ROBERTO BELARMINO, HEBRAÍSTA CRISTÃO E CENSOR

Piet van Boxel — https://katz.sas.upenn.edu/who-we-are/piet-van-boxel 

Fonte: Christopher Ligota, Jean-Louis Quantin (eds.), History of Scholarship: A Selection of Papers from the Seminar on the History of Scholarship Held Annually at the Warburg Institute, p. 251–275. Oxford University Press, 2006.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O texto apresenta São Roberto Belarmino (1542–1621) como uma figura central da Contra-Reforma que, embora pouco reconhecida por isso, também atuou como hebraísta. Destaca sua formação intelectual em Louvain, onde se consolidaram tanto sua vocação teológica quanto seu interesse pelo hebraico e pela exegese bíblica. Mostra que ele considerava essencial o conhecimento das línguas originais para a interpretação das Escrituras, alinhando-se ao método humanista adaptado ao combate à heresia. Evidencia ainda sua posição equilibrada entre a autoridade da Vulgata e a importância do texto hebraico, defendendo o uso crítico das fontes. Por fim, revela como sua atividade exegética e filológica esteve intimamente ligada às disputas teológicas e ao esforço de defesa da fé.

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Uma lista de hebraístas cristãos compilada por Raphael Loewe^[1] inclui o nome de Roberto Belarmino (1542–1621). À primeira vista, a inclusão de Belarmino parece intrigante. Afinal, ele não é geralmente associado aos estudos hebraicos, mas sim à Contra-Reforma. De fato, ele é considerado o arquiteto da teologia em forma de controvérsias. Uma cátedra já havia sido estabelecida em 1561 no Collegio Romano, o mais prestigiado colégio dos Jesuítas, fundado por Inácio de Loyola em 1551. Mas um sistema teológico coerente como ferramenta adequada nas controvérsias com os heréticos não foi produzido até que Belarmino fosse nomeado professor no colégio, ocupando a cátedra de 1576 até 1586. O fruto de seu ensino no Collegio Romano foi sua obra magna De controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos Disputationes (“Disputas sobre a fé cristã”).^[2] Apesar de críticas ocasionais de seus contemporâneos,^[3] Belarmino foi, sem dúvida, um dos principais protagonistas na luta contra os reformadores e a heresia.

Raphael Loewe dispunha de poucas evidências da atividade de Belarmino como hebraísta cristão: uma pequena gramática hebraica que, como o próprio Belarmino afirma, foi escrita “para compreender livros hebraicos com o auxílio de um dicionário”,^[4] e um comentário sobre os Salmos.^[5] Seu exercício sobre o Salmo 33, uma explicação do texto hebraico, não é mencionado nos dicionários biográficos. Contudo, além desses documentos publicados, existem dois manuscritos, ambos autógrafos, que foram ignorados nos estudos biográficos desse ilustre protagonista da Contra-Reforma. O exame desses textos lança mais luz sobre Belarmino como hebraísta cristão.

A FORMAÇÃO DE BELARMINO

Nascido em 4 de outubro de 1542 em Montepulciano, Belarmino recebeu sua primeira formação em sua cidade natal, numa escola jesuíta, dedicando grande parte de seu tempo ao latim. Lia Virgílio à noite e escrevia poemas em hexâmetros com vocabulário virgiliano.^[6] Em 1560, ingressou na Companhia de Jesus e mudou-se para Roma, para o Collegio Romano, onde em 1563 graduou-se em filosofia aristotélica. Após seus estudos filosóficos, ensinou em Florença e Mondovì, aprendendo grego por conta própria. Em 1567 foi enviado a Pádua para sua formação teológica.^[7] Após um ano, seus superiores decidiram que ele deveria completar seus estudos em Louvain,^[8] sendo a principal razão o fato de a cidade necessitar de alguém que pregasse sermões semanais em latim, tarefa que, segundo seus superiores, ninguém desempenharia melhor do que Belarmino.^[9] Ele chegou a Louvain no verão de 1569 e permaneceu até 1576; esses anos seriam decisivos para sua vida intelectual, eclesiástica e política.

Louvain era um local estratégico na luta contra a Reforma. A universidade havia assumido a liderança na oposição a Lutero e já condenara várias de suas proposições em 1519. Em 1546, iniciou-se a censura de livros, edições da Bíblia e traduções, o que levou à publicação do primeiro índice com sanção da Igreja. Em sua obra The Censorship of the Church of Rome, G. H. Putnam considera “bastante apropriado que o primeiro protesto oficial da Igreja tenha sido feito a partir de um lugar como Louvain, cuja universidade se mantinha como um posto avançado de ortodoxia, enfrentando as perigosas heresias que avançavam do Norte e do Leste”.^[10] Em 1572, Gregório XIII emitiu uma bula ordenando a produção de um Index expurgatorius. Esse índice deveria ser produzido segundo o modelo daquele publicado em 1571 em Antuérpia, cuja maior parte havia sido preparada pela faculdade teológica de Louvain.^[11] Não há indicação de que Belarmino tenha participado da elaboração do Index expurgatorius de Antuérpia, mas não se deve subestimar o impacto que um empreendimento teológico de tal magnitude deve ter tido sobre o jovem teólogo. Menos de uma década depois, o próprio Belarmino desempenharia um papel fundamental na censura da literatura hebraica.

Os hereges não estavam apenas fora dos portões de Louvain. Divergências doutrinais tornaram-se uma ameaça dentro da própria universidade quando Baius (Miguel Baio) apresentou sua posição dissidente sobre o livre-arbítrio e a graça.^[12] Após (e provavelmente em consequência de) sua condenação (implícita) por Roma, que, no entanto, não abalou sua posição na universidade, os jesuítas de Louvain abriram em 1570 um curso teológico público em sua própria casa de estudos, com o consentimento da universidade. Belarmino tornou-se o primeiro professor de teologia nessa nova escola.^[13]

Além das controvérsias teológicas nesse reduto da ortodoxia, Belarmino encontrou pessoalmente seguidores da Reforma. Em sua autobiografia, ele descreve como, no final de agosto de 1572,^[14] quando o Príncipe de Orange avançava sobre Louvain com um grande exército, quase todo o clero deixou a cidade, pois ela não podia ser facilmente defendida e os hereges calvinistas — dos quais o exército do príncipe estava repleto — eram particularmente hostis aos religiosos.^[15] Como o inimigo chegou muito antes do esperado, o reitor do colégio ordenou aos presentes que mudassem de roupa e penteassem os cabelos de modo que a tonsura não fosse visível. Em seguida, dividiu entre eles o pouco dinheiro disponível no colégio e enviou-os, de dois em dois, para buscar segurança diante do perigo iminente. N. [isto é, Belarmino] caminhou por muitos dias com um confrade na direção de Artois, em circunstâncias difíceis e perigosas, até chegar a Douai, onde, fugindo da guerra, encontrou a peste que assolava a cidade. Mas Deus os salvou de muitos perigos.^[16]

No outono de 1572, o Duque de Alba reconquistou Louvain e Belarmino retornou. Essa experiência teve grande impacto sobre ele. Foi durante os anos em Louvain que se lançou o fundamento de sua obra magna, que ele escreveria posteriormente em Roma. Ele afirma, na introdução às Disputationes, que, enquanto estava em Louvain, começou a fazer anotações “com o objetivo de escrever livros sobre questões controversas”.^[17]

HEBRAICO

Foi, portanto, em Louvain que se consolidou a vocação de Belarmino como teólogo e defensor da fé católica. Contudo, sua permanência ali também lhe proporcionou a oportunidade de estudar o hebraico e a exegese judaica, tornando-se assim um hebraísta cristão. Como será demonstrado, para Belarmino essas duas vocações estavam intimamente relacionadas.

Ele recebeu formação em exegese bíblica na escola jesuíta com Johannes Willems, de Haarlem (1537–1578), antigo aluno do Collegium Trilingue.^[18] Em 1566, Willems (Harlemius) ingressou na Companhia de Jesus, mas lecionou no Trilingue até 1569 como sucessor de Andreas van Gennip, sendo também um dos colaboradores de Benito Arias Montano (1527–1598) na Biblia regia (Antuérpia, 1569–72).^[19] Nos dias de Belarmino, o Collegium Trilingue era uma instituição respeitada. A oposição ao uso do grego e do hebraico na exegese bíblica havia diminuído consideravelmente. Para muitos teólogos em Louvain, o ideal de Erasmo de Roterdã (1466–1536) — de que os textos deveriam ser estudados em sua língua original e em seu contexto histórico e cultural, de modo que nenhuma alusão, nenhum detalhe deixasse de produzir no leitor tudo aquilo que o autor sagrado pretendeu ao escrever — havia se tornado prática exegética.^[20] O estudo do grego e do hebraico já não era suspeito, como fôra nos tempos de Jacobus Latomus (c. 1475–1544), “o instigador da maior parte da animosidade contra o Trilingue” desde o seu início.^[21] Aceitando lentamente os ideais humanistas, os teólogos os adaptaram, contudo, a seus próprios fins. Nicolaus Clenardus (1493–1542), aluno de Latomus, opôs-se firmemente ao seu De trium linguarum et studii theologici ratione dialogus (“Diálogo sobre o método das três línguas e do estudo teológico”) [três línguas refere-se ao hebraico, grego e latim, o ideal humanista do “homem trilíngue”], no qual este havia rejeitado a exigência de que o teólogo conhecesse línguas. Em várias cartas escritas entre 1535 e 1541, Clenardus expressou a convicção de que somente por meio do conhecimento das línguas seria possível conter a heresia e reconduzir as pessoas à Igreja: “Sem o auxílio das línguas, não se pode travar guerra contra o erro”.^[22] Assim, de ameaça à ortodoxia, as línguas haviam se tornado instrumento na luta contra a heresia.

