TORTURA E PUNIÇÃO CORPORAL COMO UM PROBLEMA NA TEOLOGIA CATÓLICA

Brian W. Harrison, O.S. (1945–)

Fonte: Roman Theological Forum, n. 118, julho de 2005. Link: https://www.rtforum.org/lt/lt118.html 

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O autor analisa o desenvolvimento do pensamento católico sobre a tortura e os castigos corporais, destacando a escassez de referências bíblicas e a condenação inicial da tortura no primeiro milênio, simbolizada pelo Papa São Nicolau I (820–867). Harrison revela que, sob a influência do renascimento do direito romano e do combate à heresia albigense, a Igreja, no segundo milênio, passou a integrar a tortura nos tribunais inquisitoriais, com o endosso de santos e doutores. O autor contextualiza que as decisões que justificavam tais práticas possuíam caráter disciplinar ou de ensinamento não infalível (“sententia communis”), permitindo que teólogos minoritários mantivessem uma posição dissidente.

[Nota d’O Recolhedor: Diante da completa escassez de estudos teológicos contemporâneos sobre o tema, julgamos oportuno oferecer a tradução deste artigo. Seu autor, embora se situe numa posição modernista — razão pela qual tivemos de omitir certos trechos do texto original — e, por conseguinte, rejeite absolutamente o uso da tortura sob quaisquer circunstâncias, ainda assim teve o mérito de sintetizar bem o histórico dessa controvérsia moral. Nosso propósito com isso não é tanto encerrar a questão, mas antes contribuir para o reavivamento do debate teológico a respeito dela.]

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PARTE 1: O TESTEMUNHO DA SAGRADA ESCRITURA

Introdução

O desagradável tema da tortura é um daqueles que se destacam precisamente por sua ausência nos estudos teológicos católicos contemporâneos. Embora uma quantidade considerável de páginas tenha sido escrita sobre o tema correlato da pena de morte ao longo do último meio século, tanto por seus opositores quanto por seus defensores, a tortura, quando mencionada em publicações católicas recentes, tende a ser discutida apenas a partir de pontos de vista não teológicos — filosóficos, psicológicos, criminológicos, jurídicos ou políticos. A razão disso não é imediatamente evidente, especialmente porque o novo milênio trouxe consigo um recrudescimento do interesse público e da controvérsia acerca de práticas severas de interrogatório, em consequência dos vários novos tipos de cenários violentos que têm afligido o mundo desde o 11 de setembro de 2001. A controvérsia, é claro, afetou diretamente os Estados Unidos, em razão dos casos amplamente divulgados de maus-tratos a prisioneiros em prisões militares americanas em Guantánamo e Abu Ghraib.

Uma possível razão para esse quase silêncio por parte dos teólogos pode ser a grande dificuldade envolvida na avaliação ética de um conceito que (ao contrário da pena de morte) resiste a toda tentativa de definição precisa. Os próprios adjetivos de que necessitamos para designar o grau de dor que se entende constituir tortura (“severa”, “extrema”, “grave”, “agonizante” etc.) são, eles mesmos, altamente flexíveis e subjetivos. Ademais, um determinado ato de agressão física pode ser totalmente insuportável para uma pessoa e, no entanto, suportável para outra. O fato é que a infligência direta e voluntária de dor abrange um espectro que vai desde uma leve palmada em uma criança, em um extremo, até as mais horrendas barbaridades sádicas imagináveis, no outro, sem que haja pontos de corte ou divisões claras em qualquer ponto ao longo desse continuum. Ademais, quando incluímos a dor mental ou psicológica na definição de tortura, como geralmente se faz hoje, esses elementos de vagueza e subjetivismo aumentam enormemente.

Outra razão para nossa relutância em abordar essa questão teologicamente pode ser um certo desconforto — para não dizer embaraço — diante da perspectiva de reabrir antigas feridas. Pois, embora as práticas que causam arrepio e que qualificamos como tortura sejam hoje geralmente condenadas por todos os lados, todo estudante da história e da teologia católicas sabe que elas foram aprovadas durante muitos séculos pelos teólogos mais respeitados (incluindo santos e doutores da Igreja) e pelas mais altas autoridades eclesiásticas. E, no entanto, a questão não pode simplesmente ser evitada para sempre. Afinal, no próprio coração do cristianismo encontra-se a infligência de dor horrenda — a paixão e morte do Redentor do mundo. O ícone central de nossa fé — o Crucifixo — é um terrível instrumento de tortura.

Os problemas teológicos que surgem nessa área podem ser formulados de maneira bastante simples. Primeiro, como surgiu historicamente esse grande “descompasso” — esse contraste surpreendente entre as crenças e atitudes dos cristãos de hoje e de ontem, respectivamente, quanto à ética da tortura? E, em segundo lugar, há alguma continuidade discernível, ao longo dos séculos, na doutrina oficial da Igreja a respeito dessa matéria? Ou ela simplesmente contradisse seu próprio ensinamento magisterial? Este ensaio representa um esforço preliminar para explorar essas questões. Seguirei o procedimento clássico de examinar, sucessivamente, o testemunho da Escritura, da Tradição e do Magistério e, então, com base nessas fontes, oferecer algumas conclusões teológicas provisórias.

Esta primeira parte de nosso estudo é dedicada aos dados bíblicos relativos à infligência direta de dor corporal severa. Incluem-se aqui apenas aquelas passagens da Sagrada Escritura que, de modo plausível, possam ter alguma relevância para a avaliação moral de tal infligência. Assim, simples relatos históricos de açoites etc. não são incluídos. As passagens citadas abaixo provavelmente não esgotam o tema; contudo, parecem ao autor os principais textos bíblicos pertinentes e devem ser suficientemente representativos como base para um comentário útil.

A. Antigo Testamento

A1. Gn 19,24–25. “O Senhor fez chover do céu enxofre e fogo sobre Sodoma e Gomorra. Destruiu essas cidades e toda a planície, com todos os habitantes das cidades e a vegetação da terra”.

A2. Ex 9,8–10. “O Senhor disse a Moisés e a Aarão: ‘Pegai punhados de fuligem de um forno e, diante dos olhos de Faraó, Moisés a atire para o ar. Ela se espalhará como poeira fina por toda a terra do Egito e produzirá úlceras que se arrebentarão em pústulas nos homens e nos animais, em toda a terra do Egito’. Eles tomaram, pois, a fuligem do forno e apresentaram-se diante de Faraó; Moisés atirou-a para o ar, e ela produziu nos homens e nos animais tumores que se arrebentavam em úlceras.”

A3. Lv 10,1–3. “Nadab e Abiú, filhos de Aarão, tomaram cada um o seu incensário, puseram neles fogo e colocaram incenso sobre o fogo, e apresentaram diante do Senhor um fogo profano, que ele não lhes havia ordenado. Então, da presença do Senhor saiu uma chama e os consumiu, e eles morreram diante do Senhor. Moisés disse a Aarão: ‘Isto é o que o Senhor quis dizer quando disse: Manifestarei minha santidade naqueles que se aproximam de mim, e serei glorificado diante de todo o povo’. Aarão guardou silêncio.”

A4. Lv 20,1–2a.14. “O Senhor falou a Moisés, dizendo: ‘Dirás aos filhos de Israel: (…) Se um homem tomar por esposas uma mulher e a mãe dela, isso é uma infâmia; serão queimados pelo fogo, tanto ele quanto elas, para que não haja infâmia no meio de vós.’”

A5. Lv 21,1a.9. “O Senhor disse a Moisés: ‘Fala aos sacerdotes, filhos de Aarão, e dize-lhes: Se a filha de um sacerdote se profanar pela prostituição, profana a seu pai; será queimada no fogo.’”

A6. Nm 16,33–35. “[Os rebeldes Coré, Datã e Abirão e suas famílias] desceram vivos ao Xeol, eles e tudo o que lhes pertencia. A terra fechou-se sobre eles, e desapareceram do meio da assembleia. Aos seus gritos, todos os israelitas que estavam ao redor deles fugiram, dizendo: ‘Para que a terra não nos engula também!’. E saiu um fogo do Senhor que consumiu os duzentos e cinquenta homens que ofereciam o incenso.”

A7. Dt 5,1; 22,23–24. “Moisés convocou todo o Israel e disse-lhes: (…) ‘Se houver uma jovem virgem desposada, e um homem a encontrar na cidade e se deitar com ela, trareis a ambos à porta daquela cidade e os apedrejareis até que morram; a jovem, porque não gritou por socorro na cidade, e o homem, porque violou a mulher do seu próximo.’” (Cf. também Lv 20,2-5.27; Lv 24,15–16; Nm 15,32–36; Dt 17,2–6; Dt 21,18–21 para outros delitos puníveis com apedrejamento.)

A8. Dt 5,1; 25,1–3. “Moisés convocou todo o Israel e disse-lhes: (…) ‘Se houver um litígio entre alguns homens, eles recorrerão ao tribunal para que os juízes julguem o caso. (…) Se o culpado merecer ser açoitado, o juiz o fará deitar-se e ordenará que ali mesmo, em sua presença, lhe deem o número de açoites proporcional à sua falta. Poderá impor-lhe quarenta açoites, mas não mais, para que, se o açoite for muito severo, teu irmão não fique degradado aos teus olhos.’”

A9. 2 Rs 1,9–10. (Contexto: O rei Ocozias, irritado por ter sido repreendido por Elias por causa de sua idolatria, envia cinquenta soldados para capturar o profeta). “O capitão subiu até ele e disse: ‘Homem de Deus, o rei diz: Desce’. Elias respondeu ao capitão: ‘Se eu sou um homem de Deus, desça fogo do céu e devore a ti e aos teus cinquenta homens’. E desceu fogo do céu e devorou a ele e aos seus cinquenta homens.”

A10. Pr 13,24. “O homem que deixa de usar a vara odeia seu filho; o homem que é generoso em sua correção [o ama].”

A11. Pr 23,13–14. “Não hesites em corrigir a criança; um golpe de vara provavelmente não a matará. Um golpe de vara e tu a salvas do Xeol.”

A12. Pr 29,15. “A vara e a reprimenda conferem sabedoria; a criança deixada a si mesma traz vergonha para sua mãe.”

A13. Eclo (Sirácida) 30,1.9.11–13. “O homem que ama seu filho o castigará frequentemente, para que, nos anos vindouros, o filho possa ser o seu conforto. (…) Mima o teu filho, e ele te dará um susto; brinca com ele, e ele te trará tristeza. (…) Não lhe dês independência na infância e não faças vista grossa aos seus erros. Curva-lhe o pescoço na juventude, fere-lhe os flancos enquanto ele for criança, ou então ele se tornará obstinado e desobediente, e te magoará profundamente. Sê severo com o teu filho e sê perseverante com ele, ou te arrependerás de sua insolência.”

A14. Eclo (Sirácida) 33,27–30. “O jugo e os arreios dobram o pescoço; para o escravo criminoso, há o potro e a tortura. Mantém-no ocupado, ou ele ficará ocioso; a ociosidade ensina toda sorte de maldades. Mantém-no em seus deveres, onde ele deve estar; se ele for desobediente, prende-o com ferros. Mas não sejas excessivamente exigente com ninguém e nada faças contra a justiça.”

