UMA RESPOSTA TRIDENTINA: A IGREJA CATÓLICA E OS JUDEUS

Kenneth Austin — https://research-information.bris.ac.uk/en/persons/kenneth-r-g-austin/ 

Fonte: The Jews and the Reformation, p. 104–131. Yale University Press, 2020.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O capítulo analisa o impacto fragmentário da Reforma Católica sobre as populações judaicas na Europa da segunda metade do século XVI. A Igreja institucional intensificou o controle por meio de conversões incentivadas (“domus catechumenorum”), da Inquisição e da guetização compulsória aliada à censura de textos como o Talmude. Contudo, a aplicação dessas diretrizes papais dependeu fundamentalmente dos interesses políticos, econômicos e religiosos de cada monarca secular. Enquanto governantes como os Médici em Florença usaram o gueto para centralizar o poder, reinos como Portugal adotaram um tribunal inquisitorial inicialmente mais brando para poupar a economia. Por fim, no Sacro Império, imperadores como Maximiliano II e Rodolfo II desafiaram a linha rígida de Roma e promoveram um ambiente irenista e cosmopolita em Praga.

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Em 1º de março de 1577, um certo Marcantonio escreveu uma carta de Monza ao cardeal Carlo Borromeo (1538–1584), o ilustre arcebispo reformador de Milão, pedindo sua ajuda. Descrevendo-se como um hebreo fatto cristiano (“judeu feito cristão”), explicou que haviam se passado quatro meses desde sua conversão do judaísmo, quando havia “aprendido que a verdadeira lei é a nova instituída por Cristo, nosso salvador”. Inicialmente fôra acolhido por Hieronimo Magiolino, um sacerdote, que lhe permitira ficar em sua casa e lhe fornecera instrução cristã. Porém, Magiolino havia falecido, e, embora Pietro Brianza, outro sacerdote, estivesse disposto a continuar sua educação, uma doença em Monza impedira que ambos entrassem em contato, deixando Marcantonio diante de uma crise existencial. Como ele explicou: “Encontro-me ambíguo em minha própria mente, pois não sou cristão e ainda menos sou judeu, embora jamais voltarei a ser judeu. Como acredito estar em um mau estado, mas desejo sempre ser cristão, apenas anseio que Vossa Senhoria Ilustríssima me conceda o favor de uma breve conversa”.^[1]

Infelizmente, não se sabe se Borromeo alguma vez respondeu, muito menos se concedeu audiência a Marcantonio. Ainda assim, essa carta oferece um visão esclarecedora sobre a incerteza que a conversão podia provocar. Nos relatos mais famosos de conversões — como os de Paulo, Agostinho e Lutero —, ainda que precedidas por um período de crise, a conversão em si tendia a ser um momento decisivo de despertar espiritual, e seu destinatário tornava-se, daí em diante, convicto de sua nova identidade religiosa.^[2] Embora essas figuras permanecessem como modelos, a realidade raramente era tão nítida. Mesmo quando a conversão era voluntária, o convertido bem poderia experimentar dúvidas e até arrependimento.^[3] De fato, em um caso notável, Custódio Nunes, de Évora, em Portugal, afirmou perante a Inquisição, no início do século XVII, que se considerava tanto cristão quanto judeu.^[4]

É difícil saber se Marcantonio buscava tranquilizar a si mesmo ou ao arcebispo quando insistia: “jamais voltarei a ser judeu”, mas ele certamente compreendia que agora estava inteiramente sujeito às restrições da Igreja Católica — e isso permaneceria assim mesmo que decidisse retornar ao judaísmo. A conversão sempre foi uma das questões mais contenciosas na relação entre catolicismo e judaísmo, como vimos em capítulos anteriores, mas, na segunda metade do século XVI, recebeu renovada atenção à medida que um novo ambiente se formava no interior da Igreja Católica.

Tradicionalmente, os estudiosos falavam em “Contrarreforma”, mas essa terminologia caiu um tanto em desuso, sob o argumento de que implica que os desenvolvimentos dentro da Igreja Católica no século XVI e além foram primariamente reações ao desafio protestante. Hoje, os historiadores preferem, em geral, o termo “Reforma Católica”, que é mais neutro e capaz de acomodar melhor a gama de iniciativas observadas nesse período.^[5] Embora seja importante reconhecer que os esforços de reforma de fato precederam o desafio protestante, é evidente que, em meados do século XVI, desenvolveu-se um novo ethos dentro da Igreja Católica.^[6] O Concílio de Trento (1545–1563) foi o elemento mais evidente disso: ao longo de mais de vinte e cinco sessões, distribuídas por quase duas décadas, os padres conciliares buscaram enfrentar uma ampla gama de questões relativas à crença e à prática.^[7] Mas os decretos “tridentinos” — como ficaram conhecidos, devido ao nome latino de Trento, Tridentum — devem ser considerados em conjunto com diversas iniciativas papais e esforços em nível local, por parte do Estado, dos leigos ou do clero, como Carlo Borromeo, responsáveis por implementar (ou não) as novas políticas. O impacto disso foi sentido em praticamente todas as áreas, incluindo as atitudes em relação aos judeus e o tratamento dispensado a eles. Como este capítulo demonstrará, porém, muitas das novas iniciativas tiveram apenas impacto limitado na Itália, e ainda menor em outras regiões da Europa católica. Ainda assim, a gama de medidas e abordagens ilustra claramente a maneira como a Igreja Católica se apoiou em idéias já existentes, adaptando-as às novas circunstâncias da era da Reforma.