Versado em latim e com bom conhecimento de grego, Belarmino nunca fôra treinado em hebraico. Aos 71 anos, já cardeal, ele escreveu sobre seu tempo na escola jesuíta:

“Naqueles dias, N. [Belarmino] considerava a língua hebraica muito útil para a compreensão das Sagradas Escrituras e decidiu estudá-la. Após ter aprendido o alfabeto e algumas regras gramaticais básicas com alguém que conhecia a língua, ele próprio escreveu uma gramática hebraica segundo um método mais simples do que o utilizado pelos rabinos e, em pouco tempo, aprendeu o hebraico tanto quanto parecia suficiente para um teólogo. Em seguida, fundou uma academia e estudou hebraico e grego com alguns amigos. Para provar que sua gramática era mais fácil que as outras, prometeu a um de seus alunos da escola teológica, que nada sabia de hebraico, que, se o ensinasse por oito dias, ele seria capaz de compreender livros hebraicos com o auxílio de um dicionário, como ele mesmo havia conseguido fazer.”^[23]

É improvável que, como ex-aluno do Trilingue, Johannes Willem não tenha incluído o hebraico em seu ensino de exegese bíblica na escola jesuíta. Certamente ensinou a Belarmino mais do que “o alfabeto e algumas regras gramaticais básicas”.^[24] Em que medida Belarmino, como estudante, se dedicou ao estudo do hebraico permanece incerto. No entanto, a partir de 1574, quando era o único professor na escola jesuíta, ele ensinou exegese bíblica, para a qual o conhecimento do hebraico era, segundo a tradição exegética de Louvain, essencial.^[25] É provável que nesses anos ele tenha escrito sua Exercitatio grammatica in Psalmum XXXIII,^[26] uma explicação palavra por palavra do texto hebraico do Salmo 33. A gramática hebraica de Jean Cinquarbres (c. 1514–1587)^[27] serviu como obra de referência essencial nesse trabalho inicial. Paralelamente, ele preparava sua própria gramática hebraica, publicada em Roma em 1578.^[28] Na segunda edição (Roma, 1580), a Exercitatio grammatica foi incluída. Nessa edição combinada, as referências na Exercitatio já não são mais à gramática de Cinquarbres, mas à sua própria Institutiones linguae Hebraicae. As gramáticas parecem intercambiáveis, e qualquer uma delas poderia ser utilizada para a Exercitatio grammatica in Psalmum XXXIII.^[29] De fato, a semelhança entre ambas é tão grande que é difícil não supor que Belarmino tenha feito amplo uso das Institutiones de Cinquarbres.

Sua gramática de fácil uso para hebraístas cristãos foi aparentemente um sucesso, a julgar pelo número de reedições.^[30] A gramática publicada por seu confrade e aluno Georg Mayr [Georgius Marius] em 1616^[31] mostra, contudo, as limitações das Institutiones de Belarmino. Em sua introdução, Mayr menciona a “intenção de Belarmino de escrever uma gramática mais elaborada, tão necessária diante da escassez de bons livros de hebraico”. Ele o defende por não ter alcançado esse objetivo, alegando que Belarmino fôra chamado a responsabilidades mais importantes na ordem jesuíta e na Igreja (tornou-se cardeal em 1599). Assim, Mayr foi incumbido de completar a obra de Belarmino e fornecer uma gramática mais elaborada baseada nas Institutiones.^[32]

Pela Exercitatio grammatica in Psalmum XXXIII, fica claro que Belarmino considerava o hebraico indispensável para a compreensão do texto bíblico. A afirmação em sua autobiografia de que um teólogo deve possuir conhecimento suficiente de hebraico para ler livros hebraicos deve, portanto, ser entendida principalmente como uma referência à Bíblia Hebraica. A importância do hebraico é ressaltada em um pequeno manuscrito (um octavo de 120 páginas) da Universidade Gregoriana em Roma, que contém anotações de Belarmino sobre o Gênesis (MS 385b). Uma vez que o exemplar de Belarmino da edição de Nuremberg da Vulgata (1529), contendo suas anotações, foi destruído por um incêndio na biblioteca da Universidade de Louvain em 1914,^[33] o manuscrito gregoriano constitui um documento precioso que lança luz sobre seus métodos exegéticos. Excetuando um estudo preliminar de Alberto Vaccari,^[34] ele não recebeu a atenção que merece.

Um certo número de notas nesse manuscrito refere-se a questões gramaticais e semânticas bastante elementares, demonstrando o papel de Belarmino como professor de hebraico. São apresentados diferentes sentidos e variantes de palavras hebraicas, suas raízes e derivações, para o que Belarmino recorre ao Sefer ha-Shorashim (“O Livro das Raízes”) de David Kimhi (1160–1235). Assim, em Gênesis 1,1, ele fornece os diversos significados do verbo bara, que, além de “criar”, também pode significar “destruir” e “dividir”. Segue-se a observação de que, contrariamente à interpretação de Jerônimo em suas Quaestiones Hebraicae, o verbo não pode significar “dividir”, pois a divisão pressupõe existência. Em outra nota sobre Gênesis 1,1, ele escreve a conjugação completa do verbo haya (ser). Em uma anotação sobre a palavra ruah (espírito) em Gênesis 1,2, acrescenta: “explicar por que há um patah no final?”. Isso parece destinado ao ensino em sala de aula, assim como a conjugação de haya, para a qual nosso professor de hebraico aparentemente necessitava de um recurso mnemônico.

Além desse tipo de anotação, Belarmino concentra-se na questão amplamente debatida do texto autêntico da Bíblia e na exegese bíblica judaica. Mas não foi apenas durante sua estada em Louvain que Belarmino se ocupou dessas questões. Nos anos posteriores, após deixar Louvain para Roma em 1576, ele esteve envolvido na nova edição da Vulgata e na censura de livros hebraicos, atividades que não podem ser dissociadas de sua busca pelo texto autêntico da Escritura e de sua avaliação da exegese judaica. Os fundamentos de todas as suas atividades após 1576 haviam sido lançados em Louvain.

O TEXTO BÍBLICO

De especial interesse é a abordagem de Belarmino ao texto bíblico e, em particular, a autoridade limitada que ele atribui à Vulgata. Sua posição em relação à Vulgata deve ser avaliada à luz do Concílio de Trento. Ao defender a tradução latina contra a ênfase irrestrita no texto hebraico por parte de humanistas e reformadores, o Concílio declarou “que esta antiga e comum edição (vulgata), que foi aprovada pelo longo uso de tantos séculos na Igreja, deve ser considerada autêntica nas leituras públicas, disputas, sermões e explicações”.^[35] A autenticidade da Vulgata, tal como reivindicada pelo Concílio, foi interpretada de três maneiras distintas. Houve aqueles que a consideraram autêntica no sentido de que nenhuma palavra estaria corrompida, de modo que qualquer outro texto, fosse hebraico ou grego, teria importância secundária. Para outros, a autenticidade da Vulgata operava apenas em relação às demais traduções latinas. Um terceiro grupo restringia a autoridade da Vulgata às questões de fé e moral. As diferentes interpretações da declaração conciliar encontraram ardorosos defensores no Collegium Trilingue. Um dos mais respeitados professores de latim do Trilingue, Peter Nannius (1496–1557), havia concluído, a partir de seus estudos bíblicos segundo o método introduzido por Erasmo — comparando o texto da Vulgata em diversos exemplares com códices gregos —, que a Vulgata frequentemente representava um texto muito superior ao grego. Belarmino considerava o texto da Vulgata uma testemunha altamente importante de um original perdido.^[36] Uma posição ligeiramente mais rigorosa era sustentada por Willem van der Lindt (Lindanus) (1525–1588), que se dedicou a um método racional de exegese bíblica. A partir da comparação entre o hebraico, o grego e o latim, concluiu que a Vulgata, embora contivesse muitas traduções obscuras e imperfeitas do original, era o texto de maior autoridade.^[37] A posição de Lindanus foi abertamente contestada por Johann Isaac Levita (1515–1577), professor de hebraico no Trilingue, bem como por Harlemius e Arias Montanus, todos fervorosos defensores da importância do hebraico para a reconstrução do texto bíblico. Evidências diretas de que Belarmino compartilhava a opinião de seu mestre Harlemius aparecem em suas Notae in Genesim (“Notas sobre Gênesis”).

A AUTENTICIDADE DO TEXTO HEBRAICO

Em diversos casos, Belarmino enfatiza a confiabilidade do hebraico, o qual ele não está disposto a alterar para se conformar ao latim. Um exemplo disso é Gênesis 8,7, sobre o corvo que Noé enviou para verificar se as águas do dilúvio haviam baixado. Tanto a Septuaginta quanto a Vulgata afirmam: “ele saiu e não voltou até que as águas se secassem sobre a terra”. Segundo o hebraico, porém, o corvo saiu e voltou.^[38] Belarmino defende o hebraico contra alegações de corrupção^[39] por meio de uma leitura cuidadosa do contexto. Pois, depois de enviar o corvo, Noé enviou uma pomba: “mas a pomba não encontrou onde pousar o pé e voltou a ele para a arca, porque as águas cobriam a face de toda a terra” (v. 9). A partir desse contexto, parece plausível que o corvo também tenha retornado. Além disso, se o corvo não tivesse voltado, Noé teria concluído que o dilúvio havia terminado e não teria enviado a pomba. Em vez de modificar o hebraico para ajustá-lo à Septuaginta, à Vulgata, a Josefo e a todos os Padres da Igreja,^[40] Belarmino prefere reconciliar a Vulgata com o hebraico afirmando que o corvo, segundo o hebraico, de fato retornou, mas não entrou na arca, circulando ao redor dela até que as águas secassem.^[41]

