão do imperador, mas sua efetiva ilogicidade oferecia aos administradores a diretriz de que necessitavam. Os cristãos não deviam ser tratados como delinquentes comuns (…), mas o cristianismo não era uma religio licita e, se chamava atenção sobre si, seus adeptos estavam expostos à condenação. Caso contrário, era melhor não despertar o cão que dorme” (p. 220). Uma solução em que havia certo “gênio administrativo” (Sherwin-White), na medida em que evitava perseguições em massa. E, contudo, “o rescrito de Trajano constituía um precedente perigoso, pois punia com a morte a confissão de cristianismo sem levar em conta os crimes que o povo atribuía aos cristãos — incesto, magia, assassinatos rituais —; praticamente bastava o nomen Christianum para condenar aqueles que o assumiam” (Jacques Moreau, La persecuzione del cristianesimo nell’impero romano, trad. it., Brescia 1977, p. 44). (Nota ed. BUR 2000).