THOMAS WOODS E USURA

Michael Humpherys, 25 de setembro de 2020

Fonte: https://lendhopingnothing.wordpress.com/2020/09/25/woods-and-usury/ 

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O texto analisa criticamente o livro The Church and the Market, de Thomas E. Woods Jr., concentrando-se sobretudo em seu tratamento da doutrina católica da usura. Sustenta que Woods deturpa a Sagrada Escritura, os Santos Padres e Santo Tomás de Aquino, minimizando a condenação tradicional da usura e substituindo o ensinamento magisterial por teorias modernas incompatíveis com a fé católica. Humpherys mostra que a condenação da usura é bíblica, patrística e doutrinalmente constante, sendo tratada como um gravíssimo pecado mortal. Examina ainda os erros históricos e conceituais de Woods ao interpretar os escolásticos tardios, os títulos extrínsecos e decisões pastorais do século XIX. Por fim, critica a tentativa de justificar a usura pela teoria da preferência temporal, demonstrando que tal posição foi explicitamente condenada pelo Magistério.

_______________

O livro de Thomas E. Woods Jr., The Church and the Market [edição brasileira: “A Igreja e o Mercado: Uma Defesa Católica da Economia de Livre Mercado”, Vide Editorial, 2019], recebeu considerável atenção quando foi lançado (2005). Woods, um autodeclarado tradicionalista, tornou-se objeto de chacota por sua obra, repudiada por diversos autores. Dos artigos que eu vi comentando o livro, discute-se brevemente o tratamento que Woods dá à usura, sem incluir as citações documentais que minam sua posição.

Portanto, dado o propósito deste blog (Lend Hoping Nothing in Return) e o fato de o livro de Woods ainda ser citado por muitos católicos — alguns positivamente, outros não —, abordarei em detalhes sua discussão sobre a usura.

Admitidamente, The Church and the Market não é uma obra especificamente sobre usura. Porém, a maneira como trata o tema é importante. Como veremos, ele propõe teorias de teologia moral e dogmática que são inconciliáveis com a fé católica. Ademais, a usura é uma questão de grave relevância moral, e o tratamento do tema não reflete isso.

A SAGRADA ESCRITURA E OS SANTOS PADRES

Assim como a maioria dos autores que abordam o tema da usura, Woods começa examinando as Escrituras e os Padres da Igreja. Sua revisão é muito breve e um tanto enganosa: seu relato sobre o assunto se resume a alguns parágrafos. Isso realmente não faz justiça ao grau e à amplitude da condenação da usura que encontramos nas Escrituras e nos Santos Padres. Portanto, examinemos a questão com mais profundidade.

Para esse fim, o artigo “The Teaching of the Fathers on Usury” (“O Ensino dos Padres sobre a Usura”), de Robert P. Maloney, é especialmente útil.^[1] Em relação à Escritura, Woods afirma que o Salmo 14 é “o único versículo bíblico usado para apoiar a proibição da usura”.^[2] Woods não fornece qualquer citação para essa afirmação, que é simplesmente falsa. A pesquisa de Maloney mostra que os primeiros Padres da Igreja usaram os Salmos 14 e 54, Êxodo 18 e 22, Deuteronômio 15 e 23, Levítico 25, Neemias 5, Jeremias 9 e Lucas 6 em suas condenações à usura.^[3] De fato, uma das primeiras condenações à usura provém de Clemente de Alexandria (c. 150–215), que se utiliza de Ezequiel 18.^[4] Woods também alega que Lucas 6,35 não foi usado na condenação da usura até o século XII; contudo, esse texto foi usado por Tertuliano, São Basílio, Santo Ambrósio e São Jerônimo.^[5]

[Nota d’O Recolhedor: Confira “Sagrada Escritura e Usura”.]

A afirmação de Woods sobre o Salmo 14 dá a impressão de que a evidência bíblica contra a usura seria extremamente fraca, quando não o é. Consideremos alguns dos versículos mencionados acima:

“Não molestarás nem afligirás o estrangeiro, por que também vós fostes estrangeiros na terra do Egito. Não fareis mal algum à viúva nem ao orfão. Se os ofenderdes, eles gritarão por mim, eu ouvirei o seu clamor, o meu furor se acenderá e eu vos exterminarei à espada, e as vossas mulheres ficarão viúvas, e os vossos filhos órfãos. Se emprestares dinheiro ao meu povo pobre, que habita contigo, não o apertarás como um exactor, nem o oprimirás com usuras.” (Ex 22,21–25).

“Se teu irmão empobrecer e suas forças fraquejarem, e tu o acolheres como estrangeiro e peregrino, e ele viver contigo, não tomes usura dele nem mais do que deste: teme teu Deus, para que teu irmão possa viver contigo. Não lhe darás teu dinheiro com usura, nem exigirás dele aumento de frutos.” (Lv 25,35–37).

“Não emprestarás a teu irmão dinheiro com usura, nem trigo, nem qualquer outra coisa: Mas ao estrangeiro [poderás emprestar com usura]. A teu irmão emprestarás aquilo de que ele necessita, sem usura: para que o Senhor teu Deus te abençoe em todas as tuas obras na terra, na qual entrarás para possuir.” (Dt 23,19–20).

“Deliberei em meu coração [pensei comigo mesmo], e repreendi os nobres e os magistrados, e lhes disse: Exigis vós, cada um, usura de vossos irmãos? E convoquei contra eles uma grande assembleia (…)” (Ne 5,7).

“Melhor é o pobre que anda na sua integridade, do que o rico que anda por caminhos perversos. Aquele que guarda a lei é filho sábio; mas o que sustenta viciosos envergonha seu pai. Aquele que amontoa riquezas por meio de usuras e interesses injustos, ajunta-as para o que há-de ser liberal com os pobres. Quem desvia os seus ouvidos para não ouvir a lei, até a sua oração será execrável. Aquele que seduz os justos, levando-os a um mau caminho, cairá no fosso que ele mesmo abriu; porém os íntegros herdarão o bem.” (Pr 28,6–10).

“Eis aí está que todas as almas são minhas, como o é a alma do pai, assim também a alma do filho é minha: a alma que pecar, essa morrerá. E se um homem for justo, e obrar conforme a equidade e a justiça, se não comer nos montes, e não não levantar os seus olhos para os ídolos da casa de Israel; e se não ofender a mulher do seu próximo, e não se ajuntar com a menstruada; e se não oprimir a ninguém, se tornar o penhor ao seu devedor, se não tirar nada do alheio por violência, se der do seu pão ao que tem fome, e ao nu cobrir com vestes; se não emprestar a juros, e não receber mais do que o que emprestou; se apartar a tua mão da iniquidade, e fizer um verdadeiro juízo entre homem e homem; se andar nos meus preceitos, e guardar os meus mandamentos, para obrar segundo a verdade: este tal é justo, certissimamente viverá, diz o Senhor Deus.” (Ez 18,4–9).