No relato do encontro entre Labão e o servo de Abraão em Gênesis 24,32, o hebraico, seguido pela Septuaginta e pelo Targum, afirma: “E ele [Labão] deu-lhe [ao servo de Abraão] palha e forragem para os camelos, e água para lavar os pés dele e os pés dos homens que estavam com ele”. Belarmino observa que, segundo a Vulgata, Labão teria dado água [ao servo] para lavar os pés dos camelos — interpretação que ele rejeita, “pois a razão confirma amplamente que esta (isto é, a leitura hebraica) é mais correta”.^[42]

A discrepância entre a Vulgata (que segue a Septuaginta) e o hebraico em Gênesis 3,17 deve-se, segundo alguns comentadores, ao fato de que a Septuaginta e o latim refletem um texto hebraico diferente. Para harmonizá-lo com a Vulgata, o hebraico baavureha (“por tua causa [a terra é maldita]”) deveria ser alterado para bavodeha (“no teu trabalho [a terra é maldita]”). Belarmino rejeita a idéia de corrigir o hebraico e resolve a discrepância considerando o latim como uma tradução quo ad sensum(quanto ao sentido).^[43]

Em suas tentativas de reconciliar a Vulgata com o hebraico, Belarmino não questiona a autenticidade deste último, embora admita a possibilidade de erros de copistas. Ele considera o hebraico de Gênesis 6,3, que traz jadon, corrompido, e prefere a leitura da Septuaginta e da Vulgata — “Meu Espírito não permanecerá para sempre no homem” — que reflete o hebraico jalon. Essa tradução faz pleno sentido, segundo Crisóstomo.^[44]

AS TRADUÇÕES

A fim de estabelecer um texto confiável para sua exegese, Belarmino realiza uma cuidadosa comparação das diversas traduções, incluindo a muito criticada tradução latina de Xanthus Pagninus (1470–1537), que havia sido incluída na Poliglota de Antuérpia. Também aqui ele demonstra certa deferência à Vulgata,^[45] embora sua avaliação seja, em geral, equilibrada.

É óbvio que, quando a Vulgata, a Septuaginta e o Targum concordam, sua interpretação do hebraico prevalece sobre todas as outras traduções. Assim, Gênesis 1,1 pode ser traduzido tanto como “No princípio Deus criou o céu e a terra” quanto como “No princípio, quando Deus criou o céu e a terra”. Esta última tradução, que é a de Pagninus, é rejeitada, pois a Septuaginta, a Vulgata e o Targum traduzem “No princípio Deus criou”.^[46]

Quando as traduções divergem, Belarmino frequentemente apresenta razões para rejeitar uma determinada versão. Assim, em Gênesis 1,2 — “E a terra era tohu wabohu” — a Septuaginta traduz tohu como aoratos (invisibilis), derivando tohu de tehom (abismo), no sentido de que a terra estava em um abismo e, portanto, era invisível. Belarmino rejeita essa derivação e recorre ao Targum, a Pagninus, a Ibn Ezra (1092–1167) e a David Kimhi, que atribuem ao termo o sentido de “solidão” ou “deserto”. Ele então aprova a tradução de Jerônimo, inanis (vazio), indicando que faltavam a relva, as flores e outras coisas que constituíam o propósito da criação do mundo.^[47]

Quando não se pode tomar uma decisão com base em argumentos semânticos, gramaticais ou escriturísticos, a Vulgata não ocupa uma posição privilegiada e não é automaticamente considerada a leitura correta. Assim, em Gênesis 21,7, a pergunta de Sara “quem teria dito a Abraão que Sara amamentaria filhos?” admite várias interpretações. O Targum traduz: “Quem, senão Deus, disse a Abraão que Sara amamentaria um filho, pois ninguém além de Deus poderia anunciar tal coisa milagrosa”. Na Septuaginta, “quem” refere-se ao homem que anunciou a Abraão que Sara daria à luz. A Vulgata leva em conta o caráter milagroso do acontecimento e traduz: “A quem Abraão teria dito que Sara amamentaria um filho”.^[48] Como todas as três interpretações são justificáveis, não se toma uma decisão sobre qual tradução deve ser considerada correta.

Parece que somente quando a Vulgata sustenta a doutrina da Igreja é que lhe é dada precedência. É o caso de Gênesis 4,7, onde, segundo a Septuaginta, Abel se voltará para Caim, que dominará sobre ele. Embora tal interpretação seja defensável, deve-se manter a Vulgata, que afirma que o desejo do pecado estará voltado para Caim, mas que ele o dominará, pois essa leitura constitui prova do livre-arbítrio humano.^[49]

A POLIGLOTA DE ANTUÉRPIA

É difícil dissociar a abordagem de Belarmino ao texto bíblico das discussões acaloradas sobre a Poliglota de Antuérpia, para a qual as comparações entre as diversas versões com a Bíblia Hebraica realizadas por seu mestre Harlemius haviam contribuído de maneira decisiva.^[50] A aprovação inicial pelo Papa Gregório XIII (1502–1585),^[51] após a rejeição dessa obra erudita por seu predecessor, não impediu que a Biblia regia se tornasse objeto de controvérsia dentro da Igreja. O porta-voz da oposição foi León de Castro (c. 1505–1585), da Universidade de Salamanca. Ele se opunha à inclusão, na Poliglota, do texto hebraico e da tradução latina de Pagninus.^[52] Invocando o decreto do Concílio de Trento, defendia a autoridade exclusiva da Vulgata.^[53] Em uma carta de 1º de abril de 1575, Belarmino perguntou ao Cardeal Guglielmo Sirleto (1514–1585) — cujo apoio fôra crucial para a aprovação papal da Poliglota^[54] — o que exatamente o Concílio de Trento queria dizer ao atribuir autoridade à Vulgata. Além disso, desejava saber a opinião do cardeal acerca da integridade dos códices hebraicos.^[55] As duas questões estavam intimamente relacionadas. É muito improvável que Belarmino não estivesse familiarizado com a opinião de Sirleto, segundo a qual a revisão da Vulgata deveria ser confiada a especialistas em hebraico, grego e latim, e que a autoridade da Vulgata deveria restringir-se às matérias de fé e moral.^[56] Sua carta pode muito bem ser vista como uma reação ao ataque de Castro à Poliglota, que ele considerava uma ferramenta importante para a exegese bíblica. É bastante provável que, por isso, tenha recorrido a um dos mais respeitados especialistas no assunto para que se pronunciasse novamente.^[57] Sirleto, contudo, não respondeu à carta de Belarmino. Que ele aparentemente havia perdido o controle da questão torna-se claro a partir de uma declaração da Congregação do Concílio, datada de 17 de janeiro de 1576, na qual se afirmava que a simples alteração de uma frase, uma palavra, uma sílaba ou mesmo um iota do texto da Vulgata seria suficiente para incorrer na punição prevista no decreto Insuper.^[58] No que diz respeito à Poliglota de Antuérpia, a Congregação declarou que a Biblia regia teria sido condenada, caso ainda não tivesse sido publicada.^[59] Essa declaração explícita, que não excluía uma revisão baseada em edições e manuscritos latinos, mas descartava uma função crítico-textual do texto hebraico, determinou o curso dos acontecimentos. O papel de Sirleto chegou ao fim, e os princípios crítico-textuais de Belarmino foram implicitamente questionados. Não está claro por que Gregório XIII encarregou o Cardeal Antonio Carafa (1538–1591) de preparar uma edição crítica da Septuaginta em vez de retomar a revisão da Vulgata.^[60] Mas talvez o papa, que certamente não compartilhava da posição da Congregação do Concílio, quisesse evitar novos conflitos. Durante todo o pontificado de Gregório XIII, que morreu no mesmo ano que Sirleto (1585), nenhuma atividade perceptível em relação à revisão da Vulgata pode ser relatada.

DISPUTAÇÕES

Durante os anos turbulentos entre a declaração da Congregação do Concílio (1576) e a revisão final da Vulgata (1592), Belarmino manteve suas posições quanto à autoridade limitada da Vulgata e ao papel do hebraico.

Em 1576, ele deixou Louvain e foi para Roma, onde foi nomeado professor no Collegio Romano. No primeiro volume de suas Disputationes (1586), ele aborda a emenda da Vulgata, estabelecendo quatro casos em que o hebraico deve ter precedência: sempre que o texto latino apresenta erros evidentes de copistas, leituras divergentes a partir das quais não se pode recuperar a leitura da Vulgata, palavras obscuras ou significados incompreensíveis, e quando o hebraico contribui para uma melhor compreensão de uma expressão.^[61]

Essas regras de crítica textual, que atribuem ao hebraico apenas um papel muito limitado, parecem contradizer a posição central que lhe é dada nas Notae in Genesim. Devem, contudo, ser entendidas como uma resposta à Congregação do Concílio, que havia excluído a Bíblia Hebraica de qualquer papel na revisão da Vulgata. Em primeiro lugar, deve-se notar que as regras de crítica textual formuladas nas Disputationes não excluem o hebraico. Além disso, e mais importante, Belarmino deixa absolutamente claro que essas diretrizes servem à reconstrução da vera vulgata lectio (“verdadeira leitura da Vulgata”). Para legitimar a posição preferencial da Vulgata em relação a outras traduções latinas,^[62] deveria ser produzido o texto mais confiável da Vulgata com base nos testemunhos mais antigos, e o hebraico só deveria ser utilizado quando os testemunhos latinos não fossem suficientes para fornecer um texto aceitável e inteligível.^[63] Apesar da declaração da Congregação do Concílio em 1576, Belarmino afirma que o Concílio de Trento jamais excluiu o hebraico como fonte primária, o qual ele considera amplamente confiável.^[64]

Que a posição de Belarmino nas Disputationes não difere substancialmente dos métodos de crítica textual que ele defendia em Louvain é demonstrado por suas citações das Notae in Genesim, que, nas Disputationes, servem como ilustrações da importância primária do hebraico. Ele retorna ao tema ao comentar Gênesis 8,7, sobre o corvo que retorna à arca,^[65] e reforça sua posição observando que alguns códices latinos estão em conformidade com o hebraico.^[66]

Assim como nas Notae in Genesim, ele dá prioridade ao hebraico em Gênesis 3,17, embora também sugira que um erro de copista no hebraico possa ter causado a discrepância entre o texto original e a Vulgata.^[67] Embora essas duas observações adicionais sejam novamente um sinal de sua atitude favorável à Vulgata, fica claro nas Disputationes que sua visão sobre o estatuto do hebraico em relação ao grego e ao latim permaneceu inalterada.