A15. Eclo (Sirácida) 42,1–2.5. “Estas são as coisas de que não deves te envergonhar, e não peques por medo do que os outros pensam: da Lei do Altíssimo e da aliança, de um veredicto que absolve o ímpio, (…) do lucro em transações comerciais, de disciplinar severamente teus filhos, de açoitar um escravo perverso até tirar sangue.”

A16. Eclo (Sirácida) 48,3–4 (cf. A9 acima). “Pela palavra do Senhor, [Elias] fechou os céus e, por três vezes, fez descer fogo. Quão glorioso foste em teus prodígios, ó Elias! Quem pode gloriar-se como tu?”

A17. 2 Mc 7,1–2 (e o restante do capítulo). “Houve também sete irmãos que foram presos com sua mãe. O rei tentou forçá-los a provar carne de porco, o que a Lei proíbe, torturando-os com chicotes e açoites”. [Todos os irmãos são então mortos com extrema crueldade por se recusarem a ceder. O rei, Antíoco Epífanes, é chamado de “monstro desumano” (v. 9), “tirano cruel” (v. 27) e “miserável ímpio, o mais sanguinário vilão de toda a humanidade” (v. 34). No entanto, as palavras de despedida do sexto irmão ao rei são estas: “Não te iludas: estamos sofrendo assim por nossa própria culpa, por termos pecado contra o nosso próprio Deus; o resultado tem sido terrível, mas não penses que tu mesmo sairás impune por tentares fazer guerra contra Deus” (vv. 18–19). Do mesmo modo, o sétimo: “Quanto a ti, senhor, que arquitetaste toda sorte de males contra os hebreus, certamente não escaparás das mãos de God. Estamos sofrendo por nossos próprios pecados; e se, para nos punir e disciplinar, o nosso Senhor vivo descarrega sua ira sobre nós, ainda assim ele se reconciliará com os seus próprios servos” (vv. 31–33)].

B. Novo Testamento

B1. Mt 5,38–39. “Ouvistes o que foi dito: olho por olho e dente por dente. Eu, porém, vos digo: não resistais ao mau; antes, se alguém te bater na face direita, oferece-lhe também a outra.”

B2. Mt 18,32–35. (Parábola do servo impiedoso): “Então o senhor mandou chamá-lo e lhe disse: ‘Servo mau, perdoei-te toda aquela dívida porque me suplicaste. Não devias também tu ter compaixão do teu companheiro, como eu tive compaixão de ti?’. E, indignado, o senhor o entregou aos torturadores, até que pagasse toda a dívida. Assim também vos fará meu Pai celeste, se cada um de vós não perdoar de coração a seu irmão.”

B3. Lc 9,52–56 (cf. A9 e A16 acima). “[Os mensageiros] partiram e entraram numa aldeia de samaritanos para preparar tudo para [Jesus], mas não o receberam, porque ele se dirigia a Jerusalém. Vendo isso, os discípulos Tiago e João disseram: ‘Senhor, queres que mandemos descer fogo do céu para consumi-los?’. Mas ele se voltou e os repreendeu, dizendo: Vós não sabeis de que espírito sois. O Filho do Homem não veio para destruir as almas, mas para salvá-las.”. As últimas palavras em itálico, omitidas na maioria das versões recentes, encontram-se em alguns manuscritos importantes e foram incluídas na Vulgata Clementina e em todas as traduções católicas tradicionais durante muitos séculos, bem como na versão protestante King James.

B4. Lc 12,47–48. (Parábola do servo mau): “O servo que conhece a vontade de seu senhor e não se prepara nem age conforme essa vontade receberá muitos açoites; aquele que não a conhece, mas faz coisas merecedoras de castigo, receberá poucos açoites. A quem muito foi dado, muito será exigido.”

B5. Lc 23,40–43. (Pode um crime ‘merecer’ a morte por tortura?) “Mas o outro interveio e repreendeu [o ladrão impenitente]. ‘Não tens nenhum temor de Deus?’, disse ele. ‘Recebeste a mesma sentença que ele, mas no nosso caso foi merecido: estamos pagando pelo que fizemos. Mas este homem não fez nada de errado’. E disse: ‘Jesus, lembra-te de mim quando vieres no teu reino’. ‘Em verdade te prometo’, respondeu ele, ‘hoje estarás comigo no paraíso.’”

B6. Jo 2,14–15. “[Jesus] encontrou no Templo vendedores de bois, ovelhas e pombas, e cambistas sentados às suas mesas. Fazendo um chicote de cordas, expulsou todos do Templo, com as ovelhas e os bois; espalhou as moedas dos cambistas e virou suas mesas.”

B7. Jo 8, 4-5.7.10–11 (cf. A7 acima). “‘Mestre, esta mulher foi surpreendida em adultério, em flagrante. Moisés, na Lei, mandou-nos apedrejar tais mulheres. Tu, que dizes?’ (…) Como insistissem, ele se ergueu e disse: ‘Quem de vós estiver sem pecado seja o primeiro a atirar uma pedra contra ela’. (…) ‘Mulher, onde estão eles? Ninguém te condenou?’. ‘Ninguém, Senhor’, respondeu ela. Então Jesus disse: ‘Nem eu te condeno. Vai e não peques mais.’”

B8. Ef 6,1.4 (cf. A10–A13 acima). “Filhos, obedecei a vossos pais no Senhor, pois isso é justo. (…) E vós, pais, não provoqueis vossos filhos à ira, mas educai-os corrigindo-os e instruindo-os segundo o Senhor.”

B9. Ap 9,1.3–6. “Então o quinto anjo tocou a trombeta […] e da fumaça saíram gafanhotos, aos quais foi dado poder semelhante ao dos escorpiões da terra. Foi-lhes ordenado que não causassem dano à vegetação, mas apenas aos homens que não tivessem o selo de Deus na fronte. Não lhes foi permitido matá-los, mas apenas atormentá-los por cinco meses; e o tormento era como o de uma picada de escorpião. Naqueles dias, os homens desejarão morrer e não o conseguirão; quererão morrer, mas a morte fugirá deles.”

B10. Ap 11,3–5 (cf. A9 acima). “Mas enviarei minhas duas testemunhas para profetizar durante mil duzentos e sessenta dias, vestidas de saco. Estas são as duas oliveiras e os dois candelabros que estão diante do Senhor da terra. Se alguém quiser fazer-lhes mal, fogo sairá de suas bocas e devorará seus inimigos; e se alguém quiser feri-los, assim deverá morrer.”

Observações sobre as referências bíblicas acima

1. A tortura como coerção da vontade. É digno de nota que há pouquíssimas referências na Escritura à tortura no sentido mais comum da palavra, isto é, a infligência de dor severa como meio de coagir a vontade (ou seja, com o objetivo de extrair novas informações ou uma confissão de culpa daquele que sofre, ou de forçá-lo a realizar um ato ordenado pelo torturador). Quase sempre, a infligência de dor é narrada (ou prescrita) como punição por faltas já cometidas. A única exceção clara é a tortura “com chicotes e flagelos” dos sete fiéis irmãos judeus pelo tirano Antíoco Epífanes, numa tentativa vã de fazê-los comer carne de porco (2 Mc 7,1–2). As ameaças de morte por torturas ainda piores também se mostram inúteis, e os heróicos irmãos, juntamente com sua mãe, sofrem as consequências.

A avaliação moral desse ato por parte do autor sagrado não é tão inequívoca quanto poderia parecer à primeira vista. Certamente, esse raro exemplo bíblico de tortura no sentido moderno de coerção da vontade é apresentado pelo autor de Macabeus como profundamente perverso enquanto ação humana: o rei é duramente condenado por sua impiedade e crueldade (cf. os epítetos citados em A17 acima). Por outro lado, os próprios irmãos, embora denunciem o rei, interpretam seu sofrimento per se como uma espécie de purgação justa de seus próprios pecados — uma “descarga” disciplinar da ira do Senhor sobre seus servos que, tendo suportado seu breve tormento, logo “beberão da vida que flui eternamente em virtude da aliança de Deus” (v. 36). A maldade do rei, portanto, é vista sobretudo no fato de que ele combate o verdadeiro Deus e persegue seus servos fiéis, e não primariamente na intensidade per se dos tormentos que inflige.

Além dessa passagem, a menção neotestamentária a “torturadores” (cf. B2) pode referir-se à tortura nesse sentido de coerção da vontade, mas também pode significar simples punição. Em todo caso, nenhuma reprovação moral do tipo de ação realizada por esses “torturadores” é sugerida por Jesus nessa parábola.

2. Infligência de dor como punição. Quanto às demais passagens das Escrituras, nas quais a infligência de dor corporal é apresentada como punição por delitos já cometidos, elas podem ser convenientemente classificadas em três grupos, tratando respectivamente de: (a) punições (reais ou previstas) infligidas por intervenção divina direta; (b) aquelas aplicadas por autoridade humana de acordo com uma norma de lei pública; e (c) aquelas aplicadas privadamente por um pai a seu filho.

2a. Dor infligida por Deus (cf. A1, A2, A3, A9, A16, B3, B9, B10). Geralmente (sendo exceções A2 e B9, a praga das úlceras no Egito e a picada dos escorpiões apocalípticos), essas passagens falam de um fogo miraculoso que causa (ou se espera que cause — B3, B10) morte por queimadura àqueles que ofenderam a Deus. Não é difícil perceber aqui certa continuidade conceitual ou relação com o fogo eterno do Xeol/Geena, já insinuado no Antigo Testamento (por exemplo, Eclo 21,9–11) e repetidamente enfatizado por Jesus nos Evangelhos (Mt 25,41 e muitas outras passagens). De fato, a diferença entre punição temporal e escatológica parece relativamente pequena em Nm 16. Pois, pouco antes de o fogo divino consumir os israelitas rebeldes restantes enquanto tentam fugir (cf. A6 acima), os líderes e suas famílias já haviam descido “vivos ao Xeol” (v. 33), que é apresentado como localizado literalmente debaixo da terra.

Longe de demonstrar qualquer tipo de reserva, hesitação ou constrangimento quanto ao uso, por Deus, de um instrumento humano para infligir o tormento da morte por fogo, o antigo comentarista israelita exulta espontaneamente com tal vingança divina realizada por meio do profeta: “Quão glorioso foste em teus prodígios, ó Elias! Quem pode gloriar-se como tu?” (cf. A9 e A16 acima).

Um contraste marcante, nesse aspecto, encontra-se na repreensão de Jesus aos excessivamente zelosos “filhos do trovão”, Tiago e João, quando, com base em seu conhecimento do Antigo Testamento, veem Nosso Senhor — ou mesmo a si próprios como seus discípulos — no papel de Elias, e assim antecipam rapidamente fogo do céu para consumir os samaritanos incrédulos (cf. B3 acima). De fato, se a leitura tradicional (embora hoje contestada) da Vulgata em Lc 9,55 for autêntica, a repreensão é severa, deixando claro que esse tipo de “espírito” vingativo não procede (ou pelo menos não procede mais) de Deus. Pois “o Filho do Homem não veio para destruir as almas, mas para salvá-las”. É verdade que as demais passagens do Novo Testamento nessa categoria (cf. B9 e B10) implicam que o próprio Deus aprova a dor infligida. Mas, além do fato de que essas passagens, como grande parte do Apocalipse, muito provavelmente não devem ser tomadas ao pé da letra, seu contexto não é, em todo caso, o curso normal da história humana, mas sim os tempos finais de caráter quase escatológico, nos quais Cristo é apresentado como Juiz, e não como Salvador.