“E cada um desonrou a mulher do seu próximo com abomináveis atos, e o sogro corrompeu com um horrível incesto sua nora, o irmão fez violência à própria irmã, a filha de seu pai, no meio de ti. Eles receberão presentes no meio de ti para derramarem o sangue; tu recebeste usuras e lucros ilegítimos, e levado pela avareza caluniavas a teus próximos; e tu te esqueceste de mim, diz o Senhor Deus.” (Ez 22,11–12).

Há alguns pontos notáveis em todas essas passagens. O primeiro é a ira de Deus que recairá sobre o usurário. Deus o destruirá e fará de sua esposa uma viúva e de seus filhos órfãos. Além disso, em Ezequiel esse pecado é agrupado com outras abominações, como adultério, idolatria, assassinato, roubo e assim por diante. As Escrituras não tratam a usura como uma preocupação menor. Embora haja passagens em que a usura é reconhecida como falta de caridade, não é convincente que a Escritura a trate meramente como isso.

A única passagem que concede alguma aparência de tolerância ao usurário encontra-se em Deuteronômio, interpretada como permitindo a usura em relação a estrangeiros. Isso, quando justaposto à passagem do Êxodo, em que a usura é condenada até mesmo contra um estrangeiro, suscita algumas questões. A passagem de Deuteronômio há muito tem sido entendida como tolerância divina ou dispensa por causa da dureza de coração dos israelitas, similar à tolerância concedida ao divórcio.^[6] Ademais, os “estrangeiros” tem sido interpretado como referência aos inimigos de Israel, como Amaleque, o amorreu.^[7] Em contraste, São Jerônimo vê isso como o primeiro estágio da pedagogia progressiva de Deus. Ele inicialmente tolera a usura em relação aos estrangeiros, mas, com o Profeta Ezequiel, Ele a proíbe inteiramente e, por fim, no Evangelho, leva-a à perfeição ao remover até mesmo a esperança de reembolso.^[8]

Em suma, as Escrituras condenam a usura de modo incontestável e severo a usura. Ela é comparada aos piores pecados, e Deus exige a vida do usurário. A usura não é uma coisa pequena ou insignificante para a Palavra de Deus.

Woods passa rapidamente pelos Padres da Igreja citando o artigo da Catholic Encyclopedia sobre usura. Não há dúvida de que os Padres da Igreja condenaram universalmente a usura. Porém, a citação do artigo diz que não há uma “doutrina geral” sobre a usura, que a condenação se reduz à mera rejeição da avareza e da falta de caridade, e não à justiça, e que a questão do juro moderado jamais surge.

É verdade que os Padres não se engajaram no tipo de dialética sistemática e precisa sobre a usura que viria a se desenvolver mais tarde entre os escolásticos. Porém, havia certamente um consenso entre os Padres de que a usura consistia em tomar qualquer coisa a mais além do principal de um empréstimo. Ademais, Santo Ambrósio^[9] e São Jerônimo^[10] condenam isso não apenas para empréstimos de dinheiro, mas para usura cobrada sobre qualquer tipo de coisa emprestada.

Entre os Padres, houve também uma tentativa de articular o mal da usura para além da opressão dos pobres. São Gregório de Nissa, São Basílio, Santo Ambrósio e São Gregório Nazianzeno consideraram a natureza do dinheiro.^[11] Dada a esterilidade do dinheiro, eles julgaram a usura contrária à natureza. Nesse sentido, parece que os Padres consideravam a usura não apenas como opressão dos pobres, mas sim como algo intrinsecamente mau, por ser contrário à natureza.

Além disso, vários Padres gregos trataram a usura como má mesmo quando cometida contra os ricos. São Basílio admoesta os tomadores de empréstimo: “És rico? Não tomes emprestado. És pobre? Não tomes emprestado. Se estás prosperando, não precisas de um empréstimo; se nada tens, não pagarás o empréstimo”.^[12] Isso ocorre no contexto de evitar o dano causado pela usura e sugere que o Padre reconhece a usura praticada tanto contra os ricos quanto contra os pobres. São Gregório de Nissa^[13] também condena a usura mesmo contra os ricos.

Além disso, vemos, entre os Padres latinos, condenações similares da usura cobrada contra os ricos. Considere as seguintes passagens dos Padres:

“Que direi então das usuras, as quais até as próprias leis e juízes ordenam que sejam restituídas? Porventura é mais cruel o que subtrai algo ou o que arrebata de um rico, do que aquele que trucida o pobre com a usurária exação do juro? Essas coisas, e outras semelhantes, são certamente possuídas de modo ilícito, e eu desejaria que fossem restituídas; mas não há um juiz a quem se possa recorrer para exigi-las de volta.” — Santo Agostinho, Epístola 153.

“E visto que a maioria, fugindo dos preceitos da Lei, ao dar dinheiro aos comerciantes, não exige usura em dinheiro, mas recebe dos seus bens mercantis como se fossem lucros de usura, ouçam, portanto, o que diz a Lei: ‘Não aceitarás usura de comida, nem de qualquer coisa que emprestares ao teu irmão’. Essa fraude e burla contra a Lei não é cumprimento, mas sim transgressão. E pensas agir piedosamente porque recebes de um comerciante como que um presente? É por isso que ele comete fraude no preço das mercadorias, pelo qual te paga a usura. Tu és o autor dessa fraude, tu és o cúmplice, aproveita-te de tudo quanto ele houver fraudado. E alimento é usura, e vestuário é usura, e tudo o que se acrescenta ao principal é usura: qualquer nome que queiras dar, é usura. Se é lícito, por que evitas o nome? Por que lhe ocultas com um véu? Se é ilícito, por que exiges o acréscimo?” — Santo Ambrósio, De Tobia, n. 49.

“E se o Credor Divino te perguntar brevemente se Ele te emprestou quando estavas necessitado ou não? Se responderes que Ele te emprestou quando não estavas necessitado, Ele poderá replicar que teria sido mais apropriado que tivesse emprestado ao necessitado. Mas por que Ele exige mais dos ricos? Outros têm o hábito de receber presentes de vários tipos dos tomadores de empréstimo, sem entender que a usura de todos os tipos é proibida.” — São Jerônimo, Comentário sobre Ezequiel 18.