A REVISÃO SIXTINA

Após a morte de Sirleto, em 1585, o Papa Sisto V (1521–1590) nomeou o Cardeal Antonio Carafa chefe da comissão para a revisão da Vulgata. A morte de Sirleto e a iniciativa de Sisto V podem ter sido coincidências, mas certamente contribuíram para levar o empreendimento à sua conclusão. A revisão tomou como texto-base a Bíblia de Antuérpia impressa por Christophe Plantin (1514–1589) em 1583. Esta, por sua vez, baseava-se na edição revista em 1574 pelos teólogos da Universidade de Louvain, que haviam tomado como ponto de partida a Bíblia de Louvain de 1547.^[68] Nas diversas revisões anteriores, várias edições da Vulgata e muitos manuscritos latinos haviam sido considerados.^[69] A tarefa da comissão era emendar a Vulgata de acordo com os manuscritos, em particular o Codex Amiatinus (início do século VIII). O papel atribuído ao hebraico era bastante limitado. Desde que os manuscritos latinos apresentassem leituras concordantes, dava-se precedência à Vulgata sobre o hebraico. Dada a interpretação do decreto tridentino sobre a Vulgata por seu presidente, o Cardeal Antonio Carafa, não é surpreendente que a comissão tenha procedido dessa maneira. O critério para eliminar interpolações — que parece ter sido a principal tarefa dos revisores — era a ausência de uma determinada passagem tanto nos testemunhos latinos antigos quanto no hebraico.^[70]

As emendas, e em particular a eliminação de interpolações, despertaram a indignação do Papa, que sentia que, ao admitir que as edições modernas estavam impregnadas de erros, estava-se cedendo à Reforma. Por isso, ele assumiu pessoalmente a revisão. Na Vulgata Sixtina, publicada em maio de 1590, as propostas da comissão foram em grande parte ignoradas. A edição, que foi emendada segundo os próprios critérios do papa, sem consulta aos manuscritos latinos nem ao texto hebraico, e que se aproximava muito do texto de Louvain de 1547, recebeu severas críticas.^[71] Após sua morte, ela foi retirada de circulação, e uma nova edição foi preparada sob o pontificado de Gregório XIV (1535–1591).

A EDIÇÃO SIXTO-CLEMENTINA

Na preparação desta última edição, Belarmino desempenhou um papel de destaque. Segundo sua proposta, realizou-se uma nova revisão, na qual as omissões, adições, alterações e a pontuação da Editio Sixtina deveriam ser discutidas.^[72] Para não atribuir qualquer culpa a Sisto V, a nova edição deveria ser publicada o mais rapidamente possível.^[73] Contudo, a diversidade de opiniões entre os muitos especialistas envolvidos retardou os trabalhos da comissão. Belarmino sugeriu que seu número fosse reduzido e que a revisão fosse orientada por regras de crítica textual previamente acordadas. As questões a serem respondidas eram as seguintes:

1. O texto latino deve ser corrigido quando as diversas cópias concordam entre si, mas divergem dos manuscritos hebraicos, gregos e caldeus?
2. Deve ele ser corrigido quando não há divergência na Vulgata e o texto concorda com o grego, mas diverge do hebraico e do caldeu?
3. Quando há divergência entre diversas cópias da Vulgata, o texto impresso deve ser corrigido com base nos manuscritos, mesmo que estes divirjam do hebraico, do caldeu e do grego?
4. Onde há divergência, o texto impresso deve ser corrigido com base nos manuscritos se ele diverge do hebraico e do caldeu, mas concorda com o grego?
5. Nos terceiro e quarto casos, deve-se recorrer à evidência manuscrita mesmo que exista apenas um manuscrito, ainda que muito antigo?
6. Ao corrigir a Vulgata com base em manuscritos ou outras fontes, devem-se ignorar variantes menores que não alteram a intenção do autor nem tornam o texto mais obscuro ou difícil?^[74]

Alguém poderia se perguntar por que Belarmino formulou essas questões de crítica textual e não recorreu às suas próprias discussões detalhadas sobre a Vulgata nas Disputationes e aos critérios ali estabelecidos para sua emenda. A resposta só pode ser provisória. Minha sugestão é que ele considerava aqueles critérios inadequados para a tarefa que a comissão precisava realizar. Os critérios formulados nas Disputationes destinavam-se à reconstrução da vera vulgata lectio, e não à produção de um texto que pudesse ser considerado autoritativo. Para tal empreendimento, o hebraico e todas as versões existentes deveriam ser levados em conta, como ele próprio havia demonstrado em suas Notae in Genesim. É precisamente essa preocupação que emerge nas seis questões de crítica textual.^[75]

No entanto, a partir das anotações da comissão em um exemplar da Editio Sixtina, verifica-se que a Editio Sixto-Clementina concorda, em grande medida, com a edição preparada sob Sisto V, que havia sido basicamente emendada a partir de testemunhos latinos. Embora tenham sido feitas algumas comparações entre o hebraico, o grego e o latim,^[76] a diferença substancial entre as duas edições foi que as alterações introduzidas por Sisto V foram, por conselho de Belarmino, anuladas.^[77] Em outras palavras, a comissão praticamente adotou a revisão apresentada a Sisto V pela comissão de Carafa. Um dos comissários, Valverde, propôs alterações para se conformar ao texto ao hebraico em mais de duzentas passagens. O fato de essa proposta ter sido rejeitada mostra a pouca consideração pelo texto original.^[78]

A razão pela qual Belarmino aceitou a preferência da comissão de Carafa pelo latim e o seu relativo desinteresse pelo hebraico e pelo grego deve ter sido sua preocupação — já mencionada — de que um processo de revisão prolongado seria prejudicial à Igreja e ao papado. A Editio Sixto-Clementina precisava ser produzida o mais rápido possível.^[79] A única maneira de alcançar esse objetivo era aceitar, em grande parte, a revisão preparada pela comissão de Carafa. Assim, motivos pastorais e político-eclesiásticos prevaleceram sobre os critérios exegéticos.

E, no entanto, o prefácio da primeira edição (Roma, 1592) mostra que ele não havia renunciado a seus princípios. Ele reafirma sua firme convicção de que um texto autêntico da Bíblia deve basear-se numa comparação cuidadosa das traduções com os originais, o que, segundo ele, ocorre na Sixto-Clementina. Ao mesmo tempo, talvez de modo mais próximo da verdade, ele declara explicitamente que a nova edição, embora certamente melhor que as anteriores e outras traduções, não deve ser considerada perfeita, e que nem todos os erros foram corrigidos.^[80] Ciente das muitas deficiências do texto revisado, ele se opôs a uma possível proibição do uso de qualquer outra tradução latina e defendeu uma edição com variantes textuais e notas.^[81] Nesse contexto, deve-se observar que, na época da revisão de 1591, o geral dos jesuítas, Claudio Acquaviva (1543–1615), solicitou o parecer de Belarmino sobre se os professores do Collegio Romano deveriam ser obrigados a aceitar a autoridade irrestrita da Vulgata e rejeitar qualquer contribuição textual do hebraico e do grego. A resposta do antigo professor do Collegio Romano ao seu superior foi negativa, pois isso seria contrário a tudo o que havia sido escrito sobre o assunto.^[82]

No entanto, dentro da ordem jesuíta, Belarmino permaneceu bastante isolado em sua visão da relação entre o hebraico e as diversas traduções. Em um estudo sobre a Bíblia na Contra-Reforma, Victor Baroni dedicou um capítulo inteiro à “exegese nas mãos dos jesuítas”, apresentando-os como bastante conservadores.^[83] A única exceção é Juan de Mariana (1536–1624), que, como membro da Inquisição espanhola, teve de avaliar a Poliglota de Antuérpia. Para desgosto de seus confrades, Mariana não condenou a obra-prima de Montano. Ao dedicar suas Scholia in vetus et novum testamentum (1619) a Belarmino, Mariana parece considerá-lo um ilustre companheiro em sua valorização da Poliglota.^[84]

EXEGESE JUDAICA

Além de fornecer informações valiosas sobre sua posição inalterada quanto à autenticidade da Bíblia Hebraica e à autoridade limitada da Vulgata, as Notae in Genesim oferecem uma visão única dos métodos exegéticos de Belarmino, tal como aprendidos e ensinados em Louvain. Seu modo de ensino não parece ser polêmico e, por vezes, é notavelmente imparcial. Para estabelecer o sentido correto de um texto, ele recorre a uma ampla gama de autores antigos, como Caio Júlio Solino (século III d.C.), Flávio Josefo (c. 37–c. 100), Fílon de Alexandria (c. 20 a.C.–c. 50 d.C.) e os Padres da Igreja. Ele frequentemente discorda de Tomás de Vio Caetano (1469–1534),^[85] mas por vezes o cita como aliado. Porém, acima das cabeças de seus alunos, ele também se dirige aos reformadores que, em sua opinião, estavam minando a Vulgata e os elementos vitais da tradição e da doutrina católicas. A resposta mais apropriada a esses ataques era uma exegese baseada no texto hebraico em seu contexto e em consonância com a tradição dos Padres da Igreja. Belarmino é um hebraísta cristão, que, quando apropriado, recorre — assim como seus oponentes — à tradição judaica.