CONVERTENDO OS JUDEUS

Uma preocupação particular e recorrente para a Igreja Católica era a conversão dos judeus. As consequências das conversões efetivamente forçadas na Espanha, na década de 1490 haviam se tornado evidentes no número significativo de conversos levados perante a Inquisição espanhola nas primeiras décadas do século XVI, conforme discutido no Capítulo 2. Os historiadores não chegaram a um consenso sobre até que ponto esses conversos mantiveram um apego à sua identidade judaica, mas está claro que as autoridades permaneciam céticas.^[8] Se, por outro lado, os judeus pudessem ser levados a abraçar o cristianismo voluntariamente, seu compromisso com a fé adotada poderia ser consideravelmente mais forte. Por essa razão, foram empreendidos esforços significativos em direção a esse objetivo.

As tentativas católicas de promover a conversão voluntária concentraram-se primariamente na Itália. Ainda assim, havia uma clara ligação com a Espanha: Inácio de Loyola (1491–1556), o fundador espanhol da ordem jesuíta e profundamente comprometido com sua missão global, era um firme defensor do emprego de convertidos do judaísmo (e do islamismo).^[9] Seu secretário, Juan de Polanco (1517–1576), e seu sucessor como líder dos jesuítas, Diego Laínez (1512–1565), eram ambos conversos, por exemplo, e isso constituía uma característica marcante dos primeiros estágios da ordem. De fato, foi apenas em 1593 que se decidiu que ninguém de origem judaica ou muçulmana poderia ingressar na Companhia de Jesus.^[10] Pedro de Ribadeneyra (1527–1611), biógrafo de Loyola (e ele próprio um cripto-converso), registrou a resposta de Loyola quando a “pureza de sangue” foi discutida em certa ocasião: “Um dia, quando muitos de nós estávamos jantando juntos, [Inácio], falando de si mesmo a respeito de um certo assunto, disse que consideraria uma graça especial de Nosso Senhor descender de linhagem judaica; e, acrescentando a razão, disse: ‘Imaginem só! Que um homem pudesse ser parente de sangue de Cristo nosso Senhor e de Nossa Senhora, a gloriosa Virgem Maria!’”. Quando seu amigo Pedro de Zárate ouviu Loyola falar com simpatia dos judeus, ficou chocado e cuspiu no chão. “Nosso Padre lhe disse: ‘Ora, senhor Pedro de Zárate, sejamos razoáveis; escute o que tenho a dizer’. E então lhe apresentou tantas razões que realmente o persuadiu a desejar ser de linhagem judaica”.^[11]

Paulo III (pontificado 1534–1549), ele próprio um apoiador dos estudos hebraicos, foi influenciado por Loyola nesse ponto. Sob seu pontificado, Roma serviu como refúgio para judeus expulsos da Península Ibérica e, a partir de 1541, do Reino espanhol de Nápoles. Mas o Papa Paulo também lançou as bases de uma campanha missionária dirigida aos judeus. Em 21 de março de 1542, promulgou a bula Cupientes Judaeos, que tinha como objetivo incentivar os judeus a se converterem, assegurando que aqueles que o fizessem não sofreriam perdas materiais: manteriam suas propriedades, obteriam plenos direitos de cidadania e não estariam sujeitos a tributação mais elevada. Além disso, os novos convertidos deveriam ser separados dos judeus, incentivados a casar-se com cristãos, e foram estabelecidas disposições para garantir que recebessem instrução adequada na fé.^[12]

Em seguida, em 19 de fevereiro de 1543, por meio da bula Illius qui, ele estabeleceu em Roma uma domus catechumenorum (“casa dos catecúmenos”), na qual os pretensos conversos deveriam residir enquanto recebiam instrução em preparação para o batismo.^[13] Como afirmava a introdução, “devemos incessantemente assumir diligentes cuidados, para que os judeus e infiéis possam converter-se de sua cegueira hebraica ao reconhecimento da luz da verdade, e, uma vez convertidos, possam ser instruídos na fé católica”.^[14] A criação dessa casa, localizada nas proximidades da igreja de San Giovanni, ao pé do Monte Capitolino, destinava-se a assegurar que esses convertidos não recaíssem ao romperem seu contato com outros judeus. Além disso, a população judaica era obrigada a contribuir para a manutenção desse edifício. Os custos substanciais envolvidos podem, eles próprios, ter incentivado novas conversões: alguns judeus abastados preferiram converter-se a arruinar-se pagando essa taxa.^[15]

Instituições semelhantes foram estabelecidas em várias outras cidades italianas, incluindo Veneza, em 1557, Bolonha, em 1568, Ferrara, em 1583, e Mântua, em 1588.^[16] Como demonstrou o historiador Peter Mazur, em geral essa proliferação esteve centrada em governantes individuais que introduziram tais instituições nos territórios sob seu controle, como expressão de suas atitudes religiosas. Como resultado, esse desenvolvimento pode ser considerado uma consequência direta da Reforma Católica, que encorajou o surgimento de uma piedade intensificada (e muitas vezes bastante pessoal).

Um bom exemplo disso é fornecido por Leonor da Áustria (1534–1594), duquesa de Mântua de 1561 a 1594, que introduziu uma domus catechumenorum em 1588, no ano seguinte à morte de seu marido. Membros da família e da corte da duquesa contribuíram financeiramente para esse empreendimento. Isso permitiu a Leonor ampliar o edifício por meio da adição de um grande salão, no qual sermões de conversão obrigatórios eram dirigidos semanalmente aos judeus da cidade.^[17] Antonio Folcario, seu biógrafo contemporâneo, apresentou essa iniciativa quase como uma cruzada pessoal, pois a duquesa se esforçava para facilitar a passagem de judeus, especialmente mulheres, para o cristianismo: ela lhes fornecia diversos recursos materiais e doações financeiras, e chegou até mesmo a enviar uma convertida a Ferrara para frustrar os esforços de outros judeus que tentavam reconduzi-la ao judaísmo. Folcario observa ainda que Leonor era movida por grande zelo não apenas em relação aos judeus, mas também aos turcos e muçulmanos, a quem igualmente esperava converter ao cristianismo.^[18]