Os Padres latinos, nessas passagens, mostram que a usura é má mesmo quando é exigida do mercador ou do rico. Embora cobrar usura dos pobres seja especialmente hediondo, ainda é mau quando é exigida dos ricos. Santo Agostinho reconhece que isso é igualmente cruel quando cometido contra os ricos, enquanto Santo Ambrósio chama isso de fraude e evasão da lei mesmo quando cobrado de mercadores, em vez de pobres. São Jerônimo conclui condenando “a usura de todos os tipos”. A usura não é simplesmente uma forma de opressão dos pobres, e parece que São Jerônimo a via como intrinsecamente má.

Em suma, os Padres concordam que a usura é um mal grave. Vários argumentam que ela é contrária à natureza, e alguns, que ela é contrária não apenas à caridade, mas à justiça, ou que é absolutamente proibida. De fato, sob essa perspectiva, a própria noção de “juro moderado” soaria como “roubo moderado” ou “assassinato moderado”. Esse tratamento contrasta com o que Woods cita da Catholic Encyclopedia.

ENFRENTANDO UM ESPANTALHO TOMISTA

Woods prossegue discutindo os argumentos de Santo Tomás de Aquino. Ele começa citando as respostas da Suma teológica e do De malo. Esse tratamento do Doutor Angélico é superficial, na melhor das hipóteses. Começa com duas objeções e, em seguida, segue John T. Noonan em sua discussão sobre Santo Tomás. Comecemos examinando as objeções imediatas.

Inicialmente, Woods chama a atenção para o exemplo de Santo Tomás sobre a venda de vinho e seu uso na Suma teológica. De acordo com Santo Tomás, o uso do vinho e sua substância não podem ser separados, pois beber o vinho é consumi-lo. Portanto, ao vender o vinho, vende-se também o seu uso. Cobrar pelo vinho e depois cobrar adicionalmente pelo seu uso é vender a mesma coisa duas vezes, o que é claramente injusto. A resposta de Woods é: “Mas quando, em toda a história humana, se viu uma transação assim? Por outro lado, por que o fenômeno do juro é tão disseminado, ao longo do tempo e das culturas? Não poderia haver aqui uma diferença fundamental?”.

Quanto à primeira pergunta, ela é obviamente uma petição de princípio. O fato de algo não ter sido proposto dessa forma não significa que não tenha ocorrido. Se o caso fosse reformulado como conceder vinho e receber de volta a mesma quantidade mais algum adicional, isso certamente já ocorreu na história. De fato, vemos São Jerônimo dar o exemplo de 10 alqueires de trigo devolvidos por 15 mais tarde como um caso de usura.^[14] Santo Tomás formula claramente o exemplo dessa maneira e o oferece como uma espécie de exercício intuitivo para ajudar a compreender o que ocorre na transação e sua evidente malícia.

Quanto à segunda pergunta, ela também é uma petição de princípio. O caso do empréstimo a juros é análogo ao caso do vinho, e essa é a razão pela qual Santo Tomás o utiliza. O uso do dinheiro na transação a que Santo Tomás se refere envolve o dinheiro sendo “consumido” ou alienado de modo semelhante à forma como o vinho é consumido ou alienado. Charles René Billuart O.P. traça aqui a distinção entre o vinho, que é “consumido” fisicamente, sendo alienado fisicamente da pessoa, e o dinheiro, que é consumido moralmente, sendo alienado por meio da troca ou da transferência de propriedade.^[15]

As perguntas de Woods demonstram uma incapacidade de apreender o problema fundamental com o qual Santo Tomás está lidando. Essas perguntas simplesmente desviam a atenção do problema em questão. Não é surpreendente que tais perguntas tenham surgido entre os comentadores menos cuidadosos de Santo Tomás.

A segunda “objeção” de Woods dificilmente pode ser classificada como tal. A totalidade dessa objeção é: “E daí? O que exatamente há de errado nisso, já que particularmente ambas as partes concordam com os termos?”. Em vez de uma objeção séria, trata-se de uma teoria moral apresentada como objeção. Novamente, ela simplesmente pressupõe a questão em favor de uma teoria moral que Woods não faz qualquer tentativa de defender e que é francamente contrária à fé católica e à reta razão. As perguntas colocadas por Woods, se investigadas cuidadosa e diligentemente, confirmam a verdade, mas a superficialidade do tratamento aqui é evidente.

[Nota d’O Recolhedor: O sofisma de Woods se fundamenta no voluntarismo contratualista, consagrado no princípio jurídico do “pacta sunt servanda”, segundo o qual os acordos livremente firmados entre as partes seriam, por esse simples fato, dotados de legitimidade moral e obrigatoriedade irrestrita. Ora, tal presunção ignora que, na tradição católica, a validade moral dos contratos não deriva do mero consenso das vontades, mas da conformidade objetiva desses atos com a ordem natural. Reduzir a justiça contratual ao mero arbítrio das partes constitui, portanto, não apenas um erro filosófico elementar, mas uma posição frontalmente incompatível com a racionalidade da fé, que não reconhece a vontade humana como fonte última da normatividade.]

Para concluir sua discussão sobre Santo Tomás, Woods segue a objeção que Noonan articula em seu The Scholastic Analysis of Usury. Antes de examinar essas objeções, gostaria de propor que Noonan não é um comentador confiável de Santo Tomás.

Noonan começa abordando a discussão de Santo Tomás sobre a natureza do consumo contida na Suma teológica e no De malo. Ele observa que Santo Tomás afirma que a substância e o uso da coisa são os mesmos, porque em seu uso consome-se a coisa. Noonan interpreta isso no sentido de que algumas coisas são “naturalmente destruídas pelo seu uso”, e assim também no caso do dinheiro. Ele escreve:

“[São Tomás diz:] a deterioração de uma casa é per accidens, mas o dinheiro se deteriora tão completamente que desaparece por completo; por isso, seu uso e sua substância são idênticos e, portanto, nenhuma cobrança por seu uso pode ser feita. (…) O argumento de Santo Tomás repousa, em última análise, sobre fundamentos mais metafísicos do que legais. É a distinção real entre mudança acidental e essencial que constitui o fundamento do seu raciocínio.”^[16]

A interpretação de Noonan de Santo Tomás é francamente bizarra. Ele afirma que o que Santo Tomás quer dizer é que o dinheiro trocado passa por uma mudança substancial; o dinheiro seria destruído quando usado. Isso seria equivalente a dizer que vender um animal o mata. Tal posição manifestamente falsa e absurda atribuída a Santo Tomás deveria nos deixar céticos quanto à capacidade de Noonan de interpretar Santo Tomás adequadamente. Como vimos nos comentários de Billuart acima, ele distingue claramente a alienação por destruição física da alienação por troca, distinção que Santo Tomás também esclarece no De malo. A absurdidade do comentário de Noonan é ainda mais relevante porque sua objeção, usada por Woods, se vale dessa noção de dinheiro como consumido.