Além do Targum, como um importante testemunho textual, ele recorre mais de uma vez aos “hebreus”, que utiliza principalmente por seu conhecimento da língua hebraica. Assim como em questões de tradução, Belarmino faz uso da exegese judaica em termos semânticos, gramaticais e escriturísticos. Em Gênesis 2,6, ele observa a tradução da Vulgata “subia um vapor da terra”^[86] para o tempo futuro hebraico “subirá um vapor da terra”. Seu comentário deixa claro que o tempo futuro é a leitura correta: segundo os comentaristas judaicos, a chuva cairá após a criação das ervas no terceiro dia, para que estas possam crescer no futuro. Apenas se alguém quiser defender a Vulgata manterá o tempo passado, entendendo que não choveu quando as ervas foram criadas porque a chuva provém do vapor elevado pelo sol, e o sol só foi criado no quarto dia. Mas, em seu comentário, Belarmine não demonstra qualquer empenho em defender a Vulgata.^[87]

Por razões gramaticais e contextuais, Belarmino rejeita a tradução de Caetano para Gênesis 19,17 que este havia recebido do rabino que costumava consultar.^[88] Ló foi instruído pelos anjos a não olhar para trás quando ele e sua família fugiam de Sodoma. Caetano, porém, traduz “não os faças olhar para trás de ti”, no sentido de que sua esposa e filhas não deveriam ficar para trás, de modo que vissem as costas dele.^[89] Ocasionalmente, ele recorre a importantes comentaristas judeus como Rashi (1040–1105), Ibn Ezra (1089–1167) e Baal ha-Turim (Jacob ben Asher) (1269–1343), cujas explicações utiliza ao lado de outras fontes em sua defesa da tradição católica.^[90] No entanto, sua leitura dos comentaristas judeus é crítica: algumas interpretações são inadmissíveis. Assim,Gênesis 7,23 — “Ficou somente Noé e os que com ele estavam na arca” — só pode significar que ninguém mais sobreviveu ao dilúvio. Belarmino, portanto, rejeita a tradição, encontrada em alguns códices gregos, de que Matusalém também teria sobrevivido, ou, “como os judeus fabulam”, de que Og teria sobrevivido à catástrofe.^[91]

No início do capítulo 10, ele pergunta por que Noé não teve mais filhos após o dilúvio. Ele menciona a explicação de Rashi de que Noé teria sido castrado por Cam, a qual qualifica como absurda.^[92] Em Gênesis 11,31, sobre o significado de Ur, ele rejeita [São] Jerônimo por seguir a fabula hebraeorum (“fábula dos judeus”), que a interpreta como “fogo”.^[93]

Expressões como fabulantur (“fabulam”), nugae fabula (“fábulas tolas”) são características da avaliação de Belarmino sobre a exegese judaica. Ao examinar os comentários rabínicos, ele encontrou muitas explicações que considerava não estarem de acordo com o sentido literal do texto ou com as doutrinas e a moral cristãs. Não se pode estabelecer se ele reuniu essas passagens enquanto preparava suas aulas sobre o Gênesis, mas é muito provável que sua atenção tenha sido atraída para tais questões durante o período em Louvain. A inclusão da explicação de Levi ben Gershom (1288–1344) para Gênesis 18,21 em suas notas aponta nessa direção. A narrativa de Sodoma e Gomorra começa com: “Descerei [Deus] para ver se eles procederam totalmente conforme o clamor que chegou até mim”. Segundo Belarmino, Levi ben Gershom conclui desse versículo que Deus não conhece o futuro.^[94] Belarmino não incluiu esse comentário em suas notas com finalidade exegética. A única razão deve ter sido que uma contradição tão flagrante da doutrina cristã não deveria passar despercebida. Em Louvain, Belarmino já se encontrava no caminho de tornar-se um censor da literatura hebraica.

ERROS DOS LIVROS DO RABI SALOMÃO NOS CINCO LIVROS DE MOISÉS

Uma extensa coleção de passagens inadmissíveis da exegese judaica está preservada em outro manuscrito inédito,^[95] conservado na Biblioteca Fabroniana, em Pistóia. A biblioteca deve seu nome e seu acervo ao legado do Cardeal Carlo Augusto Fabroni (1651–1727), que deixou seus livros à sua cidade natal. Vários autógrafos inéditos de Belarmino chegaram às mãos de Fabroni devido ao seu envolvimento no processo de beatificação de Belarmino. O manuscrito^[96] intitula-se “Erros do Rabi Salomão nos cinco livros de Moisés”,^[97] com o subtítulo, para o livro do Gênesis, “Passagens no comentário do Rabi Salomão sobre o Gênesis que parecem necessitar de correção”.^[98] O frontispício apresenta a gematria aplicável a nomes em hebraico, grego e latim, tais como Messias, Soter, Ben David, Israel, Melquisedeque e Martinho Lutero. As trinta e cinco páginas restantes consistem numa seleção do comentário de Rashi sobre a Torá, em latim, referente a uma série de versículos bíblicos citados em sua versão da Vulgata, acompanhados de observações ocasionais ou breves comentários. O texto de Rashi é, por vezes, traduzido integralmente, mas com frequência apenas resumido.^[99] O manuscrito não é datado.

No geral, o latim de Belarmino constitui uma tradução fiel do hebraico, mas, ocasionalmente, revela as limitações de seu conhecimento da língua hebraica e da tradição judaica.^[100] No relato do mau tratamento das filhas de Jetro pelos pastores, Êxodo 2,17 afirma: “E os pastores vieram e as expulsaram [as filhas de Jetro]”. Rashi comenta a expressão “as expulsaram” fazendo alusão a um Midrash e afirma: por causa do niddui (banimento) ao qual seu pai havia sido submetido. Não sabendo a diferença entre niddui e niddah, Belarmino comete um erro bastante infeliz: tomando o assunto como sendo a menstruação das filhas de Jetro, escreve: “Assim, o Rabi Salomão, como sempre, está filosofando sobre obscenidades”.^[101]

Números 11,16 narra a instituição dos setenta anciãos. Rashi refere-se a um grupo anterior de setenta anciãos que haviam atuado como juízes no Egito (Êxodo 3,16). Mas eles haviam sido mortos porque compareceram diante de Deus com nahagu kalut rosh (“leveza de cabeça”) [“leviandade”], isto é, comportaram-se de modo irreverente para com Deus, como indica Êxodo 24:11: “Eles viram a Deus, e comeram e beberam”. Belarmino, porém, entende mal a expressão “com leveza de cabeça” e inclui a passagem em sua coleção de textos inadmissíveis “porque parece significar que foram punidos por rezarem a Deus com a cabeça descoberta, o que se refere à reprovação deles (dos judeus) à maneira como os cristãos rezam”.^[102]

Além das passagens incluídas por causa de leituras equivocadas do hebraico, é bastante evidente por que Belarmino se opunha a certas interpretações. Apenas ocasionalmente ele fornece uma razão explícita para a inclusão de determinada passagem em sua coleção. Esse é o caso do comentário de Rashi sobre Gênesis 1,26, onde Deus diz: “Façamos o homem”. Rashi afirma que Deus disse aos anjos “façamos o homem” e acrescenta que os hereges se apoiaram nesse texto, mas em vão, pois a Escritura diz “e Deus criou”, e não “os deuses criaram”. Esse comentário, segundo Belarmino, atenta claramente contra o mistério da Trindade e chama os cristãos de “hereges”.^[103] Nos numerosos casos em que nenhuma justificativa é apresentada, as passagens são incluídas por motivos como blasfêmia, obscenidade, ofensas aos cristãos e erros contra a razão e a lei natural.^[104]

Entretanto, um grupo específico de textos — mais de cinquenta — é incluído não por seu conteúdo blasfemo ou ofensivo, mas simplesmente por se basearem no Talmude. Belarmino aparentemente considerava o Talmude uma fonte inadequada para a compreensão da Escritura. Ele deve ter compartilhado a opinião das autoridades eclesiásticas de que o Talmude era o símbolo da obstinação judaica e o principal obstáculo à conversão dos judeus. Nenhum reconhecimento, em sua opinião, deveria ser concedido ao Talmude como instrumento de exegese bíblica. Esse juízo sobre o Talmude não deve ser visto isoladamente. Durante o pontificado de Gregório XIII, foi empreendida uma grande tentativa de revisar livros hebraicos, especialmente os comentários judaicos à Bíblia. Nesse empreendimento, Belarmino recebeu a tarefa de revisar coleções de passagens inadmissíveis, sendo um dos critérios precisamente o uso do Talmude. Sua coleção de passagens do comentário de Rashi sobre a Torá serviu a esse singular projeto de censura.^[105] É aqui que o hebraísta cristão Belarmino — que havia claramente reconhecido a contribuição judaica para a compreensão da Escritura — manifesta-se inegavelmente como um censor.

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[1] Encyclopaedia Judaica (Jerusalém, 1971), VIII, p. 25.

[2] O primeiro volume, tratando de temas como Escritura e tradição, a Igreja e o estatuto do papa, foi publicado em 1586. O segundo volume, sobre os sacramentos, foi concluído em 1588. O último volume, publicado em 1592, trata de noções teológicas como graça, livre-arbítrio e justificação. Ver ainda J. J. I. von Döllinger e F. H. Reusch, Die Selbstbiographie des Cardinals Bellarmin, lateinisch und deutsch mit geschichtlichen Erläuterungen (Bonn, 1887), p. 93.

[3] Ibid., p. 96–99.

[4] Döllinger e Reusch, Selbstbiographie (como na n. 2), p. 34.

[5] Há alguns vestígios de exegese judaica em seu comentário sobre os Salmos (Roma, 1611). Ele tomou a maior parte de suas observações gramaticais e críticas nessa obra do comentário de Genebrard (Paris, 1581); assim, Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament (Paris, 1678), p. 527.

[6] Ver Giacomo Fuligatti, Vita del Cardinale Roberto Bellarmino (Roma, 1624), p. 14.