2b. Infligência de dor como pena legalmente prescrita (cf. A4, A5, A7, A8, A14, A15, B2, B4, B5, B6, B7 acima). Aqui consideramos as prescrições da Lei mosaica relativas à pena de morte, sendo o apedrejamento o método mais comum (cf. A7, B7), e, para dois delitos sexuais, a queima (A4, A5). Para delitos menores, prescrevia-se o açoite com um máximo de quarenta golpes (A8, A15), enquanto o suplício do estiramento pode ter sido usado posteriormente para punir escravos (A14).^[1] A prisão obviamente não era uma alternativa praticável para lidar com malfeitores entre os hebreus itinerantes durante a vida de Moisés, sendo utilizada apenas temporariamente, enquanto um delito ainda estava sob investigação (cf. Lv 24, 12; Nm 15, 34).^[2] Entretanto, apesar da extrema severidade da queima, do apedrejamento e do açoite, julgados à luz dos padrões humanitários ocidentais atuais, é importante notar que ao menos os primeiros indícios dessa mentalidade tipicamente moderna já são perceptíveis na Lei mosaica. Embora limitar um açoite a “apenas” quarenta golpes possa parecer uma pequena misericórdia, a razão apresentada em Dt 25,3 é altamente significativa: a punição deve ser limitada não só “para que o açoite não seja excessivo”, mas também para que (como consequência) “teu irmão não seja degradado aos teus olhos” (cf. A8 e também a última frase citada em A14). A idéia da dignidade humana do culpado, afetada por sua humilhação (e não apenas por sua dor física), e que exige respeito por parte dos demais, está aqui claramente ligada à questão da devida proporção na aplicação da punição. Retornaremos às implicações adicionais dessa idéia mais adiante.

Jesus claramente se apóia nesse fundamento veterotestamentário de um reconhecimento nascente e mínimo da necessidade de moderação ao castigar os semelhantes feitos à imagem de Deus. Os dados do Novo Testamento que fornecem alguma base para uma avaliação moral dessas práticas penais não são abundantes, mas são significativos. Por um lado, não encontramos nenhuma condenação direta ou explícita das referidas punições mosaicas como sendo intrinsecamente injustas ou más. Seria implausível tentar ler qualquer censura ética na menção de Jesus à tortura temporal na parábola do servo impiedoso (Mt 18,34), considerando sua comparação imediata desse tratamento com o que será aplicado na eternidade por “meu Pai celeste” (cf. B2 acima). O mesmo pode ser dito dos açoites mencionados na parábola do servo mau (Lc 12,47–48, cf. B4), especialmente à luz da própria ação do Senhor narrada em Jo 2,15 (cf. B6). Parece claro pelo texto que seu “chicote” foi usado para golpear os cambistas, não apenas os animais, e com considerável força. Por outro lado, também é relevante que, nesse caso, o objeto formal da ação de Jesus — o finis operantis — não é a infligência de dor como tal, a ser sofrida pelos mercadores como pena vingativa, mas sim sua expulsão do templo o mais rapidamente possível: quanto mais rápido se movem, menos dor sofrem. Quanto a B5 acima, dadas as circunstâncias dramáticas do diálogo, muito pouco pode ser inferido do fato de Jesus não contradizer a afirmação do ladrão arrependido de que seu crime “merece” a morte pela tortura da crucificação. Ainda assim, a ausência de tal comentário é digna de nota; pois, se tivesse sido uma prioridade central de Nosso Senhor, como novo Legislador, condenar todo esse tipo de tratamento, para qualquer crime, como uma violação horrenda per se dos direitos e da dignidade humana (como diriam hoje quase todos os ocidentais), é pelo menos concebível que, mesmo in extremis na Cruz, ele pudesse ter dito algo nesse sentido.

Por outro lado, a revogação explícita por Jesus (cf. B1) do antigo princípio do “olho por olho e dente por dente” para resolver conflitos interpessoais (cf. Mt 5,38–39) aponta certamente para um tratamento mais brando também dos infratores da ordem pública, com a misericórdia tendendo a prevalecer sobre uma forma rude e brutal de justiça. O exemplo concreto mais claro dessa nova atitude é, evidentemente, a clemência do Senhor para com a mulher surpreendida em adultério (cf. B7 acima), embora, mais uma vez, deva-se notar que ele não utiliza essa ocasião para uma condenação geral da pena de morte — mesmo para esse tipo relativamente menor de delito, e mesmo por meio do método extremamente brutal do apedrejamento — como sendo intrinsecamente injusta.

2c. Dor infligida como correção paterna (cf. A10, A11, A12, A13, B8). Também aqui vemos uma diferença significativa entre o Antigo e o Novo Testamento. A ênfase repetida, anteriormente, na necessidade de frequentes castigos físicos paternos aos filhos rebeldes fala por si mesma. E a antiga reserva masculina, mesmo quanto à leviandade ou brincadeira com crianças (cf. A13), provavelmente se reflete na reação espontânea dos discípulos homens, que tentam impedir que as crianças pequenas “importunem” o Senhor (cf. Mc 10,13). Essa atitude, porém, é imediatamente corrigida por um Jesus “indignado”, que faz questão de relacionar a inocência das crianças com a do “Reino de Deus”, além de abraçá-las e abençoá-las (Mc 10,14–16).^[3]

A única passagem do Novo Testamento que trata ex professo da disciplina dos filhos pelos pais (cf. B8) aparentemente reflete essa nova atitude por parte de Jesus. Os pais devem “corrigir” seus filhos, mas, por outro lado, nunca devem “provocá-los à ira”. Certamente isso está muito longe de qualquer proibição do castigo corporal de crianças, mas a omissão dos preceitos anteriores explícitos a esse respeito, juntamente com a adição de um novo preceito para os pais que considera mais o ponto de vista da criança, constitui uma mudança importante de ênfase.

Síntese e conclusão

Se quisermos sintetizar e resumir a avaliação da Sagrada Escritura sobre a infligência voluntária de dor, especialmente do ponto de vista diacrônico de seu desenvolvimento progressivo ao longo de mais de um milênio de história bíblica, os seguintes pontos, decorrentes dos dados e observações acima, parecem ser os mais dignos de nota.

Primeiro, na única passagem da Escritura (2 Mc 7) que trata claramente da tortura no sentido mais comum dessa palavra na história ocidental — isto é, dor extrema ameaçada e infligida com o propósito de coagir a vontade —, encontramos que o horrendo exemplo dessa prática narrado na referida passagem é reprovado em termos inequívocos pelo autor sagrado: é “desumano”, “cruel” e “ímpio” (cf. A17). Por outro lado, vimos que essa condenação ética é qualificada por duas circunstâncias: primeiro, por dirigir-se primariamente ao fim injusto perseguido pelo torturador e apenas secundariamente aos terríveis meios pelos quais ele persegue esse fim; e, em segundo lugar, por dirigir-se apenas ao agente humano desse sofrimento, pois, em um nível transcendente de causalidade, o mesmo sofrimento é interpretado como tendo um propósito justo, purgativo ou expiatório aprovado por Deus, preparando os heróicos irmãos judeus para sua recompensa eterna. Portanto, especialmente na ausência de qualquer referência clara no Novo Testamento à tortura infligida para tais fins, a avaliação bíblica negativa dessa prática como tal, encontrada apenas em 2 Macabeus, não é totalmente inequívoca. Contudo, é certamente verdadeiro — e importante — afirmar que, no mínimo, a Sagrada Escritura em nenhum lugar autoriza ou endossa a tortura destinada a coagir a vontade, sob qualquer forma.

Por outro lado, a infligência de dor física grave como punição, mesmo até a morte, por delitos já cometidos é claramente apresentada como moralmente justa em princípio no Antigo Testamento; pois é explicitamente prescrita na Lei mosaica para os malfeitores, e também às vezes é infligida — temporalmente, não apenas escatologicamente — por causalidade divina direta. No entanto, já encontramos na Antiga Aliança um breve reconhecimento do princípio seminal de que o tormento desproporcional ofende a dignidade humana do culpado, “degradando-o” ou “desonrando-o” aos olhos de seus semelhantes (cf. A8, Dt 25,3). Jesus, como novo Legislador, desenvolve notavelmente esse princípio. Primeiro, ele desaprova a brutalidade física da lex talionis mosaica em favor de uma ética superior de paciência, mansidão e tolerância diante de injúrias ou insultos. Na mesma linha, ele responde firmemente de modo negativo nas duas únicas ocasiões narradas nos Evangelhos em que é diretamente convidado a aprovar ou facilitar a infligência real de uma morte extremamente dolorosa que, segundo os precedentes da Antiga Aliança, seria inteiramente justa e apropriada (cf. B3, B7 acima). É verdade que Nosso Senhor nunca ensina nem sequer sugere que tal castigo seja per se injusto; de fato, ele próprio, de modo momentâneo, inflige dor física àqueles que profanam a santidade e a honra de seu Pai no templo. Com efeito, paradoxalmente, a ênfase muito maior do Novo Testamento na necessidade de clemência para com os malfeitores por parte de seus semelhantes é acompanhada por advertências muito mais claras e frequentes do que no Antigo Testamento acerca de um tormento muito pior — o “verme” e o “fogo” eternos da Geena — decretado pela justiça divina para os definitivamente impenitentes.

Conciliar a tensão entre a misericórdia de Deus e sua justiça — a oposição radical entre o Céu e o Inferno — é, evidentemente, há muito reconhecido como um problema teológico difícil a partir de nossa limitada perspectiva humana e, em última análise, é provavelmente um dos “mistérios da fé” que jamais compreenderemos plenamente, ao menos nesta vida. No entanto, a outra aparente inconsistência — entre a extrema severidade do castigo escatológico divino e a clemência temporal entre os seres humanos, que Jesus tanto prega quanto pratica — talvez se resolva melhor à luz das duas razões que ele próprio apresenta, respectivamente, nas duas ocasiões-chave já mencionadas (cf. B3, B7).