Retornando à objeção, a primeira parte do argumento que Woods toma de Noonan diz respeito ao contrato de societas (sociedade).^[17] Nesse contrato, um sócio fornece dinheiro a um mercador ou artesão. O mercador então faz uso desse dinheiro em seu ofício para gerar lucros. O sócio investidor então recebe parte dos lucros devido à sua contribuição. Santo Tomás endossa esse tipo de contrato, porque o sócio investidor mantém a propriedade do dinheiro.^[18] Consequentemente, esse tipo de arranjo não é exemplo de usura.

A objeção sugere que isso aparentemente contradiz o que Santo Tomás dissera anteriormente. Santo Tomás dissera que o dinheiro é consumido ao ser usado e, portanto, a propriedade é transferida. Essa seria a própria natureza do dinheiro. Assim, parece que quando o sócio investidor o concede ao mercador e este o consome, o mesmo acontece com a propriedade. Logo, pareceria que o sócio investidor não teria direito aos lucros do negócio pois sua propriedade se fôra junto com o dinheiro, como ocorre num contrato de mútuo.

Contudo, a objeção ignora algumas outras passagens-chave que evitam o mal-entendido apresentado por Noonan. Na Suma teológica, Santo Tomás argumenta que um vaso de prata tem mais de um uso, entre os quais armazenar líquido ou ser gasto em troca. Ele observa que as moedas de prata também têm mais de um uso, a saber, serem gastas na troca ou exibidas.^[19] Noonan reconhece que a diferença é uma questão de contrato, mas ainda assim reduz o problema à natureza do dinheiro.^[20]

No De malo, Santo Tomás torna a questão ainda mais clara. Ali ele observa que até um par de sapatos pode entrar em um contrato usurário, pois, embora seu uso primário seja vestir, ele pode ser gasto na troca. O ponto é que a natureza do bem não é o problema ou a força motriz por trás do argumento, e sim a natureza do contrato. De fato, Santo Tomás dá ainda o exemplo de uma quantia de dinheiro selada em um saco por segurança, o que constitui uma espécie de contrato de locação, e não um empréstimo ou mútuo. Por não ser um mútuo, não é usurário.^[21] Portanto, novamente o contrato é o fator decisivo no problema da usura, e não a natureza do bem ou propriedade. Noonan passa por cima disso, chamando-o meramente de uma “sutileza jurídica”.

No contrato relevante aqui, a saber, o mútuo, o bem é concedido para uma devolução em espécie. Isso significa que, em troca de seus bens, o mutuante recebe um direito a bens “em espécie”. Porém, os “bens em espécie” não existem realmente, porque são uma abstração. Assim, o mutuante não recebe propriedade alguma além da promessa de restituição da parte do mutuário. Consequentemente, quando o mutuante celebra o mútuo, ele concede toda a propriedade do bem ao mutuário. O mutuário fica autorizado a usá-la como achar melhor, inclusive alienando-a. Se ele não tivesse a propriedade, então não poderia legitimamente alienar a coisa. Assim, uma vez que o contrato autoriza que o mutuário possa alienar ou consumir a coisa concedida, sabemos que o mutuante não tem mais direito a ela e, portanto, não pode cobrar por algo mais. Consequentemente, o mutuante tem recurso apenas contra a pessoa do mutuário, e não contra qualquer propriedade real. É a essa ausência de um direito que Santo Tomás se refere quando diz que o usurário cobra pelo que não existe.

O contrato de societas é estruturado de maneira essencialmente diferente, de modo que o parceiro investidor retém seu direito, o que não está presente no mútuo. Para deixar isso claro, suponha que eu peça a um amigo que vá ao mercado comprar mantimentos para mim. Eu lhe dou o dinheiro, e ele vai e os compra. Ele alienou ou consumiu verdadeiramente o dinheiro, mas os bens que ele comprou com ele ainda são meus. Meu direito sobre eles repousa sobre meu direito subsequente ao dinheiro, que não foi transferido para meu amigo em nosso acordo. Da mesma forma, se em vez de um amigo for um parceiro de negócios e concordarmos que eu colocarei meu dinheiro em seu negócio, ele pode aliená-lo em seu trabalho, mas eu obtenho um direito sobre seu negócio, porque ele usou meu dinheiro para sua atividade. Consequentemente, eu tenho um direito subsequente aos lucros do negócio também. Novamente, o que importa não é a natureza da propriedade, mas sim a natureza do contrato.

O resultado para Noonan (e Woods) é que a crítica a Santo Tomás falha em criticar Santo Tomás de fato. Ela é antes dirigida a um espantalho. Para Santo Tomás, não é a natureza da propriedade qua consumível [enquanto consumível], mas sim a natureza do contrato que autoriza o consumo ou não.^[22] Com isso, todo o argumento sobre societas torna-se um non sequitur, de modo que os outros dois pontos citados por Woods nem sequer são relevantes. Mas ainda assim irei abordá-los brevemente, mostrando como também deturpam o tema.

A segunda alegação é que Santo Tomás faz uma referência ad hoc ao risco e à propriedade. Na societas, o parceiro investidor retém o risco, ao passo que no mútuo o risco passa para o mutuário. É claro que essa observação não é ad hoc, mas direta. O risco é um concomitante da propriedade. Quando detenho a propriedade de algo, também detenho o risco de sua destruição, perda ou dano. Na societas, o parceiro investidor retém o risco do negócio e, portanto, pode sofrer a perda do que é seu, enquanto o mutuante transfere integralmente a propriedade e não sofre tal risco de perda. De fato, Santo Tomás observa explicitamente que o mutuário deve devolver todo o principal, aconteça o que acontecer, justamente porque a propriedade foi transferida. O risco, portanto, é uma consequência natural da natureza da propriedade e atua como um sinal de quem é o proprietário, e não como uma afirmação ad hoc.