[7] Ibidem, p. 27–37. Como todas as biografias de Belarmino possuem fortes tendências hagiográficas, devem ser utilizadas com grande reserva; ver, contudo, J. Brodrick, Robert Bellarmine 1542–1621, 2 vols. (Londres, 1928), vol. I, p. 32–60; Ambrogio Fiocchi, S. Roberto Bellarmino della Compagnia di Gesù, Cardinale di S. Romana Chiesa (Isola del Liri, 1930), p. 51–86.

[8] Ver L. Ceyssens, “Bellarmin et Louvain”, em M. Lamberigts (ed.), L’Augustinisme à l’ancienne faculté de théologie de Louvain (Louvain, 1994), p. 179–205, especialmente p. 184–185.

[9] Ver Fuligatti, Vita (como na n. 6), p. 38–43.

[10] G. H. Putnam, The Censorship of the Church of Rome and its Influence upon the Production and Distribution of Literature, 2 vols. (Nova York, 1906), vol. I, p. 143.

[11] Ver F. H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher: Ein Beitrag zur Kirchen- und Literaturgeschichte, 2 vols. (Bonn, 1883–1885), vol. I, p. 427–428. O índice, que foi planejado por Gregório XIII, nunca foi publicado.

[12] Ver Ceyssens, “Bellarmin” (como na n. 8), p. 190 ss. Belarmino opôs-se a Baius em suas aulas em Louvain; ver M. Biersack, “Bellarmin und die ‘Causa Baii’”, em L’Augustinisme (como na n. 8), p. 167–178.

[13] Ver X. M. Le Bachelet, Bellarmin avant son Cardinalat 1542–1598: Correspondance et documents (Paris, 1911), p. 73, n. 1; Thomas Dietrich, Die Theologie der Kirche bei Robert Bellarmine (1542–1621): Systematische Voraussetzungen des Kontroverstheologen (Paderborn, 1999), p. 31–32, questiona se a posição de Belarmino foi formalmente reconhecida pela universidade.

[14] Ver Le Bachelet, Bellarmin (como na n. 13), p. 78, n. 1.

[15] Ver E. de Moreau, “Prêtres tués par les gueux, 1566–1582”, Nouvelle revue théologique, 69B (1947), p. 712–785.

[16] Döllinger e Reusch, Selbstbiographie (como na n. 2), p. 34–35.

[17] Ver Ceyssens, “Bellarmin” (como na n. 8), p. 201; Döllinger e Reusch, Selbstbiographie (como na n. 2), p. 93.

[18] Ver Ceyssens, “Bellarmin”, p. 186 ss.

[19] Ver H. de Vocht, History of the Foundation and the Rise of the Collegium Trilingue Lovaniense 1517–1550 (Louvain, 1955), vol. IV, p. 156–157.

[20] Ibidem, vol. I, p. 305.

[21] Ibidem, p. 326. Ver ainda p. 327–348.

[22] Ibidem, p. 341.

[23] Döllinger e Reusch, Selbstbiographie (como na n. 2), p. 34. Sua afirmação de ser capaz de ensinar hebraico a um aluno em oito dias é claramente inspirada pela lenda de que Jerônimo ensinou sua filha espiritual Blesila a língua hebraica em poucos dias; ver N. Frizon, La Vie du Cardinal Bellarmin, de la Compagnie de Jésus (Nancy, 1708), p. 78.

[24] Le Bachelet, Bellarmin (como na n. 13), p. 68, n. 3, toma o relato de Belarmino ao pé da letra e não considera Willems como seu professor. Segundo Frizon, La Vie, Harlemius lhe ensinou os princípios básicos. Ver ainda Döllinger e Reusch, Selbstbiographie, p. 80.

[25] Ver Le Bachelet, Bellarmin, p. 86–87. No início, em 1570, havia três professores: Harlemius [Johan Willems], que lecionava Escritura: “Em Louvain, iniciou-se o curso de Teologia com três professores; o Padre Roberto [Belarmino], de fato, tem cerca de cem ouvintes; o Padre Joannes Harlemius, por sua vez, que leciona a Escritura, cerca de sessenta; e o Padre Edmundus [Edmond Tenerus], na leitura da prima secundae [da Suma Teológica de Tomás de Aquino], cerca de quarenta”; ibid., p. 75.

[26] Sua primeira edição não possui local de publicação, editor ou data.

[27] Joannes Quinquarboreus, Institutiones in linguam Hebraicam (Paris, 1559).

[28] Roberto Belarmino, Institutiones linguae Hebraicae ex optimo quoque auctore collectae;et ad quantam maximam fieri potuit brevitatem, perspicuitatem, atque ordinem revocatae (Roma, 1578).

[29] Edições posteriores da gramática de Cinquarbres incluem também a Exercitatio de Belarmino (Paris, 1582, 1609, 1619 e 1621).

[30] Roma, 1578, 1580 e 1585; Antuérpia, 1596; Lyon, 1596; Veneza, 1606; Antuérpia, 1606 e 1616; Colônia, 1616 e 1618; Genebra, 1619; Paris, 1622; Nápoles, 1622.

[31] Georg Mayr, Institutiones linguae Hebraicae in sex partes distributae (Augsburgo, 1616).

[32] Mayr mantinha correspondência regular com Belarmino, que em diversas ocasiões lhe solicitou pareceres sobre questões filológicas; ver Laetitia Boehm et al. (eds.), Biographisches Lexikon der Ludwig-Maximilians-Universität München (Berlim, 1998), vol. I, p. 260 s. A correspondência encontra-se nos arquivos da Pontifícia Universidade Gregoriana, em Roma. Em 1622, Simeon de Muis publicou uma edição revista da gramática de Belarmino: Roberti Bellarmini Institutiones linguae Hebraicae. Eiusdem exercitatio in Ps. 33. Una cum Simeonis Muisii Aurelianensis… annotationibus (Paris, 1622).

[33] Ver Le Bachelet, Bellarmin (como na n. 13), p. 94, n. 1.

[34] “Note del Bellarmino al Genesi”, Gregorianum, 2 (1921), p. 579–588.

[35] Sessão IV (8 de abril de 1546); ver H. Denzinger e A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 36ª ed. (Freiburg im Breisgau, 1976), nº 1506.

[36] De Vocht, History (como na n. 19), vol. IV, p. 297.

[37] Ibidem, p. 379.

[38] Na edição de Antuérpia da Vulgata (1574), indica-se à margem que, em diversos manuscritos, o texto hebraico e o Targum afirmam que o corvo retornou. Belarmino certamente conhecia essa edição.

[39] Ele se refere a Francisco Melchor Cano, De locis theologicis libri duodecim, II, 13 (Louvain, 1564; 1ª ed., Salamanca, 1563).

[40] Cano refere-se a Jerônimo, Cipriano, Ambrósio, Agostinho, Isidoro, Crisóstomo, Eusébio e a todos os doctores catholici tam Graeci quam Latini, tum vetusti, tum iuniores ex LXX Interpretibus (“doutores católicos tanto gregos quanto latinos, tanto antigos quanto mais recentes baseados nos Setenta Intérpretes”), mas não menciona Josefo. Segundo a edição grega das Antiguidades Judaicas (I, 91) (Basileia, 1544) e a tradução latina de S. Gelenius (Basileia, 1548 e Lyon, 1566), o corvo retornou. A tradução latina de R. Goullet (Paris, 1513) e as edições anteriores de S. Gelenius (Basileia, 1534 e 1540) foram emendadas segundo a Vulgata e trazem: misit corvum… Qui cuncta reperiens inundantia, non regressus est ad Noe (“enviou o corvo… o qual, encontrando tudo inundado, não retornou a Noé”). A tradução latina atribuída a Rufino — Flavii Josephi Hebraei antiquitatum Iudaicarum libri XX (Colônia, 1534), ad loc. — indica a discrepância entre o texto hebraico e a Vulgata: [non] regressus est ad Noe (“[não] retornou a Noé”).

[41] “egrediebatur et non revertebatur: Melchior Cano, no livro 2 De locis, cap. 13, pensa que deste lugar se prova que o texto hebraico está corrompido, pois os Setenta, Jerônimo e Josefo (livro 1 das Antiguidades, cap. 1), e todos os Padres leem ‘não retornava’, ao passo que o códice hebraico tem ‘retornava’. Mas, na verdade, o texto hebraico não contradiz o grego; pois não diz ‘retornava’, mas ‘saía, saindo e voltando, até que as águas secassem’, palavras pelas quais não se significa que tenha retornado à arca, como pensa Cano, mas que voejava próximo da arca, indo e vindo. E que, de fato, o corvo não se afastou muito e que retornou, não entrando na arca, mas perto ou sobre ela, de modo a ser visto por Noé, fica evidente por duas razões: primeiro, porque toda a terra ainda estava coberta de águas, como será dito adiante, e, assim como a pomba não encontrou onde pousar, também o corvo não o teria encontrado. Segundo, porque, se o corvo não tivesse retornado, Noé teria pensado que o dilúvio havia terminado e não teria enviado a pomba, a menos que antes tivesse observado por si mesmo. Pois este era o sinal do fim do dilúvio: se a ave enviada não retornasse. Ora, como a pomba, enviada, retornou duas vezes, ele compreendeu que o dilúvio não havia cessado, e por isso a enviou uma terceira vez; e, quando ela não retornou, entendeu que o dilúvio havia terminado”; Notae in Genesim, ad loc.

[42] “dedit aquam pedibus camelorum: O grego, o caldaico e o hebraico trazem ‘para os pés dele’, isto é, do homem, não dos camelos, e que isto é mais verdadeiro é amplamente confirmado pela própria razão”; Notae in Genesim, ad loc. A variante mencionada por Belarmino encontra-se à margem na edição de Antuérpia (1574) da Vulgata. Na Vulgata Sixtina (1590), Gênesis 24,32 (ali 24,25) foi emendado segundo o hebraico. Na edição sixto-clementina (1592), lê-se novamente “os pés dos camelos”.