De fato, esse exemplo demonstra de modo preciso o caráter contingente de projetos dessa natureza. Leonor iniciou essa atividade em seu domínio apenas após a morte de seu marido, quando já se encontrava na casa dos cinquenta anos. Ela mesma morreria seis anos depois. Embora fosse conhecida por sua piedade ao longo de toda a vida (especialmente por sua devoção à Virgem Maria), o momento de seu engajamento sugere que a morte do marido a levou a dedicar-se mais plenamente ao serviço da Igreja em seus anos finais. Presumivelmente, isso foi, em primeiro lugar, fruto de sua própria piedade, mas também se harmonizava com o clima mais amplo da Igreja Católica no final do século XVI, que então buscava fortalecer e estender a influência do catolicismo na Europa e além.^[19]

Essas instituições eram cuidadosamente geridas para garantir que os conversos fossem devidamente integrados à sua nova fé.^[20] Tratava-se de um processo bastante elaborado. O converso, antes de tudo, tinha que demonstrar a sinceridade de seu desejo de conversão. Uma vez aceita essa condição, era-lhe exigido permanecer na domus catechumenorum por um período de quarenta dias (salvo permissão expressa em contrário) e não manter contato com quaisquer judeus durante esse período, incluindo membros de sua própria família. Ao final desse tempo, realizava-se uma cerimônia — frequentemente com procissão — para marcar sua admissão na comunidade cristã. Durante todo esse processo, os convertidos recebiam instrução cristã.

Um conjunto de instruções, redigido para a domus de Milão na década de 1630, revela o quão minuciosamente coreografado era todo esse procedimento. Essa instituição abrigava apenas meninos entre sete e dezoito anos. Todos deviam levantar-se ao som de um sino pela manhã, após o que “passarão meia hora em oração, recitando juntos as ladainhas do Senhor e da Madonna”; o mesmo era exigido à noite. Após arrumarem suas camas e organizarem o dormitório, “aqueles que se dedicam aos estudos estudarão até a hora de ir para a escola”. Cabia ao reitor assegurar que todos se confessassem a cada quinze dias. Observava-se também que “se houver alguém que tenha sido batizado recentemente e não compreenda nossa língua, deve-se encontrar um pai espiritual que compreenda sua língua, o qual o confessará e instruirá até que esteja apto a confessar-se em outro lugar”. Esses regulamentos chegavam a especificar a quantidade de alimentos e bebidas que os habitantes da domus deveriam receber em diferentes horários do dia.^[21]

Talvez não surpreenda que o número de conversos que passaram por essas instituições tenha permanecido relativamente reduzido. Pouco menos de 2.000 judeus são registrados como tendo recebido o batismo em Roma ao longo dos séculos XVII e XVIII; em Nápoles, entre 1583 e 1664, mais de 2.300 o fizeram. Em localidades menores, os números eram naturalmente mais baixos: 287 batismos em Modena entre 1629 e 1796, por exemplo, e quarenta batismos em Pesaro ao longo de todo o século XVII.^[22] Dada a ênfase colocada na natureza voluntária das conversões e o cuidado com que eram supervisionadas, isso era previsível: os números podiam ser modestos, mas as conversões tinham maior probabilidade de ser genuínas. Além disso, esses números não são, em si mesmos, insignificantes — em Pesaro, por exemplo, isso pode ter representado cerca de 7% da população judaica total —, mas talvez mais importante seja o fato de que o esforço foi efetivamente empreendido. Essas instituições eram fortemente regulamentadas e exigiam considerável empenho por parte dos cristãos que nelas atuavam. Esse compromisso, mais do que o número efetivo de conversos, demonstra as aspirações da Igreja Católica durante esse período.

GUETIZAÇÃO

Esse não foi o único meio de conversão dos judeus empregado pela Igreja Católica na segunda metade do século XVI. Uma abordagem muito mais severa foi também inaugurada, funcionando em paralelo às domus catechumenorum. Em certa medida, isso refletia uma tensão no próprio cerne da Igreja Católica, especialmente prevalente na Itália entre as décadas de 1530 e 1550. Por um lado, havia os chamados “spirituali”: um grupo bastante fluido, que incluía os cardeais Gasparo Contarini (1483–1542) e Reginald Pole (1500–1558), bem como diversos outros eclesiásticos, e que demonstrava simpatia por algumas das idéias associadas à Reforma Protestante, além de enfatizar a reforma interior em seus programas reformistas.^[23] Durante a década de 1540, contudo, esse grupo começou a se desagregar: algumas figuras morreram, outras fugiram para o norte da Europa, e outras ainda recuaram para posições mais convencionais. Nesse ínterim, um grupo mais dogmático — denominado de várias formas como “zelanti” e “intransigenti”— passou a predominar.^[24] Essa mudança talvez seja melhor exemplificada pela ascensão de Gian Pietro Carafa, que reinou como Papa Paulo IV entre 1555 e 1559.

Apenas dois meses após o início de seu pontificado, Paulo IV promulgou uma bula, Cum nimis absurdum, na qual abordava a questão de como lidar com os judeus.^[25] O próprio momento da promulgação já demonstra que se tratava de uma questão de grande urgência para ele. A bula se inicia com uma desqualificação dos judeus e com a reafirmação de seu lugar na sociedade:

“Visto que é absurdo e impróprio que os judeus — cuja própria culpa os condenou à servidão perpétua —, sob o pretexto de que a piedade cristã os recebe e tolera sua presença, mostrem-se ingratos para com os cristãos a ponto de tentar trocar a servidão que lhes é devida pelo domínio sobre eles (…) considerando que a Igreja Romana tolera os judeus como testemunho da verdadeira fé cristã e para que, conduzidos pela piedade e benignidade da Sé Apostólica, venham finalmente a reconhecer seus erros e se apressar em direção à verdadeira luz da fé católica…”^[26]