Primeiro, o foco do Evangelho amplia o alcance da avaliação ética da Lei Antiga, de modo a destacar agora as falhas não apenas daqueles que mereceriam o castigo corporal, mas também daqueles que procuram infligi-lo. “Quem de vós estiver sem pecado seja o primeiro a atirar uma pedra” estabelece a inadequação — na verdade, a hipocrisia — de se administrar sofrimento excessivo em nome da justiça por alguém que também é pecador, como todos nós somos — cf. também Mt 7,1–5 sobre “tirar primeiro a trave” do próprio olho, etc., e B2 acima, a parábola do servo impiedoso. Em segundo lugar, a repreensão de Nosso Senhor aos “filhos do trovão” (ao menos na versão mais antiga da Vulgata de B3 e em muitas outras) — “o Filho do Homem não veio para destruir as almas, mas para salvá-las” — enfatiza que o curso presente da história humana, diferentemente do tempo final da parusia, é o tempo da paciência, do perdão e das repetidas oportunidades de arrependimento e reforma. Aqui, a parábola do trigo e do joio também é altamente relevante: não sejamos demasiado rápidos e implacáveis em “arrancar” o joio, pois poderíamos “arrancar o trigo junto com ele” (Mt 13,29). Se até mesmo aquele que virá para “julgar os vivos e os mortos” pratica agora essa paciência e tolerância para com os malfeitores, então, a fortiori, seus discípulos devem agir do mesmo modo. Mutatis mutandis, os mesmos princípios se aplicarão no cenário menor, mas igualmente importante, do lar (e da escola), no que diz respeito à disciplina de filhos rebeldes.

Esses princípios bíblicos parecem lançar as bases para uma explicação coerente da doutrina católica sobre a ética da infligência de dor corporal. Primeiro, não há evidência de aprovação, nem no Antigo nem no Novo Testamento, da tortura com o propósito de coagir a vontade. Depois, quanto à dor extrema semelhante como punição por delitos já cometidos, a plenitude da revelação em Cristo, sem jamais chegar a condenar tais penas como absolutamente e intrinsecamente injustas, enfatiza a misericórdia e a tolerância — levando em conta tanto a pecaminosidade humana do juiz quanto a dignidade humana do malfeitor — na máxima medida compatível com a preservação da ordem pública em uma sociedade formada por princípios evangélicos.

PARTE 2: O TESTEMUNHO DA TRADIÇÃO E DO MAGISTÉRIO

Primeiramente, serão apresentadas algumas referências-chave que delineiam o desenvolvimento histórico do pensamento, do ensinamento e da legislação católicos relevantes para a avaliação ética da infligência direta de dor corporal severa. Em seguida, serão feitas algumas observações sobre o problema da coerência e continuidade doutrinária nessa matéria, levando em conta também os dados bíblicos examinados na Parte I deste estudo.

A. Ensinamento dos Santos Padres, juristas e teólogos

A1. Tertuliano (século III). Este antigo representante do pensamento patrístico segue a tendência radicalmente pacifista de não poucos cristãos daquele tempo, que tendiam a tomar os “conselhos de perfeição” do Evangelho como preceitos universalmente obrigatórios. Certamente, no juízo de Tertuliano, qualquer cumplicidade com a tortura — seja ordenando-a, seja aplicando-a pessoalmente — está definitivamente excluída para um discípulo de Jesus. Argumentando que nenhum soldado, após converter-se ao cristianismo, deveria permanecer no exército, sobretudo em razão de seu caráter pagão, ele pergunta retoricamente: “Poderá o filho da paz tomar parte na batalha, quando nem sequer lhe convém pleitear em juízo? E poderá ele aplicar correntes, prisão, tortura e punição, quando não é vingador nem mesmo de suas próprias injúrias?” (De Corona, 11). Em linha semelhante, ao discutir “quais ofícios um homem cristão pode exercer”, ele menciona um caso recente em que um membro da Igreja teve a oportunidade de assumir um alto cargo público como magistrado. Tertuliano sustenta que seria moralmente impossível para esse homem satisfazer simultaneamente as exigências do Evangelho e as do direito romano, pois isso exigiria dele não apenas abster-se de todos os sacrifícios públicos pagãos, juramentos, etc., mas também de “julgar a vida ou o caráter de alguém, (…) não condenar nem pré-condenar; não prender ninguém, nem encarcerar, nem torturar ninguém” (De Idololatria, 17). Essas são as mais antigas declarações cristãs explícitas conhecidas sobre a moralidade da tortura.

A2. Imperador Constantino I (século IV). Logo após sua emancipação do cristianismo, e sob sua influência, Constantino inicia um processo longo e gradual: a redução progressiva e a eliminação de certas práticas brutais sancionadas pelo direito romano pagão. “Durante os anos de 315 a 321, ele promulgou leis proibindo a tortura e a morte de escravos por seus senhores, (…) protegendo crianças contra abusos físicos graves por parte de seus pais; e resguardando prisioneiros condenados contra tratamentos cruéis, incluindo a abolição da prática de marcá-los no rosto, ‘que é formado à imagem da beleza celeste’. O mundo ouviu então, da boca de um Imperador de Roma, que o homem é feito à imagem de Deus, e que este, e somente este, é o fundamento indestrutível de seus justos direitos.”^[4] Entretanto, embora o uso da tortura tenha sido rapidamente proibido para cidadãos privados, ele permaneceu como parte do processo legal, aplicável por autoridades públicas do império cristão, durante séculos.

A3. Santo Agostinho (século V). Este grande doutor é muito menos absoluto do que Tertuliano no que diz respeito à tortura destinada a extrair confissões. No contexto de evidenciar os males inevitáveis e a infelicidade que acompanham a vida na “cidade dos homens” como resultado do pecado, Agostinho chama atenção para a situação dos acusados sob os procedimentos vigentes do direito romano. Todavia, embora aponte de modo conciso as incongruências fundamentais e horríveis, ele não condena nem os juízes nem as leis que prescrevem e aplicam tais procedimentos. Ainda que reconheça que um homem de “profunda consideração e sensibilidade mais refinada” se afastaria pessoalmente de qualquer envolvimento com a tortura, sua conclusão é que o juiz que aceita essa terrível responsabilidade permanece… “inocente”. Aqui estão suas principais observações:

“O acusado é torturado para descobrir se é culpado, de modo que, embora inocente, sofre uma punição absolutamente certa por um crime ainda duvidoso; não porque esteja provado que o cometeu, mas porque não se verificou que ele não o cometeu. Assim, a ignorância do juiz frequentemente envolve um inocente em sofrimento [e até na morte, quando o acusado confessa falsamente um crime capital por puro terror de dor insuportável]. (…) Se tal escuridão encobre a vida social, deverá o juiz sábio sentar-se no tribunal ou não? Sem dúvida, o fará. Pois a sociedade humana, que ele considera uma impiedade abandonar, o constrange e o obriga a esse dever. (…) Esses males numerosos e graves ele não considera pecados; pois o juiz sábio faz essas coisas não com intenção de causar dano, mas porque sua ignorância o obriga, e porque a sociedade humana o reclama como juiz. E se ele é compelido a torturar e punir inocentes porque seu cargo e sua ignorância o constrangem, será ele um homem feliz, além de inocente?” (A Cidade de Deus, 19: 6, “Do erro dos juízos humanos quando a verdade está oculta”).

A4. O Código Teodosiano (século V).^[5] Trata-se de uma compilação de leis imperiais desde o Édito de Milão (313) até o ano 438, durante o reinado do imperador Teodósio II (401–450). Em outras palavras, esse código nos fornece uma idéia clara do sistema jurídico cristão original sob o qual Santo Agostinho viveu e sobre o qual comentou em A Cidade de Deus (cf. A3 acima).

O catolicismo já havia sido explicitamente declarado religião oficial do Estado romano pelo édito imperial de 28 de fevereiro de 380,^[6] mas as leis permanecem, em grande medida, em continuidade fundamental com a antiga legislação pagã — incluindo sua dependência da tortura interrogatória (quaestio) como parte padrão da prática judicial para crimes graves. Essa prática era prescrita, em certas circunstâncias, inclusive para testemunhas, e não apenas para os acusados.^[7] A infligência de dor corporal severa também aparece no Código como punição para condenados. Lemos, por exemplo, que funcionários públicos corruptos devem sofrer “a pena de flagelação e tortura”.^[8] Quanto aos culpados de crime contra o imperador (lesa-majestade), “as torturas os dilacerarão”.^[9] No total, o Código Teodosiano prevê o uso da tortura, seja como quaestio (interrogatório), seja como punição, em nada menos que 40 situações juridicamente especificadas.^[10] Entretanto, o alto clero era isento: bispos e sacerdotes (mas não “clérigos de grau inferior”) “poderão prestar testemunho sem o ultraje da tortura, isto é, sem punição corporal”.^[11]

O tratamento de hereges e cismáticos nessa primeira respublica cristã era severo, mas mais brando do que nos períodos medievais posteriores. Eles não eram executados, mas reduzidos à pobreza pelo confisco de seus bens e submetidos a incapacidades legais (como a impossibilidade de fazer testamentos). Esse era, ao menos, o tratamento reservado àqueles considerados mais problemáticos no final do século IV e início do V, especialmente os donatistas. Eles são mencionados nominalmente no Código, e sua prática de rebatismo é objeto de especial condenação.^[12] Somente em circunstâncias agravantes enfrentavam punições corporais: por exemplo, no caso de servos ou escravos donatistas surpreendidos usando secretamente as propriedades de seus senhores católicos para realizar rebatismos, a pena prescrita era flagelação com chicotes de pontas de chumbo e exílio perpétuo.^[13] Apóstatas, isto é, ex-cristãos que retornavam aos cultos pagãos, também eram colocados fora da lei e incapazes de fazer testamentos válidos.^[14]

Todavia, não apenas os católicos gozavam de liberdade de reunião; de fato, aqueles que perturbassem assembléias voluntárias eram ameaçados com a pena de traição (isto é, a morte).^[15] Somente os locais de culto católicos, porém, podiam ser dignificadas com o nome de “igrejas”.^[16]

Embora os infratores religiosos não tivessem que temer ser queimados vivos como os seus homólogos no milênio seguinte, os praticantes de atos homossexuais — ao menos aqueles que assumiam o papel passivo, “feminino”, em atos de sodomia — não tinham a mesma sorte. Um decreto imperial de 6 de agosto de 390 declara que tais infratores contra a lei natural “expiarão um crime dessa espécie em chamas vingadoras diante do povo”.^[17] O mesmo destino aguardava quaisquer judeus que molestassem ou agredissem cristãos.^[18]

A5. O Digesto de Justiniano I (século VI).^[19] Não se pode realmente dizer que o imperador reformador do direito, mais do que Santo Agostinho no século precedente, assuma uma posição ética claramente definida contra a tortura enquanto tal. No entanto, embora Justiniano não dê o passo radical de aboli-la, ele claramente compartilha das reservas de Agostinho acerca da tortura interrogatória, e, assim, sua atitude em relação a essa prática é mais crítica do que a dos primeiros imperadores cristãos dos séculos IV e V. O fermento do Evangelho vai produzindo gradualmente seu efeito na sociedade ocidental.

O Digesto (533 d.C.) é basicamente uma compilação organizada de citações de decisões anteriores do direito romano, princípios jurídicos e comentários (de Ulpiano e outros juristas clássicos), tanto de épocas cristãs quanto pré-cristãs. Ele não constitui em si uma nova legislação, mas antes uma espécie de obra de referência jurisprudencial, expondo práticas e precedentes estabelecidos. Entre as muitas centenas de seções dessa vasta obra que tratam de todos os aspectos do direito romano, apenas uma (Parte 48, seção 18) intitula-se De quaestionibus (o eufemismo comumente empregado para a tortura interrogatória). Essa seção, por sua vez, cita dezenas de normas específicas de séculos anteriores e constitui uma espécie de manual conciso da jurisprudência aceita que regula o uso da tortura: em que condições ela pode ser empregada, para quais tipos de crimes, para quais classes de pessoas, as diferenças nesse ponto entre escravos e homens livres, quando testemunhas (especialmente escravos), bem como acusados, podem ser torturados, a relação entre provas obtidas sob tortura e aquelas provenientes de outras fontes, etc.