[43] “baavureha: alguns pensam que Jerônimo e, antes dele, os tradutores da Septuaginta (LXX) leram bavodeha, pois traduziram ‘em tua obra’, e por isso quereriam corrigir este lugar. Mas não devem ser ouvidos. Pois Jerônimo, nas Questões sobre o Gênesis, diz que no hebraico está ‘por tua causa’, não ‘em tua obra’. Todavia, traduziu corretamente ‘em tua obra’ quanto ao sentido, pois ‘por tua causa’ significa por teu pecado, isto é, por tua má ação”; Notae in Genesim, ad loc.

[44] “A meu juízo, o texto hebraico está corrompido por erro dos copistas, e deve ler-se jadon em vez de jalon, pois os gregos traduziram ‘não permanecerá’, como também Jerônimo na edição Vulgata. E o sentido é como o expõe Crisóstomo: ‘não permanecerá o meu espírito’, isto é, a minha força com que governo e conservo os homens por longo tempo, mas os destruirei, porque se tornaram inteiramente carnais”; Notae in Genesim, ad loc.

[45] Em Gênesis 26,17, ele defende a tradução latina “Isaac acampou no torrente de Gerar” contra a Septuaginta (“no vale”), sugerindo que Jerônimo quis dizer que Isaac acampou ao lado do torrente: “habitavit in torrente. A Septuaginta traz ‘vale’. A palavra nahal significa ambos. Talvez Jerônimo queira dizer ‘no torrente’, isto é, ‘junto ao torrente’”; Notae in Genesim, ad loc.

[46] O mesmo em Gênesis 4,13: “Pagninus e outros mais recentes traduzem ‘maior é a minha pena do que posso suportar’. Mas a Septuaginta, Jerônimo e o caldeu traduzem concordemente ‘maior é a minha iniquidade do que pode ser perdoada’. E, embora as palavras hebraicas comportem ambos os sentidos, não se deve senão temerariamente afastar-se de tamanha autoridade em matéria ambígua”; Notae in Genesim, ad loc.

[47] “A terra, portanto, era vazia, porque carecia de ervas, flores e outras coisas para cuja produção fôra criada”; Notae in Genesim, ad loc.

[48] “Quem acreditaria que Abraão ouviria que Sara amamentaria um filho? As palavras hebraicas Mi milel le-Avraham são explicadas de três maneiras pelo intérprete caldeu, grego e latino. O caldeu refere Mi a Deus, neste sentido: quem foi, senão Deus, que disse a Abraão que Sara amamentaria um filho? Pois somente Deus poderia anunciar coisa tão prodigiosa. O grego refere ao homem que anunciou a Abraão o parto de Sara, neste sentido: quem anunciará a Abraão coisa tão nova, que Sara amamentaria um filho? O latino, ao contrário, entende: quem acreditará naquele que diz a Abraão. Pois o latino leu, em vez de Mi (‘quem’), cui (‘a quem’), deste modo: a quem dirá Abraão que Sara amamenta um filho?, como se dissesse: a quem Abraão ousará dizer isso, sendo algo que parece incrível?”; Notae in Genesim, ad loc.

[49] “nonne si bene feceris, recipies: Os gregos traduzem: ‘se oferecestes bem, mas não dividistes corretamente (isto é, deste o melhor para ti e não para Deus), pecaste. Mas aquieta-te (isto é, não temas por isso perder a primogenitura), pois para ti será o seu retorno (de Abel) e tu dominarás sobre ele’. E, de fato, a letra hebraica sem pontuação comporta essa leitura. Mas Jerônimo, nas Questões Hebraicas, explica como nós temos [na Vulgata], e daí deduz muito bem o livre-arbítrio”; Notae in Genesim, ad loc.

[50] J. Harlemius, “Lectiones in Latinis Bibliis editionis Vulgatae ex vetustissimis manuscriptis exemplaribus collectae, et ad textum hebraicum, chaldaicum, graecum et syriacum examinatae, opera et industria aliquot theologorum in Academia Lovaniensi”, em Biblia Sacra, Hebraice, Chaldaice, Graece et Latine… [ed. Benedictus Arias Montanus], 8 vols. (Antuérpia, 1569 [1571]–1573), vol. VII.

[51] No Concílio de Trento decidiu-se que, doravante, todas as versões da Bíblia deveriam ser aprovadas pela Igreja; ver Concilium Tridentinum: Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum nova collectio (Freiburg im Breisgau, 1901 ss.), vol. I, p. 36 ss.; H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, 5 vols. (Freiburg im Breisgau, 1951–1975), vol. II, p. 57; Georg Denzler, Kardinal Guglielmo Sirleto (1514–1585): Leben und Werk (Munique, 1964), p. 119. As universidades de Louvain e Paris já haviam dado seu consentimento; ver M. Rooses, Christophe Plantin imprimeur anversois (Antuérpia, 1890), p. 131–133.

[52] Ver Hildebrand Höpfl, Beiträge zur Geschichte der Sixto-Klementinischen Vulgata (Freiburg im Breisgau, 1913), p. 107.

[53] Ibidem, p. 30–32.

[54] Ver Denzler, Sirleto (como na n. 51), p. 136.

[55] Le Bachelet, Bellarmin (como na n. 13), p. 92–93.

[56] A estima de Sirleto pelo texto hebraico é claramente expressa em uma carta ao cardeal Cervini, de quem foi conselheiro pessoal durante o Concílio, referindo-se ao que dissera Hermann Lethmathius: “ninguém entenda isto de tal modo que pense que esta versão da Septuaginta seja suficiente e que, por isso, a origem hebraica deva ser rejeitada; mas, como atesta Tertuliano acerca de Ptolomeu, ambas devem antes ser conjugadas, pois aquela confere autoridade à nossa tradução, enquanto esta acrescenta muita luz e clareza à verdade hebraica”; citado por X. M. Le Bachelet, Bellarmin et la Bible Sixto-Clémentine (Paris, 1911), p. 7.

[57] O fato de que, no mesmo ano, Lindanus, defensor da autoridade da Vulgata stricte dictum (“em sentido estrito”), tenha se dirigido a Sirleto sobre o assunto demonstra a autoridade que lhe era atribuída; ver Höpfl, Beiträge (como na n. 52), p. 34.

[58] Le Bachelet, Bellarmin et la Bible (como na n. 56), 8; G. Bedouelle e B. Roussel (eds.), Le Temps des réformes et la Bible (Paris, 1989), p. 266–268; Höpfl, Beiträge (como na n. 52), p. 35–36. Tanto Le Bachelet quanto Höpfl rejeitam qualquer relação entre a carta de Belarmino e a declaração da Congregação.

[59] Em diversos estudos afirma-se que, à época, Belarmino presidia a Congregação do Concílio, que avaliou a Poliglota de Antuérpia; ver B. Rekers, Benito Arias Montano (1527–1598) (Londres, 1972), p. 61; Temps des réformes (como na n. 58), p. 268. Contudo, tendo em vista sua própria interpretação do decreto e a confirmação esperada de Sirleto, é muito improvável que ele tenha apoiado tal declaração.

[60] Embora mencione com cortesia a competência linguística de Sirleto, à qual recorreu, Carafa não o incluiu em sua comissão. Ver Höpfl, Beiträge (como na n. 52), p. 121–122.

[61] De controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos disputationes (Ingolstadt, 1586), i, De verbo Dei, 2.11.

[62] “pois os Padres [do Concílio] não fizeram menção alguma às fontes [textos originais], mas apenas, entre tantas versões latinas que hoje circulam, escolheram uma para antepor às demais”; De verbo Dei, 2.10.

[63] “Quando os códices latinos divergem de tal modo que não se pode determinar com certeza qual seja a verdadeira leitura da Vulgata, podemos recorrer às fontes e delas receber auxílio para encontrar a leitura correta”, De verbo Dei, 2.11.

[64] Segundo Belarmino, os erros no texto hebraico são de pouca importância; ver De verbo Dei, 2.2. Sua visão da autoridade da Vulgata também aparece em sua atividade como censor. Em uma revisão da obra de Carlo Sigonio, De republica Hebraeorum (Bolonha, 1582), ele corrige o censor, enfatizando que o Concílio de Trento não opôs a Vulgata ao hebraico ou ao grego: “O censor afirma falsamente que outras edições foram proibidas além da Vulgata. O Concílio não opõe a Vulgata latina às edições hebraicas e gregas, mas apenas às outras latinas, etc.”; Biblioteca Fabroniana (Pistoia), MS 15, p. 486.

[65] Ver n. 41.

[66] “Acrescente-se que também não faltam códices latinos que trazem egrediebatur et revertebatur (‘saía e retornava’), como se pode verificar pelas diversas leituras anotadas na Bíblia de Louvain”; De verbo Dei, 2.2.

[67] Ver n. 43.

[68] Ver Höpfl, Beiträge (como na n. 52), p. 106.

[69] Ver ibid., p. 56.

[70] Para a revisão sob Sisto V, ver ainda Höpfl, Beiträge (como na n. 52), p. 128–158 e Anexo A, p. 240–277.

[71] Ver Döllinger e Reusch, Selbstbiographie (como na n. 2), p. 112–116; Temps des réformes (como na n. 58), p. 350–354.

[72] “Para que se restituam as coisas retiradas, se removam as acrescentadas, se examinem ou corrijam as alteradas, e se considerem as pontuações”; Le Bachelet, Bellarmin et la Bible (como na n. 56), p. 42; ver também Höpfl, Beiträge (como na n. 52), p. 160–161.

[73] Döllinger e Reusch, Selbstbiographie (como na n. 2), p. 38. No prefácio da nova edição, Belarmino afirma até mesmo que Sisto V havia retirado sua própria edição devido aos numerosos erros tipográficos e providenciou uma nova; ibid., p. 118 s.