A bula prosseguia estabelecendo uma série de medidas destinadas a impor maior controle sobre os judeus. Doravante, onde quer que lhes fosse permitido residir, deveriam viver reunidos em áreas designadas, “com uma única entrada e igualmente uma única saída”. Embora o termo “gueto” não fosse utilizado, era precisamente isso que estava sendo descrito. Apenas uma sinagoga seria permitida em cada área; se houvesse mais de uma, “devem demolir e destruir todas as [outras] sinagogas, exceto esta única”. “Para que sejam identificados em toda parte como judeus”, homens e mulheres judeus deveriam “usar, de modo visível, um chapéu ou algum sinal distintivo evidente, ambos de cor azul, de tal modo que não possam ser ocultados ou escondidos”.^[27] Além disso, era-lhes proibido associar-se com cristãos, tê-los como servos ou atuar como seus médicos. Deveriam usar o latim ou o italiano ao tratar de negócios com cristãos (para que não pudessem recorrer a uma língua judaica como meio de engano). Eram obrigados a respeitar o sabbath e as festas cristãs. Caso não observassem essas regras, os judeus “deveriam ser punidos conforme a natureza da transgressão, seja como rebeldes ou como perpetradores do crime de lesa-majestade, e como aqueles que renunciaram à sua lealdade a todo o povo cristão”.^[28]

Muitas dessas medidas já eram componentes consolidados da política papal, e mesmo o gueto não era uma inovação absoluta. No entanto, o historiador Kenneth Stow argumenta que o que tornava essa mudança radical era o fato de tornar a conversão dos judeus uma intenção muito mais explícita.^[29] Enquanto a política papal anterior buscava preservar a população judaica em condições restritas (em consonância com as recomendações de Agostinho), com a expectativa de que eventualmente se inclinassem à conversão, essa bula afirmava que os judeus deveriam ser tolerados “para que… venham finalmente a reconhecer seus erros e se apressar em direção à verdadeira luz da fé católica”.^[30]

Como já discutido anteriormente neste capítulo, Paulo III havia iniciado passos mais explícitos rumo à conversão, embora isso tenha sido feito em grande parte por meio da “cenoura” da domus catechumenorum; Paulo IV acrescentou o “chicote” do gueto. Os judeus de Veneza quase certamente não teriam escolhido viver em um gueto, mas, como vimos no Capítulo 2 (p. 33–36), isso fornecia um meio de equilibrar pressões sociais conflitantes então aparentes na sociedade veneziana. Dito isso, à medida que o gueto foi incorporado a essa política papal mais ampla, a intenção era tornar a vida o mais desconfortável possível para os judeus, a fim de acelerar sua conversão e, em última instância, a erradicação do judaísmo. Essa política seria endossada por todos os sucessores de Paulo IV até o final do século e além.^[31]

Com as bulas de 1577 e 1584, Gregório XIII (pontificado 1572–1585) reforçou essa política ao decretar que pregadores deveriam ser designados para proferir sermões de conversão nas sinagogas todas as semanas, idealmente em hebraico (embora a maioria dos sermões preservados esteja em italiano).^[32] Esses sermões ocorriam nas tardes de sábado, visto que era o sabbath judaico, no qual os judeus estavam proibidos de trabalhar e, portanto, não tinham justificativa para não comparecer. Pelo menos um terço dos judeus com mais de doze anos era obrigado a assistir; caso contrário, não lhes seria permitido interagir com cristãos. Convertidos recentes eram treinados para proferir esses sermões, que geralmente duravam cerca de duas horas. Esperava-se que abordassem as mesmas leituras da Torá tratadas no sermão judaico daquele dia, com o objetivo de contradizer as interpretações rabínicas.

Andrea del Monte (originalmente o rabino Joseph Moro, de Fez, batizado pelo Papa Júlio III em 1552) foi nomeado o primeiro pregador aos judeus em 1576, mas foi forçado a abandonar a função em 1582, pois sua pregação era tão ofensiva que os judeus exigiram sua remoção.^[33] Foi substituído por Evangelista Marcellino, escritor prolífico e pregador popular.^[34] Como argumenta a historiadora Emily Michelson, esses sermões talvez fossem tanto destinados aos cristãos quanto aos judeus: não apenas cristãos compareciam regularmente, mas havia um reconhecimento geral, mesmo entre os que mais promoviam os sermões de conversão, de que a conversão era mais provável por meio de persuasão gentil do que por insulto e polêmica.^[35]

Essa visão, contudo, não era universal. Em fevereiro de 1593, Clemente VIII, por meio da bula Caeca et obdurata (“Cegos e obstinados” — termos com que descrevia os judeus), expulsou os judeus dos Estados Pontifícios sob a alegação de que haviam abusado dos privilégios que lhes haviam sido concedidos na expectativa de que se converteriam: todos deveriam partir em três meses, sob pena de confisco de seus bens e condenação às galés, exceto aqueles de Roma, Ancona e Avinhão, que permaneceriam sob estreita vigilância.^[36] Pio V já havia promulgado uma ordem de expulsão semelhante em fevereiro de 1569. É possível que essas expulsões tenham sido táticas de choque, destinadas a incentivar conversões imediatas, mas também podem simplesmente ter refletido a impaciência papal. De todo modo, o advento da Reforma Católica produziu uma mudança significativa na forma como os judeus eram apresentados na política oficial da Igreja na segunda metade do século XVI.

A Cum nimis absurdum havia defendido a criação de guetos onde quer que houvesse populações judaicas significativas, mas avaliar o seu impacto está longe de ser algo simples. As comunidades judaicas da Itália parecem ter tido pouco a dizer sobre isso, embora se tenha argumentado que esse próprio silêncio demonstra até que ponto os judeus foram intimidados ao silêncio.^[37] Por outro lado, mais de 800 judeus receberam o batismo em Roma na segunda metade do século XVI, de uma população entre 22.000 e 30.000 (aproximadamente 3 a 4 por cento).^[38] Esse não é um número insignificante, mas tampouco é enorme; e, é claro, é impossível determinar em que medida essa política repressiva foi responsável por isso, dado os outros meios então utilizados para promover conversões.