Entretanto, Justiniano está claramente ciente de que, apesar de todas essas regulamentações destinadas, em tese, a prevenir injustiças no uso da tortura interrogatória, seus resultados na prática estão longe de ser satisfatórios. O imperador faz questão de incluir entre suas diversas fontes autorizadas sobre o tema um princípio proveniente das “Constituições”, e então se afasta de sua prática habitual no Digesto ao acrescentar o que parece ser sua própria observação pessoal: “Declara-se nas Constituições que a tortura não deve ser considerada nem sempre digna de confiança, nem sempre indigna de confiança. E, de fato, trata-se de algo instável e perigoso, que frequentemente falha em servir à verdade — etenim res fragilis est et periculosa, et quae veritatem fallat. Pois não são poucos os que possuem tal capacidade de resistência ou tal dureza que desprezam a dor da tortura, de modo que não há maneira de arrancar deles a verdade. Outros, porém, têm tão pouca resistência que inventarão qualquer tipo de mentira para evitar o tormento; e isso pode levá-los a mudar continuamente seu depoimento, inclusive incriminando outros, bem como a si mesmos.” (Digesto, 48: 18, artigo 23).

Essa acentuada desconfiança quanto à eficácia da tortura, vinda de tão elevada autoridade, provavelmente contribuiu para o progressivo desaparecimento dessa prática cruel. Três séculos mais tarde, no tempo do Papa São Nicolau I, ela havia evidentemente desaparecido tanto da teoria quanto da prática da Roma cristã (cf. B1 abaixo).

A6. Quanto ao Império Ocidental restaurado por Carlos Magno, deve-se notar que “não se encontram vestígios de tortura na legislação franca” nesse período inicial.^[20]

A7. Santo Tomás de Aquino (século XIII). O Doutor Angélico nunca trata explicitamente da tortura em inquéritos judiciais seculares. No entanto, sem mencionar o termo, ele justifica o uso da tortura pela Inquisição contemporânea (recentemente introduzida em 1252 pelo Papa Inocêncio IV — cf. B4 abaixo).

Tal como Agostinho, oito séculos antes, justificara o uso da força imperial contra os cismáticos donatistas, Tomás recorre, em seu sed contra, ao próprio Evangelho: o compelle intrare de Lucas 14,23 (parábola do rei e dos convidados para o banquete). Ao considerar se os incrédulos podem ser “compelidos” à fé, ele reconhece primeiro que aqueles que nunca foram cristãos (isto é, judeus, pagãos e muçulmanos) não podem ser forçados a abraçar a fé; mas prossegue: “Por outro lado, há incrédulos que em algum momento aceitaram a fé e a professaram, como os hereges e todos os apóstatas: tais devem ser submetidos até mesmo à coerção corporal, para que cumpram o que prometeram e mantenham aquilo que outrora receberam” (Suma Teológica, IIa IIae, 10, 8c).

De modo coerente com a idéia fundamental de forçar alguém a confessar uma falta, Santo Tomás não reconhece ao acusado um direito correspondente à Quinta Emenda da Constituição dos Estados Unidos. Ao tratar da questão de saber se alguém pode mentir a um juiz para proteger a si mesmo, Aquino ensina que, embora o acusado não esteja obrigado a responder a toda e qualquer pergunta que possa incriminá-lo, jamais lhe é permitido mentir e, de fato, ele está obrigado a responder ao juiz com veracidade, revelando sua própria culpa, secundum ordinem juris (“segundo a ordem do direito”), por exemplo, quando há rumores bem fundamentados, ou indícios claros, ou prova semi-completa [de sua culpa].^[21]

A8. Santo Tomás de Aquino (século XIII). Ele também discute a mutilação corporal (Suma Teológica, IIa IIae 65, 1) e o castigo físico de crianças pelos pais e de escravos por seus senhores (65, 2). Sua justificação dessas práticas como punições por faltas comprovadas remete essencialmente a dois outros fundamentos: (a) quanto à autoridade, à Sagrada Escritura, com o sed contra apelando, no caso da mutilação, à lex talionis (Ex 21,24; Lv 24,19–20), e, no caso da flagelação, aos livros dos Provérbios e do Eclesiástico (cf. referências A10–A15 na Parte I deste estudo); (b) quanto ao raciocínio intrínseco, à pena capital, por meio de um argumento simples a fortiori (isto é, se a autoridade competente pode legitimamente tirar a própria vida como punição, com maior razão pode infligir penas corporais menores).

A9. Primeiros abolicionistas católicos (séculos XVI–XVII). Em parte como reação aos excessos renascentistas no uso da tortura (monarquias absolutas tirânicas, fanatismo das fogueiras contra bruxas, etc.), alguns estudiosos católicos começam a denunciá-la como prática anticristã, exigindo sua abolição. A honra de ser o primeiro a pedir publicamente um retorno à tradição mais autenticamente evangélica do primeiro milênio parece pertencer a Luís Vives, professor do século XVI na Universidade de Lovaina. Ele afirma que a tortura foi uma invenção da tirania e que é vergonhoso que nações cristãs recorram a tal crueldade enquanto até povos bárbaros a rejeitaram.^[22] Vives foi seguido, entre outros, por F. von Spee, Cautio criminalis (1631); J. Schaller, Paradoxon de tortura in Christiana republica non exercenda (1657); e A. Nicolas, Si la torture est un moyen sûr à vérifier les crimes secrets (1682).^[23]

A10. Cardeal Juan de Lugo (século XVII). Entretanto, contra os argumentos apresentados pelos autores acima mencionados, esse renomado jesuíta espanhol — possivelmente o mais respeitado teólogo moral católico de seu século — sustenta, em seu tratado de 1642 De iustitia et iure (37:13), que males ainda piores para o bem comum decorreriam se a tortura não fosse permitida. Muitos outros autores católicos menos conhecidos desse período continuam a argumentar em linhas semelhantes.

A11. Santo Afonso de Ligório (século XVIII). Este santo e doutor da Igreja, o “príncipe dos teólogos morais”, parece ter sido o último moralista católico notável a defender a tortura judicial. Em sua Theologia Moralis, ele não argumenta tanto em favor da prática, mas antes pressupõe sua legitimidade ética enquanto tal, ocupando-se apenas dos procedimentos e restrições que julga necessários como salvaguardas contra a crueldade excessiva e a injustiça. De fato, ele não está sozinho ao endossar a tortura e cita um total de dez autores católicos anteriores (De Lugo e outros), cujos ensinamentos ele sintetiza nessa seção de sua obra clássica.

Santo Afonso considera três questões:

(a) Em que condições um juiz pode proceder à tortura de um acusado? (#202) Resposta: O juiz só pode “recorrer à tortura” como último recurso, isto é, quando a prova plena não pode ser obtida por meios não violentos; além disso, deve já existir semiplenam probationem (“prova semi-completa”) da culpa do acusado, derivada de outras evidências; e finalmente, certas classes de pessoas devem ser isentas da tortura, seja por sua fragilidade, seja por seu grande valor para a sociedade: “homens de grande dignidade”, cavaleiros de ordens equestres, funcionários reais, soldados, doutores [provavelmente no sentido geral de homens eruditos] e seus filhos, crianças antes da puberdade, idosos senis, mulheres grávidas e aquelas ainda debilitadas após o parto.

(b) Em que medida o acusado pode ser torturado? (#203) Resposta: Quanto mais convincente for a evidência já existente de sua culpa, mais severamente ele pode ser torturado; mas, levando em conta os diferentes níveis de resistência dos indivíduos, nunca de modo tão intenso que “se torne moralmente impossível para ele suportar” a dor. Se esse nível de crueldade for atingido, “a confissão assim extorquida será involuntária e, portanto, deve ser considerada juridicamente nula e inválida”, mesmo que o acusado, por medo de novos tormentos, venha depois a ratificar sua confissão fora da câmara de tortura, na presença do juiz.

(c) Se alguém já torturado pode ser torturado novamente? (#204) Resposta: Não, se ele se recusa a confessar durante a primeira sessão de tortura (a menos que surjam posteriormente novas evidências independentes contra ele). Nesse caso, deve ser libertado. Mas se ele confessa sob tortura e depois retrata essa confissão diante do juiz, pode ser torturado novamente — e até uma terceira vez, se o mesmo ocorrer após a segunda sessão. Contudo, se ele confessa sob tortura pela terceira vez e ainda assim volta a retratar-se posteriormente na presença do juiz, deve ser libertado. Pois o juiz deve então presumir que suas três confissões foram todas forçadas e involuntárias — e, portanto, inválidas.^[24]

A12. Padre (posteriormente Cardeal) Pietro Palazzini, 1954. Ainda tão recentemente quanto menos de uma década antes do Concílio Vaticano II, esse altamente respeitado teólogo moral parece estar longe de uma condenação inequívoca da tortura para a extração de confissões. De fato, segundo sua aparente visão do status quaestionis doutrinal, o juízo magisterial permanece basicamente em aberto quanto à moralidade dessa prática, de modo que os moralistas católicos continuam, em princípio, livres para expressar opiniões divergentes. Após resumir a defesa qualificada da tortura feita por Santo Afonso, baseada na premissa de que o bem comum pode, por vezes, exigir tais medidas extremas, Palazzini prossegue quase ao estilo de um observador “neutro”: “Hoje, porém, predomina aquela corrente de opinião [católica] que se apóia na necessidade de salvaguardar os direitos da pessoa humana, em virtude dos quais o criminoso tem direito à inviolabilidade na alma e no corpo”, direito esse que prevalece sobre qualquer apelo ao bem comum. Ele então continua na mesma linha: “Outras razões [isto é, além dos direitos humanos enquanto tais] são muito ponderosas, especialmente hoje, quando métodos investigativos sofisticados, auxiliados pela perícia científica, tornam muito menos útil qualquer recurso a métodos [isto é, à tortura] que, para dizer o mínimo, são tão imperfeitos. A opinião pública, que possui certo peso entre os diversos meios de decidir sobre objetivos sociais específicos, é hoje claramente contrária ao uso da tortura.”^[25] Quando se trata da infligência de tortura como punição para aqueles cuja culpa foi comprovada, Palazzini julga-a inequivocamente permissível em princípio, pela razão já apresentada por Tomás de Aquino: “A liceidade da tortura como pena aflitiva não pode ser posta em dúvida, dada a liceidade da pena de morte e a da mutilação e da flagelação — ambas igualmente aflitivas”.^[26]