Woods então propõe a terceira objeção, a saber, o que justifica o lucro do parceiro investidor. Ele sugere que, como o lucro é buscado a partir do dinheiro, os lucros não se justificam, porque “[q]ualquer valor excedente obtido do dinheiro, [Santo Tomás] argumenta, é devido ao trabalho do homem que o usa e que, portanto, é o único que tem direito a ele”.^[23] Isso parece ser uma referência a uma observação de Santo Tomás em seu Comentário às Sentenças, em que ele nota que o mutuante não tem direito à indústria [labor] do mutuário caso este gere algum lucro.^[24] Novamente, isso confunde uma diferença de contratos, porque o mutuante não tem direito à propriedade usada pelo mutuário. Em contraste, na societas, o parceiro investidor tem um direito sobre o negócio e seus ativos que o mercador usa.

No conjunto, é Woods, e não Santo Tomás, quem está confuso. Woods apresenta objeções superficiais que se reduzem a retórica vazia. Em seguida, passa a seguir Noonan, que se mostra pouco confiável como comentador de Santo Tomás. Tomados em conjunto, esses elementos constituem trágica deturpação dos argumentos do Doutor Angélico.

UMA BREVE LIÇÃO DE HISTÓRIA

Após a revisão de Santo Tomás, Woods assume a tarefa de revisar a história da doutrina da usura e seu desenvolvimento. Ele faz a ousada afirmação de que “[d]o século XIII ao século XVI, os teólogos escolásticos começaram a desenvolver o ensino da Igreja sobre a usura”. Essa é uma afirmação e tanto, pois foi o Magistério quem desenvolveu a doutrina da Igreja sobre a usura, e não os teólogos. Na verdade, parte do estudo de Noonan mostra justamente a maneira pela qual os escolásticos tardios contornaram, minimizaram ou minaram o ensinamento papal sobre o tema.^[25] Eles substituíram a doutrina magisterial por sua própria.

Woods passa então a tratar brevemente da questão do lucrum cessans (lucro cessante). Ele apresenta o argumento de Hostiensis, conforme citado por Noonan. Segundo esse argumento, quando um mercador retira dinheiro de seu negócio para conceder um mútuo a uma pessoa necessitada, ele sofre alguma perda que lhe daria direito a alguma compensação. Woods vê isso como um reconhecimento do conceito de “custo de oportunidade”, e considera tal posição uma “brecha significativa” na proibição da usura.^[26] Isso apenas demonstra a falta de conhecimento de Woods sobre a história do tema.

Woods parece inteiramente alheio à teoria dos títulos extrínsecos, embora essa teoria desempenhe um papel central na obra de Noonan. A teoria sustenta que a usura consiste no lucro proveniente do um mútuo enquanto tal, isto é, intrínseca e diretamente. Contudo, poderia haver razões ou títulos extrínsecos que dêem ao mutuante algum direito a compensação. Santo Tomás observa que um contrato separado, paralelo ao mútuo, pode ser celebrado para cobrir uma perda sofrida pelo mutuante, como os custos de aquisição do dinheiro ou de redação do contrato.^[27] A partir desse princípio, desenvolveu-se grande parte da doutrina dos títulos extrínsecos. Hostiensis é um desses exemplos de argumentação segundo a qual o mercador teria direito a um título extrínseco do mútuo em razão do dinheiro retirado de seu negócio. Chamar isso de “brecha significativa” é uma grave distorção. A teoria escolástica foi sempre formulada em termos que não minavam a proibição da usura. Dito isso, é verdade que escolásticos progressistas acabaram tentando justificar títulos manifestamente usurários, mas isso é uma história para outro artigo.

Woods passa então a criticar as multas por atraso às vezes associadas ao mútuo. Os teólogos sustentavam um título denominado poena conventalis. Segundo esse título, se o mutuário paga com atraso, então o mutuante tem direito a alguma compensação. Santo Tomás aprova esse título no De malo porque o mutuante incorre em alguma perda.^[28] Woods objeta: “Se ser privado do seu dinheiro por um período de tempo é uma justa razão para cobrar uma multa por atraso, por que não pode também ser uma justa razão para cobrar juros? Afinal, o mutuante fica sem o uso do seu dinheiro por toda a duração do empréstimo, não apenas durante o atraso”.^[29]

Essa objeção simplesmente pressupõe aquilo que pretende provar, em favor do mutuante. O ponto central é que o mutuante não está “sem o uso do seu dinheiro”. Ele concedeu o dinheiro ao mutuário e, portanto, já não tem mais direito sobre ele. Um pretenso direito ao uso do seu dinheiro é precisamente o que Santo Tomás argumenta que não existe no mútuo e, consequentemente, aquilo pelo qual o mutuante não pode cobrar. Em contraste, no caso da multa por atraso, o mutuante tem direito ao seu dinheiro que lhe é devido. Se ele não o recebe por fraude ou negligência, então possui um justo título para alguma multa por atraso.

Woods então passa a considerar tentativas de liberalizar ainda mais a doutrina da usura, analisando diversos escolásticos tardios. Ele examina o argumento de Juan de Medina em favor do título extrínseco periculum sortis. O argumento, conforme Woods o cita a partir de Murray Rothbard, é que, se o mútuo pode ser garantido por um terceiro mediante pagamento, então o próprio mutuante poderia assegurar-se a si mesmo e receber esse preço.

O ponto-chave aqui, mais uma vez, é reconhecer a diferença entre os contrato. Se o contrato for garantido mediante pagamento — isto é, se o mutuário deve pagar por essa garantia —, então, para ser lícito, já não se trata de um mútuo. Como vimos acima, o mútuo é assegurado ou garantido unicamente pela promessa do mutuário. No caso aqui mencionado, em que o contrato é garantido por um terceiro, já não estamos mais falando de um mútuo. O mutuante não está recebendo apenas a promessa do mutuário de restituição aconteça o que acontecer, mas uma garantia externa do principal. Esse tipo de acordo não é um mútuo. Consequentemente, o argumento de Medina é um non sequitur, pois trata de um contrato diferente.

Outro problema é que ele comete um erro sobre a natureza do seguro. Para que o contrato seja justo, a parte do seguro precisaria ser garantida por bens reais. Isso é o que realmente ocorre no seguro, pois o segurado recebe um direito sobre os ativos da empresa por benefícios sob certas circunstâncias contingentes. A noção de auto-seguro, no sentido relevante para a proposta de Medina, implicaria que o mutuante estaria vendendo a si mesmo direitos sobre sua própria propriedade, o que é um absurdo. Assim, a idéia de que o mutuante possa segurar o risco de inadimplência dessa maneira falha em estabelecer um título extrínseco justo.