Como já foi mencionado, os guetos não eram algo sem precedentes na Itália, mas a segunda metade do século XVI e a primeira metade do século XVII testemunharam sua implementação em vários lugares da península. O gueto de Roma foi estabelecido em 1555.^[39] A isso seguiram-se Florença e Siena, ambos em 1571, Verona em 1602, Pádua em 1603, Mântua em 1612, Ferrara em 1624, Urbino em 1634 e Módena em 1638.^[40] Guetos continuariam a surgir em diversos outros centros urbanos italianos ao longo dos séculos XVII e XVIII.

Especialmente quando se vai além de Roma, torna-se claro que a implementação da política papal podia ser consideravelmente mais ambígua. Isso não significa necessariamente duvidar do compromisso religioso daqueles que introduziram um gueto em seus territórios — afinal, poderiam em teoria ter optado por não fazê-lo —, mas sim reconhecer que essa decisão precisava ser ponderada à luz de outros compromissos. A introdução de um gueto era um gesto divisivo, garantido para alienar a população judaica local e propenso a afastar alguns de seus membros (mais ricos). O fato de essa política de guetização ter sido introduzida de maneira fragmentária apenas reforçava isso: se os judeus sentissem que estavam sendo tratados de forma injusta, poderiam se mudar para outros Estados dentro da Itália onde talvez fossem tratados de maneira mais favorável.

Um bom exemplo dessas pressões concorrentes é fornecido por Florença. O gueto florentino foi criado em 1571 pelos governantes Médici da cidade e logo se tornou o lar de todos os judeus então residentes na Toscana.^[41] Uma legislação do ano anterior, que expulsava os judeus de toda a região e anunciava a criação de um gueto, foi suficiente para incentivar muitas das famílias mais ricas a deixar a área, enquanto um pequeno número escolheu converter-se em vez de enfrentar tais restrições.^[42] O gueto foi criado por Cosimo (r. 1537–1574), o segundo duque de Florença, e por seu filho, Francesco I (r. 1574–1587), durante os últimos anos do reinado do primeiro.^[43] As relações com o papado, e mais amplamente o novo clima religioso após o Concílio de Trento, constituíram sem dúvida elementos importantes do contexto no qual esse desenvolvimento deve ser compreendido.

No decreto com o qual estabeleceram o gueto, os governantes Médici justificaram sua decisão com base em fundamentos religiosos. Começaram observando sua consciência “da diferença entre as leis e costumes abomináveis dos judeus e aqueles que são desejados e exigidos dos verdadeiros cristãos”.^[44] Prosseguiram afirmando “quão fácil é para esses judeus, por meio de relações contínuas e familiaridade assídua, seduzir as almas de cristãos simples para sua própria superstição vã e perfídia execrável”, tudo isso “resultando em grande desonra a Deus, perda de almas e também no total descrédito da fé cristã, que, como príncipes religiosamente devotos, são obrigados a proteger com todo o cuidado e atenção possíveis”.^[45] Isso foi então reforçado pela mensagem inscrita no portão que conduzia ao gueto: “Cosimo Médici, Grão-Duque da Etrúria, e o sereníssimo príncipe Francesco, eminentíssimos em piedade, desejaram, portanto, que os judeus estivessem neste lugar, separados da sociedade dos cristãos, mas não, contudo, expulsos”.^[46] O fato de se tratar de uma decisão tomada por motivos religiosos, e em defesa da fé cristã, dificilmente poderia ter sido expresso de forma mais clara.

Ao mesmo tempo, parecem haver motivos para duvidar da intensidade do zelo religioso dos governantes Médici. Para começar, o decreto que criou o gueto reconhecia inadvertidamente que os judeus até então estavam bem integrados na sociedade florentina: “A intolerável licenciosidade dos judeus introduziu recentemente uma grande e abominável confusão. Devido à semelhança e até identidade de vestimentas, tornou-se praticamente impossível ao julgamento humano distinguir entre judeus e cristãos”.^[47] Por essa razão, determinaram que todos os homens judeus usassem um chapéu amarelo e todas as mulheres uma manga amarela. Evidentemente, a injunção tradicional de que os judeus deveriam ser distinguidos por suas vestimentas — como exigido, por exemplo, pelo Concílio de Latrão IV de 1215 — havia caído em desuso, de modo que pouca distinção existia entre os membros das duas religiões.

De fato, durante os primeiros trinta anos de seu governo, Cosimo havia seguido uma política geralmente benevolente em relação aos judeus em seus domínios. Na realidade, sua única ação anti-judaica nesse período foi cumprir, em 1553, a exigência da Inquisição de que todas as cópias do Talmude fossem recolhidas e queimadas.^[48] Que essa ação foi excepcional é evidenciado por uma carta que Lelio Torelli, secretário do duque, escreveu-lhe quatro anos depois. Em resposta ao pedido de Paulo IV de que Florença aderisse à exigência de que os judeus fossem distinguidos por suas vestimentas, Torelli escreveu: “Quanto a fazer os judeus usarem chapéus amarelos, nem quero falar disso — uma noção ridícula! E Sua Santidade terá de permitir que Vossa Excelência [isto é, Cosimo] deixe seus súditos vestirem-se e calçarem-se segundo seu próprio costume”.^[49] Torelli claramente confiava que o duque compartilhava sua opinião. O contraste com sua postura catorze anos depois é, portanto, ainda mais marcante.