B. Papas e Concílios

B1. Papa São Nicolau I, “Resposta ad consulta vestra”, 13 de novembro de 866. Trata-se de um longo documento que estabelece normas para matérias civis e eclesiásticas, dirigido a uma delegação do príncipe búlgaro Boris, que, juntamente com a maior parte de seu povo, havia recentemente se convertido à fé e agora buscava orientação papal sobre como uma sociedade cristã deveria ser governada. Nicolau aqui não apenas ecoa as objeções de Agostinho à tortura judicial, mas (ao contrário do referido Doutor) condena a prática de modo inequívoco. A seção 86 diz o seguinte:

“Se um [suposto] ladrão ou bandido é apreendido e nega as acusações contra si, vós me dizeis que o vosso costume é que o juiz o golpeie com pancadas na cabeça e dilacere os lados de seu corpo com outros aguilhões de ferro afiados até que ele confesse a verdade. Tal procedimento é totalmente inadmissível tanto pela lei divina quanto pela lei humana (“quam rem nec divina lex nec humana prorsus admittit”), pois a confissão deve ser espontânea, não forçada. Deve ser oferecida voluntariamente, não arrancada violentamente. Afinal, se acontecer que, mesmo após infligir todos esses tormentos, ainda assim não conseguirdes extrair do sofredor qualquer autoincriminação quanto ao crime de que é acusado, não vos envergonhareis então e reconhecereis quão ímpio é o vosso procedimento judicial? Do mesmo modo, suponhamos que um acusado não seja capaz de suportar tais tormentos e, por isso, confesse um crime que jamais cometeu. Sobre quem, pergunto, recairá então todo o peso da responsabilidade por tamanha enormidade, senão sobre aquele que coagiu o acusado a confessar tais mentiras acerca de si mesmo? Contudo, nem sequer devemos chamar isso de ‘confissão’; antes, tal pessoa profere com a boca aquilo que não está em seu coração. [O Papa prossegue então descrevendo e recomendando um procedimento judicial alternativo — presumivelmente aquele seguido naquele tempo em Roma.] Ora, no caso de um homem livre sob suspeita de crime: se ele ainda não foi considerado culpado de alguma falta anterior, ou não foi condenado com base no testemunho de três testemunhas, ou se [de outro modo] não é possível condená-lo, então a questão é finalmente resolvida colocando-se diante do acusado o santo Evangelho: uma vez que ele jure sobre ele que é inocente do referido crime, é posto em liberdade. Isso está de acordo com o que o Apóstolo dos gentios frequentemente testemunhou: o juramento serve de garantia e põe fim a toda controvérsia (Hb 6,16).”^[27]

B2. Concílios de Reims (1049) e Toulouse (1056). Esses concílios locais da Igreja, no século XI, ainda se recusavam a permitir a pena de morte por heresia.^[28]

B3. Papa Alexandre II (1061–1073). Este pontífice envia uma carta ao Arcebispo de Narbona confirmando e insistindo que a pena de morte para hereges é excluída pela legislação canônica e civil vigente. Ao tratar dessa infração específica: “Leges tam ecclesiasticae quam saeculares effusionem humani sanguinis prohibent” (“Tanto as leis eclesiásticas quanto as seculares proíbem o derramamento de sangue humano”).^[29]

B4. Papa Inocêncio IV, bula “Ad extirpanda” (15 de maio de 1252). Este documento decisivo introduziu a tortura para obtenção de confissões nos tribunais da Inquisição. Ela já havia sido restabelecida nos processos seculares ao longo dos cem anos anteriores, durante os quais o direito romano estava sendo vigorosamente reavivado. A bula de Inocêncio prescreve que hereges capturados, sendo “assassinos de almas, bem como ladrões dos sacramentos de Deus e da fé cristã, (…) devem ser coagidos — como o são ladrões e bandidos — a confessar seus erros e acusar outros, embora se deva evitar perigo à vida ou aos membros”.^[30]

B5. Concílio Ecumênico de Vienne (1311–1312). Aqui, a aceitabilidade moral e jurídica da tortura judicial é tomada como pressuposta pelos Padres conciliares. Neste cânon disciplinar (não doutrinal), eles estabelecem condições um pouco mais rigorosas para a aplicação da tortura, em resposta a queixas generalizadas de abusos e excessos por parte de alguns inquisidores. Após autorizar o inquisidor local ou o bispo diocesano a “citar, prender e manter sob custódia” os acusados (de heresia ou outros delitos sob jurisdição eclesiástica), o cânon determina que, doravante, ambas as “assinaturas”, por assim dizer, serão normalmente necessárias em um “mandado” autorizando a tortura: “Contudo, o bispo sem o inquisidor, ou o inquisidor sem o bispo ou seu representante (…) não poderá consignar ninguém a prisão dura e cruel, que seria punição em vez de custódia, nem submeter ninguém à tortura, (…) se forem capazes de cooperar dentro de um prazo de oito dias após terem buscado a cooperação um do outro”.^[31]

B6. Papa Leão X, bula “Exsurge Domine” (15 de junho de 1520), censurando certas opiniões de Martinho Lutero: “Proposição condenada nº 33: ‘Queimar hereges é contrário à vontade do Espírito’”.^[32]

B7. Papa Pio VII (século XIX). Em 1816, o pontífice que resistiu obstinadamente à arrogância de Napoleão publicou uma bula proibindo qualquer uso posterior da tortura nos países católicos. Ainda assim, até 1851, praticamente no próprio entorno de Pio IX, o despótico Reino de Nápoles ainda contornava essa proibição.

B8. Código de Direito Canônico de 1917. Por fim, a legislação da Igreja acompanha a disposição prática já existente há um século, renunciando formalmente ao uso, nos tribunais eclesiásticos, de coerção para obter a confissão de culpa de um acusado. De fato, a Igreja agora possuía sua própria “Quinta Emenda”, afirmando explicitamente — em contraste com a posição de Santo Tomás (cf. A5 acima) — que, perante um tribunal eclesiástico, ninguém é obrigado a incriminar a si mesmo confessando um delito que tenha cometido (cân. 1743, §1).

C. Avaliação teológica das citações anteriores

C1. Primeiro milênio (A1, A2, A3, A4, A5, A6 e B1). O testemunho cristão sobre esse tema ao longo de um período de mil anos não é apenas escasso, mas também, em geral, decepcionante. O que vemos é um exemplo do cenário familiar em que um pêndulo levado demasiado longe em uma direção oscila rapidamente para o extremo oposto quando é subitamente solto. Embora a rejeição incondicional da tortura por Tertuliano obviamente ressoe com as simpatias e sensibilidades cristãs modernas, sua insistência simultânea de que os cristãos não deveriam sequer envolver-se no “encarceramento” de malfeitores, nem processar outros em tribunais seculares, torna seu testemunho de valor muito limitado na tentativa de estabelecer uma doutrina social cristã autêntica e praticável acerca do controle da ilegalidade em uma sociedade que busca ser guiada pelos princípios do Evangelho. Foi assim que, no século IV, quando o cristianismo, contrariamente a todas as expectativas patrísticas iniciais, encontrou-se não apenas emancipado, mas, por assim dizer, catapultado à dominância social e política como a nova religião do Estado romano, a total inadequação do idealismo de renúncia ao mundo da Igreja pré-emancipação tornou-se imediatamente evidente e foi rapidamente substituída por uma aceitação em grande parte acrítica da lei imperial pagã já existente. Sem dúvida, essa aceitação foi facilitada em parte pela autoridade da única parte da Sagrada Escritura que oferecia explicitamente precedentes para a manutenção da ordem social: o Antigo Testamento, com sua intolerância às influências pagãs dentro de Israel e suas penas frequentemente severas para os malfeitores.

Como já observamos (cf. A2 acima), o processo de mitigação das leis e costumes mais brutais da sociedade romana pagã começou com o próprio Constantino e continuou nos séculos seguintes. Mas foi um processo lento, e o uso legal da tortura interrogatória, infelizmente, esteve entre as práticas que continuaram a ser aceitas tanto pelas autoridades civis quanto eclesiásticas, apesar de sua ausência até mesmo nos procedimentos penais do Antigo Testamento. Como vimos, até mesmo Santo Agostinho, cujas palavras tiveram tanto prestígio nos séculos subsequentes da cristandade, concede à prática sua aprovação relutante. O grande bispo e doutor parece considerar as diversas maneiras pelas quais inocentes podem sofrer e até morrer sob os procedimentos jurídicos romanos vigentes que envolvem tortura como uma espécie de “dano colateral” deplorável, mas inevitável, na tentativa (por vezes malsucedida!) de evitar os males maiores de condenar inocentes à morte ou de pôr em perigo a ordem pública ao absolver criminosos perversos. Para ele, trata-se de algo semelhante ao sofrimento e à morte inevitáveis de inocentes que sempre ocorrem mesmo em uma guerra justa (tema que ele de fato passa a discutir na seção seguinte do Livro 19). Agostinho vê essa situação trágica como decorrente do choque entre dois fatos sombrios da vida humana após a Queda: por um lado, a necessidade de punir o crime de maneira justa para a proteção da sociedade e, por outro, a frequente grande dificuldade, ou mesmo impossibilidade, de determinar quem é culpado e quem é inocente.

Quando Agostinho escreveu A Cidade de Deus (entre 413 e 427), o cristianismo católico já havia sido emancipado há mais de um século e era a religião oficial e dominante do Império havia quase metade desse tempo. Ao tentar discernir o que o magistério da Igreja dizia sobre a tortura na era patrística, se é que disse algo, devemos acrescentar à resignação explícita de Agostinho (que deu de ombros) o silêncio de outros sucessores dos Apóstolos antes e depois dele, incluindo, ao que parece, todos os bispos de Roma enquanto essa prática abominável permaneceu legal. Parece que, enquanto durou o antigo Império do Ocidente, muitos de seus procedimentos e instituições jurídicas fundamentais — incluindo, naturalmente, a escravidão, bem como a tortura judicial — foram geralmente aceitos sem protesto como fatos da vida e/ou males necessários pela maioria dos pastores e fiéis da Igreja. Por justiça, deve-se também lembrar que o direito romano era realmente o único direito do qual Agostinho e milhões de seus contemporâneos mediterrâneos tinham conhecimento. Nesse contexto cultural, os modos romanos eram vistos como praticamente sinônimos da própria vida civilizada.

O lado positivo dessa situação, contudo, é que ao menos não há registro de que Tertuliano, ou qualquer outra pessoa na era patrística, tenha sido censurado por algum Papa ou Concílio por expressar uma rejeição radical da tortura. Como a presença ou ausência de censuras eclesiásticas contra uma determinada tese de fé e moral — especialmente censuras provenientes da Sé de Pedro — é um teste bastante confiável do que está sendo ensinado como doutrina da Igreja sobre o tema, podemos ao menos afirmar com certa segurança que o magistério da Igreja durante a era patrística nunca exigiu que alguém sustentasse, como ponto de doutrina católica (nem mesmo como doutrina “autêntica” ou não infalível), que o direito romano vigente em relação à tortura estivesse de acordo com a Lei de Cristo. Nos primeiros séculos, a clara rejeição dessa prática por Tertuliano provavelmente era bastante difundida entre os cristãos católicos; e a tese agostiniana posterior — uma aceitação relutante de sua admissibilidade moral — parece situar-se, do ponto de vista doutrinal, em um nível ainda inferior, que a teologia posterior classificaria como sententia communis.