Por fim, Woods menciona Leonard Lessius. Lessius foi certamente um progressista de seu tempo no que diz respeito à usura. Ele argumenta que, se o mutuante sofre alguma perda por não dispor do dinheiro que concedeu ao mutuário, ele pode buscar compensação. O mutuante não desfruta da liquidez que teria caso não tivesse emprestado o dinheiro. No entanto, é simplesmente injusto exigir que o mutuário não apenas devolva o principal, mas também garanta o bem-estar financeiro do mutuante, aconteça o que acontecer.

O INQUISIDOR-MOR INTERROGA

Antes de passar à defesa da preferência temporal, Woods faz um breve e perigoso comentário sobre o Santo Ofício. Ele segue a afirmação da Catholic Encyclopedia de que a Igreja aprova a cobrança de juros moderados e que “[e]sta exigência [de juros] nunca é injusta”.^[30] Em favor disso, cita as respostas da Sagrada Penitenciária e do Santo Ofício desde 1830. Diante de uma mudança tão surpreendente na doutrina, mantida por muitos séculos, certamente alguém desejaria examinar cuidadosamente tais respostas. Façamos isso.

As respostas que consideraremos provêm das Fontes de Dogma Católico de Denzinger. Comecemos examinando a questão levantada pelo Bispo de Reims:

“1609. O Bispo de Reims, na França, explica que (…) os confessores de sua diocese não sustentam a mesma opinião a respeito do lucro recebido do dinheiro concedido como um empréstimo [mutuo] a homens de negócios, a fim de que estes se enriqueçam por meio dele. Há uma amarga disputa sobre o significado da Carta Encíclica “Vix pervenit” [cf.n. 1475ss.]. De ambos os lados são apresentados argumentos para defender a opinião que cada um abraçou, seja favorável a tal lucro, seja contrária a ele. Daí surgem querelas, dissensões, recusa dos sacramentos a muitos homens de negócios que recorrem a esse modo de ganhar dinheiro e incontáveis danos às almas. Para remediar esse dano às almas, alguns confessores pensam poder manter um caminho intermediário entre as duas opiniões. Se alguém os consulta sobre ganhos desse tipo, eles tentam dissuadi-lo. Se o penitente persevera em seu plano de dar dinheiro como um empréstimo [mutuo] a homens de negócios e objeta que uma opinião favorável a tal empréstimo [mutuo] tem muitos patronos e, além disso, não foi condenada pela Santa Sé, embora consultada mais de uma vez sobre isso, então esses confessores exigem que o penitente prometa conformar-se, em obediência filial, ao juízo do Sumo Pontífice, qualquer que ele seja, se ele intervir; e, tendo obtido essa promessa, não lhes negam a absolvição, embora acreditem que uma opinião contrária a tal empréstimo seja mais provável. Se um penitente não confessa o ganho de dinheiro dado como um empréstimo [mutuo] e parece estar de boa-fé, esses confessores, mesmo que saibam por outras fontes que tal ganho foi obtido por ele e está sendo obtido agora, absolvem-no, sem fazer nenhuma interrogação sobre o assunto, porque temem que o penitente, sendo aconselhado a fazer a restituição ou a abster-se de tal lucro, se recuse.

1610. Portanto, o dito Bispo de Reims pergunta:

1. Se ele pode aprovar o modo de proceder desses últimos confessores.
2. Se ele poderia exortar outros confessores mais rígidos que o procuram a seguir o plano de ação dos outros, até que a Santa Sé emita uma opinião expressa sobre esta questão.”^[31]

O aspecto mais importante a notar sobre essa questão é que ela não tem nada a ver com a natureza da usura. O bispo não está pedindo à Santa Sé que decida sobre a questão da usura, mas sobre a questão de se a absolvição pode ser concedida aos usurários. Além disso, de forma um tanto desonesta ou negligente, a questão alega que a Santa Sé nunca condenou o mútuo com lucro concedido a homens de negócios, o que é de fato condenado em Vix pervenit. Em suma, a questão é de natureza pastoral sobre se usurários manifestos devem ser absolvidos e se não lhes deve ser dito sobre o mal de sua usura, por temor de que não se arrependam.

A isso é dada a resposta lacônica:

“Pio VIII respondeu:

À 1: Não devem ser perturbados.

À 2: Provido na primeira.”

Isso confirma essencialmente a prática pastoral proposta pelo bispo de Reims. Não tem conteúdo doutrinário e de modo alguma aprova juros sobre contratos de mútuo.

Em seguida, temos mais duas questões submetidas pelos bispos de Viviers e Niceia:

“1611. A. Às dúvidas do Bispo de Viviers:

1. Se o referido juízo do Santíssimo Pontífice deve ser entendido como suas palavras soam, e à parte do título da lei do príncipe, sobre o qual os Eminentíssimos Cardeais falam nessas respostas, de modo que se trate apenas de uma questão de um empréstimo [mutuo] feito a homens de negócios.
2. Ou se o título da lei do príncipe, de que falam os Eminentíssimos Cardeais falam, deve ser entendido de tal modo que baste que a lei do príncipe declare que é lícito a qualquer um pactuar um ganho feito apenas a partir de um empréstimo, como acontece no código civil dos Francos, sem dizer que ela (a lei do príncipe) concede o direito de receber tal ganho.

A Congregação do Santo Ofício respondeu em 31 de agosto de 1831: Isto foi providenciado no decreto de quarta-feira, 18 de agosto de 1830, e sejam dados os decretos.

1612. B. À dúvida do Bispo de Niceia:

Se os penitentes que obtiveram um ganho moderado apenas de um empréstimo [mutuo], sob o título da lei, em fé duvidosa ou má-fé, podem ser absolvidos sacramentalmente sem a imposição do ônus da restituição, desde que estejam sinceramente arrependidos do pecado cometido por causa da fé duvidosa ou má-fé e estejam prontos, em obediência filial, a observar os mandamentos da Santa Sé.

A Congregação do Santo Ofício respondeu em 17 de janeiro de 1838: Sim, desde que estejam prontos para observar os mandamentos da Santa Sé.”^[32]

Aqui vemos os “juros permitidos por lei” citado pelo artigo da Catholic Encyclopedia. Novamente, nada de novo é acrescentado aqui no que diz respeito à doutrina. O Santo Ofício não aprova a lei do príncipe, mas apenas confirma a prática pastoral de absolver usurários manifestos, mesmo que alegassem, de má-fé, o título da lei. Tais decisões, embora manifestamente escandalosas, destrutivas para a fé e devoção aos sacramentos, dizem respeito à prática pastoral, e não à doutrina. Assim, parece que o artigo da Catholic Encyclopedia incorre em erro.