À luz disso, a aparente mudança de atitude de Cosimo exige uma explicação adicional. É certamente possível que o novo clima após o Concílio de Trento, e o novo teor da política papal em relação aos judeus, tal como refletido na Cum nimis absurdum, tenham contribuído para isso. Mas havia mais do que isso. Tratava-se também de uma oportunidade de conquistar o favor do novo papa, Pio V (r. 1566–1572), que havia endossado as políticas anti-judaicas de Paulo IV. Pio IV, que governou entre os dois, havia afrouxado as regras, mas Pio V voltou a endurecê-las e buscou aplicá-las também em territórios fora do controle papal.^[50]

Garantir o favor papal era ainda mais importante no momento em que Cosimo se preparava para transferir o poder a seu filho. Com efeito, Cosimo havia recebido o título de grão-duque de Pio V em 1569, apenas dois anos antes da criação do gueto. Não restam evidências sobreviventes que sugiram que isso tenha sido visto por qualquer das partes como uma troca direta, mas parece razoável supor que os dois acontecimentos estavam ao menos vagamente conectados, como parte de um processo mais amplo de negociação e alinhamento.^[51] Dito isso, parece que Francesco nutria sentimentos mais fortemente anti-judaicos do que seu pai: tem-se sugerido que isso se deveu, ao menos em parte, ao seu casamento, em 1565, com Giovanna da Áustria, filha de Fernando I e irmã de Maximiliano II, sucessivos imperadores do Sacro Império Romano-Germânico da dinastia dos Habsburgo.^[52]

Ao contrário de Roma, onde, como vimos, Paulo IV e seus sucessores viam a conversão como um objetivo central da guetização, não houve menção à conversão no contexto da criação do gueto florentino. Uma casa para convertidos, chamada Casa Pia, só foi criada em 1636, sessenta e cinco anos após a fundação do gueto, o que dificilmente sugere que essa fosse uma prioridade importante.^[53] O controle, e não a conversão, era evidentemente o objetivo principal. E, de fato, a longo prazo, a política dos Médici parece ter facilitado a expansão da comunidade judaica, em vez de restringi-la. Em 1570, Florença tinha menos de 100 habitantes judeus (embora houvesse outras comunidades espalhadas pela Toscana). Pouco mais de cinquenta anos depois, no censo de 1622, o gueto florentino contava com 495 habitantes.^[54] Em uma população de pouco mais de 60.000 pessoas, isso representava menos de 1%, mas ainda assim era cinco vezes maior do que duas gerações antes.

Assim como em Veneza, ademais, houve numerosas ocasiões em que as restrições formais do gueto foram modificadas. Em 27 de agosto de 1618, por exemplo, foi apresentado e aprovado um pedido bastante típico:

“Prospero Marino, um banqueiro judeu de Roma, deseja vir realizar negócios no Estado de Sua Alteza Sereníssima. Como o uso de um distintivo poderia ser prejudicial a essa atividade, ele solicitou uma isenção extensiva à sua família e ao seu agente designado. A petição retornou de Sua Alteza [Cosimo II] com o seguinte despacho: ‘Conceda-se isto a ele e a seu filho’. (…) Prospero Marino e seu filho Davitte recebem, portanto, uma isenção do distintivo normalmente usado pelos judeus.”^[55]

Isenções desse tipo estavam longe de ser um fenômeno novo, mas demonstram o constante equilíbrio entre uma conformidade religiosa geral e um pragmatismo político e econômico mais específico. No contexto da Reforma Católica, governantes como os Médici não podiam simplesmente ignorar as exigências da Igreja, mas, na maioria dos casos, tampouco sua obediência era absoluta.

A fluidez da situação também é ilustrada pela carreira de Benedetto Blanis (c. 1580–1647), um erudito e comerciante judeu, residente no gueto de Florença. Entre 1615 e 1621, ele enviou 196 cartas a Giovanni de’ Medici, o segundo mais jovem dos quinze filhos de Cosimo.^[56] Na primeira dessas cartas, escrita pouco depois de se separarem, Blanis exclamava: “Por ocasião de vossa partida, como sabeis, fui tomado por tamanha angústia que fiquei sem palavras. Ao ver-me privado de vossa nobre e divina presença, senti meu coração romper-se no peito e minha alma abandonar meu corpo”.^[57] Prosseguia expressando a esperança de que Giovanni pudesse encontrar-lhe algum emprego. Giovanni, que conhecia ao menos o suficiente de hebraico para copiar trechos da Bíblia nessa língua, usou Blanis como fonte de textos cabalísticos, conseguiu-lhe um posto como bibliotecário dos Médici e também tentou obter-lhe um cargo como professor de hebraico para Carlo Medici, irmão do grão-duque destinado a uma carreira eclesiástica.^[58]

A posição um tanto ambígua dos Médici também se manifesta em sua atuação para além de Florença. Em 1570, Pisa abrigava a maior comunidade judaica da Toscana, com noventa e quatro habitantes, mas essa comunidade deixou de existir quando o gueto florentino foi instituído.^[59] Apenas alguns anos depois, contudo, o grão-duque Ferdinando, que sucedeu seu irmão mais velho Francesco em 1587, procurou incentivar o restabelecimento da comunidade pisana e, no início da década de 1590, também tentou atrair judeus para Livorno.^[60] Além disso, não hesitou em reconhecer seus motivos econômicos. Escreveu: “Somos movidos… sobretudo por nosso desejo de agir em prol do bem público, incentivando e facilitando estrangeiros que possam participar dos negócios e do comércio em nossa amada cidade de Pisa e em nosso porto e entreposto de Livorno”.^[61]

De acordo com o censo de 1622, Pisa havia então reconstruído uma comunidade de 394 judeus, enquanto Livorno contava com 711 — mais de 200 a mais do que Florença; de modo significativo, nenhuma dessas comunidades era obrigada a viver em um gueto.^[62] Tratava-se de uma medida particularmente ousada, pois muitos desses judeus provinham da Península Ibérica e haviam sido, em algum momento, conversos, antes de retomarem seu status judaico, o que os tornava tecnicamente sujeitos à Inquisição. Ferdinando, porém, buscou protegê-los de investigações, ao mesmo tempo em que lhes concedia diversos privilégios, incluindo a isenção do uso do distintivo de identificação.^[63]