[74] “De ratione servanda in bibliis corrigendis”, publicado por Le Bachelet, Bellarmin et la Bible (como na n. 56), p. 40 s., 126 ss.

[75] A própria posição de Belarmino em relação à Vulgata está firmemente exposta em um manuscrito intitulado De editione latina vulgata, quo sensu a Concilio Tridentino definitum sit, ut pro authentica habeatur, publicado pela primeira vez em 1748. Além de seu próprio argumento, Belarmino cita onze teólogos em apoio à sua interpretação do decreto tridentino sobre a Vulgata: a de que sua autoridade diz respeito apenas à fé e à moral cristãs, e que ela tem precedência apenas sobre outras traduções latinas. Cinco anos mais tarde, a autenticidade desse pequeno documento foi questionada pelo jesuíta Charles-Joseph Frevier em uma obra anônima intitulada La Vulgate authentique dans tout son texte; plus authentique que le texte hébreu, que le texte grec qui nous restent. Théologie de Bellarmin; son apologie contre l’écrit annoncé dans le Journal de Trévoux. Article LXXXV, juillet 1750 (Roma, 1753). Em sua rejeição da autoria de Belarmino, Frevier argumenta que, se Belarmino escreveu este documento, ele refletia suas idéias quando jovem em Louvain, antes da ordenação — idéias das quais ele mais tarde se retratou completamente. Le Bachelet, no entanto, fornece evidências convincentes de que Belarmino escreveu a peça enquanto membro da comissão Sixto-Clementina; veja Le Bachelet, Bellarmin et la Bible (como na n. 56), p. 26–34. Para o texto de De editione latina vulgata, veja ibid., p. 107–125.

[76] “Loca praecipua in bibliis Sixti V mutata”; ver Le Bachelet, Bellarmin et la Bible, p. 130–134.

[77] Ver Döllinger e Reusch, Selbstbiographie (como na n. 2), p. 117.

[78] Ibid., p. 118.

[79] Graças a Belarmino, todo o trabalho foi concluído em dezenove dias; ver Le Bachelet, Bellarmin et la Bible (como na n. 56), p. 43.

[80] “E, na verdade, embora nesta revisão da Bíblia tenha sido empregado considerável esforço na colação de códices manuscritos, das fontes hebraicas e gregas, e mesmo dos comentários dos antigos Padres, nesta edição corrente assim como algumas coisas foram deliberadamente alteradas, outras, que pareciam necessitar de mudança, foram deliberadamente deixadas inalteradas.”

[81] Ver Höpfl, Beiträge (como na n. 52), p. 167–168.

[82] Ver Le Bachelet, Bellarmin et la Bible (como na n. 56), p. 24–25.

[83] Victor Baroni, La Contre-Réforme devant la Bible: La question biblique. Avec un supplément: Du XVIIIe siècle à nos jours (Lausanne, 1943), p. 245–287. 

[84] Ibid., p. 275–276.

[85] Os dois princípios fundamentais da exegese de Caetano eram que a Vulgata é uma tradução falível, que deve ser confrontada com o original, e que o texto bíblico deve ser explicado segundo seu sentido literal; ver Jared Wicks, Cajetan Responds (Washington, DC, 1978), p. 34–38.

[86] Belarmino entende fons como “vapor”; ver n. 87.

[87] “et fons ascendebat e terra: Há aqui uma dupla dificuldade. Uma é que a palavra ed em nenhum lugar da Escritura significa fonte, mas vapor, nuvem ou inundação. A outra é que, seja o que for que isso signifique, parece falso o que se diz aqui, pois imediatamente antes Moisés disse que as primeiras ervas foram criadas apenas por Deus, e provou-o porque, naquele momento, nem Deus fizera chover sobre a terra para que as ervas pudessem germinar por si mesmas, nem havia homem que as pudesse semear. Ora, se um manancial ou nuvem subia então da terra e irrigava toda a superfície da terra, aquela primeira razão é falsa, pois a irrigação da nuvem é chuva, e a irrigação por mananciais equivale à chuva. Quanto à primeira, digo que Jerônimo chamou de fonte não a fonte propriamente dita, mas os vapores ou nuvens por causa da semelhança com as fontes; pois assim como a origem dos rios é chamada de fonte, também a origem das chuvas pode ser chamada de fonte. Quanto à segunda, deve-se dizer, com os doutores hebreus, que aqui a Escritura fala das chuvas porque se seguiram depois, para explicar, sem dúvida, como as ervas nasceriam dali em diante. Pois no hebraico há um verbo no tempo futuro, ve-ed ya’aleh, e um vapor subirá, a saber, dali em diante. Ou, se quisermos defender a Vulgata, que traz subia, deve-se dizer que aqui se apresenta a razão pela qual não choveu no início sobre a terra quando as primeiras ervas nasceram, porque certamente as chuvas se originam da terra pela elevação dos vapores pelo sol; mas, naquela época, o sol ainda não existia, pois as ervas nasceram no terceiro dia, e o sol foi criado no quarto dia. Este será, portanto, o sentido: Ainda o Senhor não tinha feito chover sobre a terra, etc. Pois, quando começam as chuvas, um manancial ou vapor subia da terra e irrigava toda a superfície da terra. Pois é sabido que a letra vav é tomada no sentido de pois/porque”; Notae in Genesim, ad loc.

[88] Ver Wicks, Cajetan Responds (como na n. 85), p. 34.

[89] “ne respicias post te: Caetano, por ter ouvido de seu rabino que mabit [grafado erroneamente como tabith no original] está no hifil, pensa que se deve traduzir ‘não faças olhar para trás’, de modo que o sentido seja que tua esposa e tuas filhas não permaneçam atrás e olhem para tuas costas. Contudo, essa palavra, mesmo no hifil, significa ‘olhar’, como se vê em Gênesis 15 (‘olha para o céu’), e que aqui o anjo ordenou que não se olhasse para Sodoma fica evidente pelo castigo da esposa”; Notae in Genesim, ad loc.

[90] Isso parece indicar o uso que ele fazia da Biblia Rabbinica de 1524 ou 1547, pois somente nessas edições se encontram incluídos os três comentários sobre o Gênesis.

[91] “E ficou somente Noé. Daqui se conclui que não permaneceu vivo Matusalém, como se deduz dos códices gregos, nem Og, como fabulam os hebreus”; Notae in Genesim, ad loc. A tradição de que Og foi salvo do dilúvio por Noé, mediante a promessa de que ele e seus descendentes o serviriam para sempre, encontra-se, por exemplo, no Pirke de Rabbi Eliezer, cap. 23.

[92] “Pergunta-se primeiro por que não são mencionados os filhos de Noé nascidos após o dilúvio. R. Salomão diz que Noé foi castrado por Cam. Bobagem. A verdadeira razão é dada por Agostinho, livro 16 da Cidade de Deus, cap. 3, onde diz que são mencionados apenas os homens ilustres que deram nome às regiões; e porque não houve outros senão estes”; Notae in Genesim, ad loc.

[93] “Jerônimo, nas Questões Hebraicas, parece seguir a fábula dos hebreus que por Ur entendem ‘fogo’. Contudo, Josefo diz que é uma cidade, e os Setenta traduziram como chora (‘região’), e nossa versão traz ‘em Ur’”. Para a tradição sobre a fornalha da qual Abraão foi resgatado, ver Gn 11,28 no Targum Neofiti, no Targum Pseudo-Jonathan e no Genesis Rabbah 38,13.

[94] “descendam et videbo: Daqui deduz R. Levi Gerson que Deus não conhece o futuro”; Notae in Genesim, ad loc.

[95] Le Bachelet menciona o manuscrito, mas, considerando-o de importância secundária, não o publica; ver X. M. Le Bachelet, Auctarium Bellarminianum (Paris, 1913), p. 658 n. 2. Ele será incluído em meu próximo livro Conversion and Censorship under Pope Gregory XIII, a ser publicado na série Studi e Testi (2007), p. 275.

[96] Biblioteca Fabroniana, MS 15.

[97] “Errores R. Salomonis in quinque libros Mosis”.

[98] “Loca quae in commentariis R. Salomonis in Genesim emendanda videntur”.

[99] Conrad Pellican traduziu o comentário de Rashi ao Antigo Testamento (Commentaria in vetus testamentum, tam hebraice, quam latine per Conradum Pellicanum translata); ver Le Bachelet, Auctarium (como na n. 95), p. 658 n. 2. Nunca foi publicado e não há indicação de que Belarmino o tenha utilizado.

[100] Richard Simon, ao discutir o comentário de Belarmino aos Salmos, nota seu conhecimento medíocre do hebraico; ver Simon, Histoire critique (como na n. 5), p. 527.

[101] “ita semper de obscenitatibus philosophatur R. Salomon”.

[102] Biblioteca Fabroniana, MS 15, ad loc.: “congrega mihi septuaginta senes: Visto que, anteriormente, no Êxodo, encontram-se setenta anciãos, pergunta R. Salomão por que agora novamente se reúnem setenta. Responde que Deus matou os primeiros porque caminhavam diante de Deus com a cabeça leve. Com isso parece querer dizer que oravam a Deus com a cabeça descoberta, o que implica crítica ao modo de oração dos cristãos”.

[103] Ibid.: “faciamus hominem: R. Salomão quer que Deus tenha dito aos anjos ‘façamos o homem’ e acrescenta que os hereges se apoderam desse texto, mas em vão, pois está escrito ‘Deus criou’, e não ‘os deuses criaram’. Com essas palavras, ele ataca de modo bastante claro o mistério da Trindade e chama os cristãos de hereges”.

[104] Para uma descrição detalhada dos critérios de censura aplicados por Belarmino, ver Le Bachelet, Auctarium (como na n. 95), p. 658–660.

[105] Ver meu próximo livro, Conversion and Censorship (2007).