Após as invasões bárbaras, a queda do antigo Império do Ocidente e as reformas jurídicas de Justiniano, a tortura judicial foi gradualmente abandonada juntamente com o antigo direito romano. Os pagãos do norte da Europa não faziam grande uso de tais procedimentos, mas frequentemente recorriam a outros métodos irracionais e violentos de “detecção” de crimes, como as ordálias ou o julgamento por combate. As influências cristãs acabaram prevalecendo também contra essas barbaridades supersticiosas, de modo que, por fim, o Papa São Nicolau I, no século IX, pôde ensinar aos búlgaros um procedimento judicial muito mais humano e baseado na Escritura, com o qual estava familiarizado: um procedimento baseado na reputação do acusado, no testemunho de testemunhas e no juramento sobre o Evangelho (cf. B1 acima). O princípio de que alguém é presumido inocente até que se prove sua culpa parece estar implícito, ou ao menos fortemente sugerido, nesse procedimento, ao passo que tal conceito não fazia parte do direito romano. Com efeito, a lógica deste último para o uso da tortura era precisamente que, uma vez que duas testemunhas de boa reputação depusessem contra alguém, recaía sobre ele uma presunção de culpa (probatio semiplena), que frequentemente só poderia ser revertida mediante a superação do terrível calvário da tortura. Em suma, a própria tortura não era, de modo algum, considerada como um caso de dano infligido a alguém ainda presumido inocente.^[33]

De qualquer forma, a condenação franca de São Nicolau I da tortura destinada a extrair confissões como contrária à lei divina, bem como à lei humana que evidentemente já estava bem estabelecida em Roma na época em que ele escreveu, surge como um sopro de ar fresco após os longos séculos patrísticos de hesitação e/ou conformidade eclesiástica diante de tal crueldade. Embora certamente não se trate de uma definição ex cathedra, a afirmação de Nicolau é manifestamente mais do que uma simples expressão de opinião. Podemos, portanto, concluir que, nos últimos séculos do primeiro milênio, o ensinamento magisterial autêntico (ainda que não proposto de modo infalível) da Igreja exclui a tortura — ao menos para o propósito acima mencionado — como moralmente inaceitável.

C2. Segundo milênio anterior ao Concílio Vaticano II (A7, A8, A9, A10, A11, A12, B2, B3, B4, B5, B6, B7, B8). A posição da Igreja em relação à tortura parece ter continuado ao longo das linhas estabelecidas (ou antes, confirmadas) pelo Papa Nicolau por alguns séculos no milênio seguinte, até que dois novos fatores coincidiram no final do século XII para produzir uma mudança significativa. Esses fatores foram o renascimento contínuo do direito romano (estimulado pela redescoberta de muitos documentos clássicos no tempo das Cruzadas) e o surgimento de uma nova e particularmente virulenta heresia antissocial no sul da França: a dos albigenses. A antiga prática pagã nórdica de queimar até a morte aqueles condenados por traição contra a tribo ou o Estado foi então retomada pelas autoridades civis européias para punir hereges, agora vistos como traidores da civilização cristã. E, em 1252, o Papa Inocêncio IV introduziu a tortura para obtenção de confissões (cf. B4) nos procedimentos da Inquisição, recentemente estabelecida por seu predecessor Gregório IX. A partir daí, a própria prática condenada pelo Papa São Nicolau I como contrária à lei divina (cf. B1) passaria a gozar da aprovação de papas, bispos e teólogos por meio milênio, sendo inclusive sancionada por um concílio ecumênico (cf. B5).

Qual era o estatuto doutrinário dessa deplorável regressão à antiga crueldade? Com exceção de B6 acima, ao qual voltaremos adiante, os decretos papais e conciliares relevantes eram claramente de caráter disciplinar, e não doutrinário. Esse fato, contudo, não garante por si só que nenhuma posição doutrinária estivesse sendo assumida pela Igreja quanto à prática em questão. Pois teólogos aprovados desde Roberto Belarmino, Melchior Cano e Francisco Suárez, no século XVII, argumentaram que a promessa de Cristo da assistência infalível do Espírito Santo à sua Igreja garante que ao menos certas categorias de legislação eclesiástica jamais poderão ser contrárias à fé ou à moral, nem causar dano grave à Igreja e às almas. Isso foi confirmado pelo Concílio de Trento ao anatematizar a afirmação dos calvinistas e outros puritanos de que “as cerimônias, vestes e sinais exteriores” prescritos pela lei litúrgica para a celebração da Missa são “incitamentos à impiedade”.^[34] Do mesmo modo, Pio VI, em 1794, condenou o ensinamento jansenista de que a Igreja de fato promulgara, ou poderia promulgar, legislação “que não é apenas inútil e onerosa à liberdade cristã, mas que é perigosa e nociva e conduz à superstição e ao materialismo”.^[35]

Entretanto, o consenso dos teólogos aprovados ao interpretar tais intervenções magisteriais parece ser que nem toda legislação eclesiástica goza de tal garantia, mas apenas aquela que é “universal”, não apenas no sentido geográfico de aplicar-se a todo o mundo católico, mas no sentido antropológico de aplicar-se ao conjunto dos fiéis. Em outras palavras, podemos ter certeza de que o Espírito Santo jamais permitirá que o sucessor de Pedro ordene, ou mesmo autorize, a Igreja como um todo — a grande maioria dos fiéis no mundo — a cometer pecado ou a fazer algo que cause dano grave. Pois isso seria contrário à “nota” de santidade (“Una, Santa, Católica e Apostólica”), que é um atributo revelado da Igreja.

Felizmente, a reintrodução da tortura para obtenção de confissões não parece levantar problemas apologéticos insolúveis nesse ponto. O documento de 1252, e medidas legislativas semelhantes promulgadas por papas medievais, não eram sequer universalmente aplicáveis em termos geográficos, e muito menos em termos antropológicos. A bula original de Inocêncio aplicava-se apenas à Itália,^[36] e, embora medidas semelhantes tenham sido posteriormente adotadas pela Inquisição em outros países, nunca foram estendidas a todas as nações da cristandade. Mas mesmo que o tivessem sido, e ainda que se suponha que um pecado mortal contra a dignidade e os direitos da pessoa humana tenha sido cometido (ao menos objetivamente) por todos aqueles que prescreveram e aplicaram tal tortura, a Igreja certamente nunca exigiu que a grande massa dos fiéis cometesse tal pecado. Apenas aquela ínfima porcentagem de católicos cujo dever legal era ordenar e/ou executar tais instruções papais ou conciliares estava implicada: príncipes, inquisidores, bispos, magistrados e carrascos profissionais. Os exemplos concretos dados por teólogos aprovados de leis disciplinares que gozam desse tipo de nihil obstat “infalível” situam-se sempre no âmbito de preceitos litúrgicos, sacramentais e ascéticos, cujo próprio propósito é santificar. Estes, naturalmente, envolvem diretamente a grande maioria dos fiéis. Exemplos clássicos seriam os famosos “cinco preceitos da Igreja”.

Outro ponto relevante é aquele já mencionado a respeito de Tertuliano no período patrístico — a aparente ausência de censuras eclesiásticas. No mesmo período em que Galileu foi notoriamente alvo de censura por parte do Vaticano, não parece haver registro de qualquer desaprovação romana semelhante dirigida a Luís Vives e outros pioneiros abolicionistas que, nos séculos XVI e XVII, começaram a denunciar a tortura para obtenção de confissões como anticristã (cf. A9 acima). O Denzinger, certamente, não contém nada desse tipo.

Parece razoável concluir, portanto, que também durante aqueles séculos do segundo milênio em que a tortura para o propósito acima mencionado foi aprovada, essa aprovação situava-se apenas no nível de sententia communis theologorum. Isto é, a Sé Apostólica parece tê-la considerado uma tese ética com apoio suficientemente sólido e amplo para ser ao menos probabilioris, e portanto suficientemente segura para ser seguida na prática (“se era suficientemente boa para Agostinho, é suficientemente boa para nós”), mas da qual ainda se poderia permitir uma dissidência “idealista” — que, afinal, remontava ao próprio Tertuliano.^[37]

Infelizmente, a mesma indulgência nem sempre foi concedida pela Sé de Pedro àqueles que se opunham ao uso da tortura para outro propósito — o de executar hereges. A condenação, pelo Papa Leão X, da proposição “Queimar hereges é contrário à vontade do Espírito” (cf. B6 acima) é claramente uma censura doutrinal. No entanto, não está claro qual tipo de estatuto doutrinal o Papa pretendia conferir a essa condenação. Nenhuma nota teológica precisa é atribuída a essa proposição. Como qualquer uma das outras quarenta e uma proposições censuradas nessa bula, ela poderia ser classificada em um nível de gravidade que vai de “herética” até “ofensiva aos ouvidos piedosos” ou “sedutora das mentes simples”, ou qualquer grau intermediário (“escandalosa” ou “falsa”). Pois, ao final do documento, o Papa simplesmente declara de modo geral que todas as proposições precedentes merecem uma ou mais dessas censuras. Contudo, acrescenta que, em todo caso, todas são, de algum modo, “opostas à verdade católica” (“veritati catholicae obviantes”), e assim as “condena”, “reprova” e “rejeita absolutamente”.^[38]

Ora, a condenação papal de uma proposição que pode — pelo que o próprio Papa nos informa — não ser pior do que “escandalosa”, “ofensiva aos ouvidos piedosos” ou “sedutora das mentes simples”, certamente não pode qualificar-se como uma definição ex cathedra. Pois todas essas censuras menores envolvem o tipo de juízo que pode vir a revelar-se reformável; ao passo que definições infalíveis são, por sua própria natureza, irreformáveis. (Uma proposição que, embora não seja certamente falsa, possa escandalizar, ofender ou seduzir os fiéis em certas circunstâncias histórico-culturais, pode não ser necessariamente nociva em outras circunstâncias.) Portanto, especialmente à luz do fato de que a queima de hereges (ou, na verdade, sua execução por qualquer outro método) não fez absolutamente parte da prática ou tradição católica durante o primeiro milênio da história da Igreja — e, de fato, foi explicitamente repudiada por concílios e papas ainda no século XI (cf. B2 e B3 acima) —, não creio que seja obrigação dos apologistas católicos do terceiro milênio empenhar-se excessivamente em defender essa decisão não infalível de Leão X.^[39]

Pode-se apenas especular sobre o que, se é que algo, o magistério teria dito caso Lutero tivesse formulado sua oposição à queima de hereges de maneira mais circunspecta: por exemplo, afirmando que tal tratamento extremamente severo, mesmo dos piores pecadores, é, no mínimo, muito difícil de conciliar com o espírito de paciência e misericórdia prescrito na Nova Lei de Cristo, que explicitamente repreendeu o zelo dos discípulos ao desejarem que os descrentes fossem queimados vivos;^[40] e que tal punição deveria, em todo caso, ser abolida pelos governos cristãos. É ao menos reconfortante para o católico moderno observar que o magistério jamais condenou de modo algum essa posição mais nuançada, a qual, de fato, foi adotada na prática (ainda que tardiamente) pela Sé de Pedro, quando o Papa Pio VII finalmente proibiu toda forma de tortura nos países católicos.^[41] A essa altura, naturalmente, já havia mais de um século que ninguém era legalmente queimado na fogueira em países católicos.