PREFERINDO O TEMPO À DOUTRINA

Após a breve referência ao Santo Ofício, Woods passa a discutir a teoria da preferência temporal. Ele sugere que esse princípio fundamental esteve ausente nos debates sobre usura. Consequentemente, uma vez compreendida a preferência temporal, pode-se entender que ela “fornece a origem e a justificação para o pagamento de juros”.^[33] Porém, os argumentos de Woods não fazem jus a essa pretensão.

O primeiro exemplo diz respeito a como seríamos capazes de determinar o valor da terra. Sem a noção de preferência temporal e, consequentemente, de desconto, o valor da terra tenderia ao infinito. Isso ocorre porque a terra, ao longo do tempo, poderia produzir uma grande quantidade de coisas. Sem a preferência temporal, supostamente teríamos que simplesmente somar o valor de toda a produção potencial. Isso é obviamente falso. Em contraste, a preferência temporal mostra um modo de determinar o valor da terra que compreende que a produção obtida mais cedo é mais valiosa do que a produção obtida mais tarde.

Um segundo exemplo é o de uma fábrica decidindo como gerar produção. Uma fábrica poderia gerar mais produção usando processos que consomem mais tempo. Contudo, novamente, as empresas não se comportam dessa forma porque sabem que é mais valioso ter certa quantidade de bens mais cedo do que mais tarde.

Esses dois exemplos são convincentes até certo ponto. No entanto, eles falham em um aspecto importante: demonstram como valorar um bem, e não como justificar uma cobrança. A justificação do preço pago decorre do bem em si, e a preferência temporal é um método para determinar quanto esse preço deveria ser, ou ao menos quanto gostaríamos que fosse. Por exemplo, a preferência temporal de um ladrão não justifica a cobrança por seus bens roubados. Pelo contrário, nenhuma cobrança é justificada, porque é a propriedade do bem que primeiro estabelece que qualquer quantia possa ser cobrada. Como vimos no mútuo, o mutuante não possui qualquer propriedade no acordo e, portanto, nenhuma cobrança é justificada, mesmo que, pela preferência temporal, ele julgue querer mais.

Woods prossegue sua discussão sobre a preferência temporal, abordando os juros diretamente. Aqui, ele afirma que o mutuante não só pode cobrar juros, mas que seria injusto para ele não ser pago com juros. Ele conclui isso insistindo que é injusto negar a cobrança de juros, porque isso força o mutuante a tratar dois bens econômicos diferentes como se fossem o mesmo.^[34] Contudo, o sentido em que esses bens seriam os mesmos apenas pressupõe a questão. O fato de o agente econômico querer que bens presentes e futuros sejam diferentes em termos de preferência temporal não demonstra que eles devam sê-lo. Ninguém questiona que o mutuante queira mais em troca do que deu, mas não foi estabelecido que ele de fato deva receber mais. Isso, de fato, decorre dos exemplos acima que falharam em mostrar que o preço seja justificado pela preferência temporal.

A objeção subsequente a isso poderia ser que, se a preferência temporal é tão ignorada e não justifica algum juro, então ninguém emprestaria. Isso é verdade até certo ponto, porque o contrato de mútuo é essencialmente um contrato gratuito, isto é, é um ato de caridade. Certamente as pessoas se engajarão nesse contratos gratuitos, mas não por razões econômicas. Essa é precisamente a natureza do contrato.

Todavia, mesmo que toda essa argumentação não seja convincente, considere-se o seguinte. Inocêncio XI condenou a seguinte proposição como ao menos escandalosa e perniciosa na prática: “Visto que o dinheiro entregue é mais valioso do que o dinheiro a ser pago no futuro — e não há ninguém que não avalie o dinheiro presente como mais valioso do que o futuro —, o credor pode exigir algo além do principal do mutuário e, com esse fundamento, ser isento da acusação de usura”.^[35] Assim, a preferência temporal como desculpa para a usura é explicitamente condenada pelo Magistério.

Além disso, considere-se o alcance da afirmação de Woods sobre a preferência temporal. Trata-se de um fenômeno universal, presente não menos na Igreja primitiva do que hoje. Os homens já então preferiam ter seu dinheiro e bens mais cedo do que mais tarde. No entanto, a Igreja condenou clara e explicitamente a usura durante todo esse tempo. Ainda assim, de acordo com Woods, seria positivamente injusto para o mutuante não receber juros sobre seus empréstimos. Não apenas o Magistério, incluindo as Escrituras e os Padres, teria promovido um grave mal por milênios, como teria positivamente errado em seu ensinamento sobre a usura. Tal posição é irreconciliável com a fé católica.

UM MAGISTÉRIO HIPOTÉTICO

Woods, no entanto, não pode ignorar o problema de conciliar essa posição com o Magistério Católico. Ao final de sua longa discussão sobre Hilaire Belloc, ele cita a encíclica do Papa Bento XIV, Vix pervenit, contra Belloc.^[36] Nesse documento, o papa condena a noção de que a usura pode ser desculpada porque os fundos concedidos são usados de modo produtivo. Assim, a noção de Belloc de cobrar juros sobre um empréstimo produtivo é rejeitada. O Magistério Católico é, de fato, mais restritivo do que Belloc gostaria.

Todavia, a posição de Woods não é menos condenada. Quando Bento define o pecado da usura, ele observa que o contrato, por sua natureza, exige igualdade. Qualquer lucro ou ganho além do montante dado é usura e mau. No entanto, é exatamente isso que Woods sustenta ser não apenas permissível, mas exigido pela justiça sob os auspícios da preferência temporal. Se Belloc está errado ao permitir a usura em “empréstimos produtivos”, então a fortiori, Woods está errado ao permiti-la em geral.

Sem citar quaisquer documentos magisteriais nesse sentido, Woods prossegue afirmando que o “desenvolvimento do ensinamento sobre a usura foi tão dramático ao longo dos séculos que inevitavelmente susicta a questão: o Magistério ensinou o erro em algum momento do percurso?”.^[37] Nesse ponto, Woods referenciou duas declarações magisteriais. A primeira foram as respostas do Santo Ofício da década de 1830. Como vimos, estas não tinham conteúdo doutrinário e eram de natureza pastoral. A segunda foi Vix pervenit, que reafirmou a doutrina tradicional de que a usura é qualquer lucro em um contrato de mútuo e é intrinsecamente má. Assim, não está claro a que desenvolvimento magisterial Woods se refere.^[38]

A fim de resolver essa suposta questão, Woods faz algumas sugestões perturbadoras. Primeiro, ele cita a afirmação da Catholic Encyclopedia de que a mudança se deve às circunstâncias econômicas. O surgimento dos sistemas capitalistas modernos teria conferido ao dinheiro certo valor, pois ele pode ser investido. Isso permitiria exigir juros sobre empréstimos e faria da usura uma não-questão.