A política dos Médici foi, assim, moldada tanto pelo compromisso religioso quanto pela conveniência política. A primeira não significa que os Médici tenham subitamente se voltado contra seus habitantes judeus (embora se tenha sugerido que as opiniões de Francesco eram mais hostis do que as de seu pai). Antes, a criação de um gueto ofereceu uma oportunidade que eles puderam explorar ao buscarem fortalecer seu controle sobre sua cidade-Estado. Ao enfrentar a questão de como lidar com os judeus em seu meio, os Médici alinharam-se mais estreitamente com poderes centrais de uma Igreja Católica em processo de renovação, incluindo o papa e o imperador do Sacro Império Romano-Germânico. Ao mesmo tempo, porém, demonstraram a seus próprios súditos que eram governantes capazes de assegurar a manutenção de uma sociedade cristã devidamente ordenada. Isso incluía lidar com elementos potencialmente prejudiciais. Isso não exigia, a seu ver, a expulsão dos judeus; ao contrário, ao confiná-los em um gueto, demonstravam seu poder sobre eles.

A INQUISIÇÃO

Em 21 de julho de 1542, pela bula Licet ab initio, o papa Paulo III (1468–1549) estabeleceu a Inquisição Romana. Apesar do nome, sua jurisdição se estendia por toda a península italiana e por outros territórios sob controle papal, como Avinhão. Isso ocorreu apenas três meses após sua bula que buscava incentivar os judeus à conversão, sendo mais um indicativo da mudança de clima no interior da Igreja Católica. Diferentemente da Espanha, onde a Inquisição — como vimos no Capítulo 2 — tinha como objetivo principal lidar com os convertidos do judaísmo, a Inquisição Romana, desde o início, destinava-se a tratar de um conjunto muito mais amplo de questões.^[64]

Tecnicamente, os judeus não estavam sujeitos à Inquisição, cuja autoridade abrangia apenas membros da fé cristã (conversos recaídos, portanto, enquadravam-se em sua jurisdição, pois haviam, ao menos em algum momento, abraçado o cristianismo). Contudo, isso permaneceu um ponto de controvérsia. Tomás de Aquino (1225–1274) havia argumentado, no século XIII, que a Igreja poderia exigir que os cristãos cessassem relações comerciais com judeus caso estes representassem uma ameaça, enquanto Nicolau Eymerich (1320–1399), inquisidor-geral espanhol (chefe da instituição que precedeu aquela instaurada por Fernando e Isabel), sustentava que havia casos em que os judeus poderiam estar sujeitos à Inquisição — por exemplo, se negassem crenças comuns a ambas as religiões.^[65]

Em meados do século XVI, consolidou-se a opinião de que os judeus poderiam ser punidos se blasfemassem ou procurassem converter cristãos. Em 1581, Gregório XIII promulgou a bula Antiqua Judaeorum improbitas, que listava dez fundamentos distintos com base nos quais os inquisidores poderiam proceder contra não cristãos: entre eles estavam o enfraquecimento de crenças comuns, tentativas de conversão ao judaísmo, sacrifícios demoníacos e diversas formas de blasfêmia, incluindo a posse de um Talmude não censurado.^[66] Na cláusula 12 dessa bula, estabelecia-se que deveriam ser designados inquisidores para cada localidade, incumbidos de “investigar diligentemente e instaurar processos sobre tais matérias contra os judeus e quaisquer outros pagãos, conjuntamente ou separadamente, na causa da fé”.^[67] Com o passar do tempo, tornou-se mais amplamente aceito que a Inquisição poderia exercer autoridade sobre a população judaica.

As inquietações em relação à presença judaica na Itália continuaram a manifestar-se. Por exemplo, na noite de 17 de abril de 1559, alguém afixou um aviso na porta da catedral de Cremona com a seguinte exortação: “Povo de Cremona: não deixem de assegurar que esses cães judeus sejam expulsos desta cidade abençoada, pois, caso contrário, sofrereis ruína; se soubésseis as grandes blasfêmias que esses cães ímpios proferem contra nosso Salvador Jesus Cristo, compreenderíeis que apenas uma de suas blasfêmias bastaria para causar a ruína de dez cidades, ou mesmo de mil”.^[68] Naturalmente, embora o autor desse aviso pudesse estar reagindo ao novo clima da Reforma Católica — e particularmente à renovada hostilidade contra os judeus —, tais atitudes estavam longe de ser inéditas.

Ainda assim, os processos contra judeus e judaizantes não eram especialmente frequentes, mesmo em lugares onde havia grande número de judeus. Enquanto a Inquisição de Lisboa tratou de quase 2.000 casos desse tipo na segunda metade do século XVI, a Inquisição de Veneza tratou de apenas setenta casos no mesmo período, e a Inquisição de Nápoles lidou com trinta e oito casos entre 1564 e 1599; em ambos os casos, isso representava menos de 5% dos processos julgados pelo tribunal.^[69] Dada a mudança de política promovida por Paulo IV, isso é bastante significativo, embora também possa indicar que outros problemas enfrentados pela Igreja Católica na Itália nas últimas décadas do século XVI, como a feitiçaria e uma série de crimes morais, eram sentidos como mais urgentes.^[70]

Mais do que isso, é aparente que as aspirações religiosas podiam ser limitadas por outras considerações. Isso ficou especialmente claro em relação a Veneza.^[71] Já vimos, no contexto da introdução do gueto naquela cidade, como se buscou equilibrar o desejo de manter uma identidade cristã com a necessidade de encontrar um lugar para os habitantes judeus, e o mesmo se observava em relação à Inquisição. Por um lado, a pureza religiosa era um elemento importante do chamado “mito de Veneza”.^[72] Por outro, as autoridades venezianas ressentiam-se da interferência de Roma representada pela Inquisição. Em geral, estavam dispostas a cooperar com as iniciativas papais, mas, ocasionalmente, resistiam a elas. Essa rivalidade manifestou-se, por exemplo, na excomunhão de Veneza em 1509 (por Júlio II, durante a Guerra da Liga de Cambrai, que havia levado à criação do gueto), e no fato de a cidade ter sido colocada sob interdito entre 1605 e 1607 (por Paulo V, que se opunha à afirmação do poder civil sobre o clero e os bens eclesiásticos em Veneza).^[73]