Estamos agora em posição de compreender por que uma autoridade como Palazzini, ainda em 1954, apresenta o ensinamento magisterial da Igreja sobre a tortura como algo de modo algum claro e definido (cf. A12). O fato é que, ao longo de quase dois milênios, nenhum ensinamento infalível, seja a favor ou contra a tortura (para qualquer finalidade), jamais foi estabelecido pela Igreja, seja em seu magistério ordinário, seja no extraordinário. O que vimos foi um silêncio magisterial decepcionante durante o período patrístico, seguido por um ensinamento magisterial meramente autêntico (cf. B1) contra a tortura para obtenção de confissões, que prevaleceu no final do primeiro milênio e início do segundo. Mas isso foi depois obscurecido, tanto na teoria quanto na prática brutal, por mais meio milênio, por uma sententia communis theologorum oposta, que foi sustentada até o século XVIII inclusive por santos e doutores da Igreja.

Enquanto isso, a licitude per se da infligência de dores severas como punição para culpados conhecidos foi constante e universalmente sustentada, sem que se percebesse a necessidade de intervenções magisteriais específicas. Essa posição baseava-se em ensinamentos bíblicos explícitos e em um argumento teológico a fortiori derivado da licitude universalmente reconhecida da pena de morte. O caso específico da morte por tortura para certos condenados era totalmente alheio à tradição e prática cristã do primeiro milênio, mas sua licitude também se tornou sententia communis no período medieval. De fato, a oposição a essa prática terrível acabou sendo censurada pelo magistério papal do século XVI — embora, como vimos, de maneira mal definida, que deixou bastante obscuros tanto a “matéria” (a natureza precisa do que estava sendo afirmado) quanto a “forma” (o grau de força dessa afirmação) da censura.

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[1] Traduções diferentes da Bíblia de Jerusalém geralmente não incluem “potro” (instrumento de tortura) em Eclo 33,27. Possivelmente algum outro tipo de dispositivo de confinamento é referido aqui. Talvez não se trate propriamente de tortura, mas do desconforto prolongado e severo de estar preso no tronco (instrumento de contenção). Embora não prescrito pela Lei mosaica, isso foi posteriormente praticado em Israel (cf. Jr 20,2; 29,26), e em outras sociedades nos tempos bíblicos (cf. At 16,24).

[2] Após sua fixação na Terra Prometida, os israelitas complementaram as penas corporais originadas no deserto com a prisão. Esta é frequentemente mencionada, por exemplo, em 2 Cr 16,10; 2 Cr 18,26; Jr 37,15–16; Esd 7,26; Ne 3,25. A prisão também era comumente praticada em outras sociedades antigas do Oriente Próximo pré-cristão, por exemplo, no Egito (cf. Gn 39,20–23), entre os filisteus (cf. Jz 16,21), na Assíria (cf. 2 Rs 17,4) e na Babilônia (cf. 2 Rs 25,27; Jr 52,11), bem como nos tempos do Novo Testamento, tanto por judeus quanto por gentios. Evidentemente, as condições nas prisões antigas eram geralmente tão duras (frequentemente cheias de correntes, ferros, troncos, ratos, piolhos, falta de luz e ar, alimentação miserável, ausência de saneamento, etc.) que uma permanência prolongada na prisão poderia muito bem ser considerada uma forma variante de tortura.

[3] Estariam então os livros dos Provérbios e do Eclesiástico (Sirácida) em “erro” ao ensinar que a surra de meninos, administrada com certa severidade e frequência, é uma condição necessária para sua retidão futura como adultos? Não necessariamente. Dadas as condições culturais e as expectativas sociais daquela época, quando o sofrimento físico frequente e os castigos corporais severos dos criminosos eram universalmente aceitos como aspectos normais da vida, tal ensinamento pode muito bem refletir a sabedoria prática popular baseada na experiência. Em uma sociedade em que o castigo corporal severo de um pai sobre seus filhos era esperado como disciplina normal, sua ausência poderia facilmente ser percebida como fraqueza e, assim, tender, na prática, a levar à rebeldia e à insubordinação por parte dos jovens adolescentes.

[4] Warren H. Carroll, The Founding of Christendom (Front Royal, VA: Christendom College Press, 1985), p. 540.

[5] Clyde Pharr, ed., The Theodosian Code (Princeton University Press, 1952).

[6] Cf. Código Teodosiano, 16: 2: 2.

[7] Cf. Ibid., 1: 34: 2.

[8] Ibid., 1: 32: 3.

[9] Ibid., 2: 1: 1 (datado de 349).

[10] Cf. Pharr, op. cit., p. 641 (Índice, s.v. “torture” [tortura]).

[11] Código Teodosiano, op. cit., 11: 39: 13.

[12] Cf. Ibid., 16: 6: 3-4; 11: 39: 11.

[13] Cf. Ibid., 16: 6: 3.

[14] Cf. Ibid., 16: 7: 2.

[15] Cf. Ibid., 16: 2: 4.

[16] Cf. Ibid., 16: 2: 2.

[17] Cf. Ibid., 9: 7: 6.

[18] Cf. Ibid., 16: 8: 1, 7.

[19] O texto (latino) utilizado aqui é o que se encontra em El Digesto del Emperador Justiniano, vol. III (Madrid: Ramón Vicente, 1874).

[20] Encyclopedia Britannica (ed. de 1967), vol. 22, p. 100, s.v. “Torture” [Tortura].

[21] Suma Teológica, IIa IIae, 69, 2c.

[22] Cf. Enciclopedia Universal Ilustrada, vol. 62 (Madrid, 1928), p. 1001.

[23] Cf. P. Fiorelli, s.v. “Tortura”, in Enciclopedia Cattolica (Cidade do Vaticano: 1954), vol. XII, col. 342. Fiorelli também menciona aqui uma obra protestante primitiva contra a tortura: J. Graefe, Tribunal Reformatum (1624).

[24] Cf. Theologia Moralis (4: 3: 3). Deve-se notar que a renomada obra de São Afonso é, em grande parte, um comentário sobre um livro de teologia moral já existente de Hermann Busenbaum. Neste caso, Afonso está simplesmente reproduzindo sem comentários o texto do tratamento de Busenbaum sobre a tortura, manifestando evidentemente com isso a sua própria aceitação do seu conteúdo neste ponto. Como no caso dos comentários de Aquino sobre as “Sentenças” de Pedro Lombardo, o comentário tornou-se muito mais famoso e abalizado do que a obra comentada.

[25] Enciclopedia Cattolica (Cidade do Vaticano: 1954), vol. XII, s.v. “Tortura: aspetto morale” [Tortura: aspecto moral], col. 343.

[26] Ibid., col. 342.

[27] DS 648. Este texto não se encontra nas edições anteriores do Denzinger.

[28] Cf. Mansi 19: 737, 849.

[29] Mansi 19: 980.

[30] “(…) assassinos de almas, e ladrões dos sacramentos de Deus, e da fé cristã (…) coagir, sem a diminuição de membros e o perigo de morte (…) a confessar os seus erros e acusar os outros, (…) assim como são coagidos os ladrões e bandidos”. Bula Ad extirpanda (Bullarium Romanorum Pontificum, vol. 3 [Turim: Franco, Fory & Dalmazzo, 1858], Lex 25, p. 556a).

[31] Esta é parte do Cânon 13 das decisões disciplinares do Concílio. Cf. H. J. Schroeder, O.P., Disciplinary Decrees of the General Councils (Londres: Herder, 1937), p. 398.

[32] D 773 = DS 1483.

[33] Para que não sejamos rápidos demais em condenar a presunção do direito romano, deve-se recordar que mesmo os juristas modernos mais esclarecidos foram até agora incapazes de imaginar qualquer forma de salvaguardar a ordem pública e, ao mesmo tempo, excluir toda humilhação e sofrimento significativos por parte de pessoas cuja culpa ainda não foi provada. Por exemplo, a prisão preventiva daqueles que não podem pagar fiança e, na verdade, a recusa de fiança a um acusado que, prima facie, pareça particularmente perigoso ou propenso a fugir do país, são, logicamente, procedimentos padrão em todas as democracias liberais.

[34] D 954 = DS 1757.

[35] D 1578 = DS 2678.

[36] Ad extirpanda não é dirigida à Igreja universal, mas apenas às autoridades civis da Lombardia, da Marca Trevisana e da Romanha (“…per Lombardiam, Marchiam Tervisinam et Romaniolam”). Cf. Bullarium Romanorum Pontificum, op. cit., nº 27, p. 552.

[37] Elphège Vacandard, o distinto historiador francês da Inquisição, considera muito provável que Inocêncio IV não tivesse conhecimento da epístola do seu predecessor Nicolau I que condenava tal tortura. (A Bulgária, afinal de contas, ficava um pouco fora do caminho planejado para os europeus ocidentais). Em contrapartida, seria um eufemismo dizer que A Cidade de Deus era bem conhecida naquela época: era um dos textos fundamentais da cristandade medieval e era praticamente uma leitura de “currículo essencial” para clérigos com formação teológica.

[38] “…condenamos, reprovamos e rejeitamos absolutamente” (“…damnamus, reprobamus, atque omnino reicimus”). Cf. DS 1492.

[39] Não quero dizer com isso que possíveis defesas da declaração do Papa Leão X nunca devam ser ensaiadas por aqueles apologistas que desejem aprofundar o ponto. Se a proposição de Lutero pretendia sugerir — e provavelmente não pretendia — que, como questão de estrita justiça, nenhum crime possível pode jamais merecer um destino tão terrível quanto ser queimado vivo, isto é, que infligir tal penalidade é intrinsecamente mau, Leão poderia razoavelmente ter retorquido que foi o Espírito Santo quem inspirou o Livro do Levítico, que prescreve precisamente essa penalidade para certas infrações. Se a questão era antes que a heresia não deveria ser tratada como um crime capital, então deve-se pelo menos lembrar que, naquela época, a heresia era uma ameaça muito real a uma ordem pública justa, em virtude de representar uma séria ameaça à própria liberdade da Igreja (e não apenas à sua dominação sociopolítica). Pois os heréticos não eram mais tolerantes do que os católicos naquele período, e deixaram claro, por palavras e atos, a sua determinação em perseguir estes últimos assim que chegassem ao poder. Além disso, a proposição condenada poderia, de fato, ter sido genuinamente “sedutora para mentes simples” no sentido de que, tal como se apresenta, as palavras “contra a vontade do Espírito” poderiam facilmente ser associadas àquilo que o Evangelho descreve como o pior de todos os pecados: o imperdoável “pecado contra o Espírito Santo” (cf. Mc 3,28–29). E queimar hereges, por mais oposto que fosse ao espírito, se não à letra, da Lei de Cristo, certamente não é isso.

[40] Cf. Lc 9,52–56, e B3 na Parte I deste artigo.

[41] Cf. B7 acima.