Tal afirmação é certamente contrária aos fatos. A existência de societas e outros contratos com fins lucrativos existe desde pelo menos os tempos romanos. Santo Tomás reconhece, em seu Comentário às Sentenças, que o dinheiro pode ser sabiamente empregado e gerar lucro.^[39] Contudo, mais importante — e como observado antes —, a usura não diz respeito à natureza do dinheiro. A suposta mudança no dinheiro é simplesmente uma distração, pois a usura diz respeito à natureza do contrato de mútuo, como claramente ensina Vix pervenit.

Woods prossegue citando uma proposição ainda mais perturbadora de Patrick O’Neil. Ele sugere que os juízos econômicos da Igreja se basearam em certas suposições econômicas. Assim, a condenação da usura poderia ser pensada como: “Se A, B e C, então a usura é má sob as condições D”. Ele e Woods não estariam negando o ensino consistente da Igreja Católica, estariam apenas reconhecendo que o antecedente já não se mantém e, portanto, o consequente não é necessário. Assim, um católico poderia sustentar em boa consciência que a cobrança de juros em contratos de mútuo não é má.

O problema é evidente. As condenações da usura jamais são formuladas em termos hipotéticos. Elas são, de fato, categóricas. Consequentemente, O’Neil deve injetar no Magistério Católico pressupostos implícitos nunca antes reconhecidos pelo próprio Magistério. Essa sugestão é preocupante porque, se verdadeira, mina todo o Magistério. Se pode haver pressupostos implícitos por trás de um ensinamento categórico explícito, então não há razão para acreditar que qualquer ensinamento seja verdadeiro hoje. Humanae vitae e o Concílio Vaticano I não estariam mais seguros disso do que Vix pervenit e o Concílio de Vienne.

[Nota d’O Recolhedor: Humpherys é um continuísta.]

Assim vemos para onde nos conduz a negação da doutrina da usura. Devemos abandonar o Magistério Católico, rejeitar as Escrituras e os Padres e nos apoiar nos ombros de economistas que acabam sendo mais católicos do que o Sumo Pontífice. Não é antes esse o estado da Igreja pós-conciliar de que os tradicionalistas, como Woods, se queixam? A alternativa é que a doutrina da usura é verdadeira e as portas do inferno não prevaleceram, e que, portanto, os economistas cometeram alguns erros: generalizaram em excesso, lidaram com abstrações em vez da realidade, abraçaram o subjetivo em detrimento do objetivo. Vemos isso precisamente isso no tratamento da preferência temporal.

CONCLUSÕES

Woods recebeu uma grande quantidade de críticas. Aqui, expus o caso contra essa obra quanto ao tema da usura, justificando ao menos parte dessas críticas. Como vimos, Woods falha em compreender a doutrina católica da usura; falha em compreender os argumentos de Santo Tomás, contentando-se antes com meras perguntas retóricas e o comentário incompetente de outrem; argumenta a favor da preferência temporal como justificativa para a usura, algo explicitamente rejeitado pelo Magistério, de modo que falha em atingir seu objetivo; por fim, todo o desagradável ensinamento magisterial é convenientemente deixado de lado em favor de um magistério hipotético que mina a fé católica.

No fim, Woods está errado ao tentar aliviar as consciências. Antes, é Pedro quem pode ligar e desligar, e ele nos ligou à doutrina católica — não austríaca — da usura.

---

[1] Robert P. Maloney, “The Teaching of the Fathers on Usury: An Historical Study on the Development of Christian Thinking”. Vigiliae Christianae, vol. 27, 1973, p. 241–265.

[2] Thomas Woods, The Church and the Market: A Catholic Defense of the Free Economy, 2005, p. 109.

[3] Maloney, p. 245.

[4] Ibid., p. 243.

[5] Ibid., p. 242.

[6] Cf. Suma teológica, II–II, q. 78, a. 1, ad 2.

[7] Maloney, p. 254; Santo Ambrósio, De Tobia, 15.54.

[8] Maloney, p. 259.

[9] Ibid., p. 251.

[10] Ibid., p. 259.

[11] Ibid., p. 264.

[12] Ibid., p. 248.

[13] Ibid., p. 250.

[14] Maloney, p. 259.

[15] Charles René Billiuart, O.P., Summa sancti Thomae hodiernis academiarum acommodata, tomo IV, Paris, 1900, p. 460–461.

[16] John T. Noonan, Jr., The Scholastic Analysis of Usury, 1957, p. 55.

[17] Ibid., p. 143–145.

[18] Suma teológica, II–II, q. 78, a. 2, ad 5.

[19] Suma teológica, II–II, q. 78, a. 2, ad 6.

[20] Noonan, p. 56.

[21] De malo, q. 13, a. 4, ad 15.

[22] Herbert Johnston, “On The Meaning of ‘Consumed in Use’ In the Problem of Usury”, The Modern Schoolman, vol. 20, n. 2, p. 93 e seguintes. Johnston reconhece que é a natureza do contrato, e não a propriedade, que determina se algo é tratado ou “efetivamente” fungível no sentido relevante.

[23] Woods, p. 112.

[24] Comentário às Sentenças, livro III, dist. XXXVII, q. 1, a. 6, ad 5.

[25] John T. Noonan, “Usury: The Amendment of Papal Teaching by Theologians”, em Change in Official Catholic Moral Teaching, 2003, p. 80 e seguintes.

[26] Woods, p. 113.

[27] Suma teológica, II–II, q. 78, a. 2, ad 1.

[28] De malo, q. 13, a. 4, ad 14.

[29] Woods, p. 113.

[30] Woods, p. 115.

[31] Denzinger, 1609 e 1610.

[32] Ibid., 1611 e 1612.

[33] Woods, p. 115.

[34] Woods, p. 116.

[35] Denzinger, 1191.

[36] Woods, p. 120, nota 91.

[37] Woods, p. 121.

[38] Como mencionado anteriormente, Woods fala sobre a doutrina sendo “desenvolvida” pelos escolásticos. Esses tratamentos progressistas, alguns dos quais minam o Magistério Católico, nunca foram confirmados pelo Magistério e, portanto, não constituem doutrina da Igreja. Isso é ainda mais verdadeiro quando declarações magisteriais contradizem e repudiam esses teólogos.

[39] Comentário às Sentenças, livro III, dist. XXXVII, q. 1, a. 6, ad 4.