Outro exemplo é fornecido pela experiência dos judeus em Módena.^[74] Em 1598, após a morte do duque Afonso II e a anexação de Ferrara por Clemente VIII, o duque Cesare d’Este transferiu sua capital para Módena. Muitos dos judeus que viviam em Ferrara seguiram a família Este até essa cidade: em 1638, quando foi instituído um gueto, a população judaica havia atingido cerca de 750 habitantes, em um total de aproximadamente 30.000.^[75] Também em 1598, Giovanni de Montelfalcone foi nomeado o primeiro inquisidor-geral de Módena. Ao longo dos dois séculos seguintes, quase 400 casos contra judeus seriam ouvidos pela Inquisição modenesa, em comparação com cerca de 5.000 casos contra cristãos.^[76] Embora isso represente um pouco menos de 10% dos casos ouvidos, tratou-se de algo bastante desproporcional, considerando que os judeus constituíam menos de 3% da população.

A expansão das atividades da Inquisição para incluir não apenas conversos, mas também os judeus, marcou um desenvolvimento importante nas atitudes da Igreja Católica de forma mais ampla. Especificamente, a incorporação dos judeus entre aqueles sujeitos à Inquisição refletiu um esforço, por parte da Reforma Católica, de promover uma reforma abrangente da sociedade. Mais uma vez, é digno de nota que, em Módena, não havia desejo de expulsar os judeus, nem tampouco se direcionava grande esforço para convertê-los. Assim como em Florença, tratava-se mais de gerir e controlar melhor a presença judaica dentro da sociedade cristã do que havia sido o caso anteriormente. Do mesmo modo, havia uma tensão evidente entre a Igreja e a família governante: embora seus interesses frequentemente coincidissem, existiam conflitos de jurisdição, bem como prioridades distintas. É significativo, por exemplo, que os judeus tenham seguido a família Este de Ferrara para Módena, o que indica claramente que a consideravam uma autoridade benevolente.

Nos quarenta anos entre a introdução da Inquisição e a criação de um gueto em Módena, em 1638, houve 186 processos envolvendo judeus: novamente, isso representava aproximadamente 10% dos casos apresentados à Inquisição.^[77] Entre as infrações mais frequentes estavam empregar servos cristãos, blasfêmia, impedir outros de serem batizados, possuir livros proibidos e profanar imagens cristãs.^[78] Apenas cerca de 40% dos judeus acusados foram efetivamente punidos, o que era comparável aos casos envolvendo cristãos e, portanto, sugere que não eram tratados com maior rigor.^[79] Embora a tortura tenha sido utilizada em um pequeno número de casos, parece que os inquisidores preferiam impor multas em vez de infligir punições físicas. Por exemplo, a pena de Mosé Tedeschi, considerado culpado de tentar dissuadir alguém de aceitar o batismo, foi alterada de cinco anos de serviço nas galés para uma multa substancial, quando os inquisidores perceberam que ele seria capaz de pagá-la.^[80]

Por outro lado, os registros da Inquisição de Módena testemunham as relações geralmente boas entre as comunidades cristã e judaica. Em junho de 1603, a Inquisição publicou em todas as igrejas e sinagogas de Módena um édito, Contra gli abusi del conversare de Christiani con Hebrei (“Contra os abusos da conversa de cristãos com hebreus”), que estabelecia uma série de abusos relacionados à interação entre membros das duas religiões: entre outras coisas, procurava desencorajar os cristãos de participarem de eventos judaicos, como casamentos, festas e circuncisões.^[81] Assim como em legislações semelhantes, esse édito conta duas histórias contraditórias: por um lado, revela o desejo das autoridades de impor separação; por outro, reconhece indiretamente que tentativas anteriores de manter cristãos e judeus apartados haviam fracassado.

Isso também ficou aparente na condução de casos específicos perante a Inquisição. Por exemplo, em 1625, Moisè da Modena, um banqueiro judeu, recusou-se a pagar o “dinheiro de proteção” exigido por representantes do Estado cristão durante a festa de Purim, o que resultou na acusação de que ele estaria, assim, tentando promover conversões ao judaísmo. Não apenas Moisè contratou um advogado cristão para defendê-lo, como também apresentou testemunhas cristãs cuidadosamente selecionadas para apoiar seu caso. Por exemplo, Guideri, um cristão de cerca de cinquenta e tantos anos que lhe devia 10 liras, afirmou: “Moisè goza de muito boa reputação em toda a cidade e, se tivesse desejado prejudicar os cristãos em transações monetárias, poderia tê-lo feito. Nunca o ouvi dizer nada contra a religião católica”.^[82]

A Inquisição de Módena era claramente ativa contra os judeus sob sua jurisdição: eles estavam desproporcionalmente representados nos julgamentos, e havia mais casos contra eles do que em lugares como Veneza, que possuía uma população judaica maior. Ao longo dos quarenta anos que antecederam a criação do gueto, cerca de cinco casos por ano foram movidos contra judeus. A Inquisição fornecia, assim, um meio pelo qual os cristãos de Módena podiam canalizar animosidade contra seus vizinhos judeus. Por outro lado, talvez seja ainda mais notável que não houvesse mais casos desse tipo. A simpatia de Cesare d’Este (†1628) por seus súditos judeus pode ter sido um fator relevante nesse sentido. As relações geralmente boas entre cristãos e judeus também contribuíram para isso. À luz desses elementos, a criação do gueto em 1638 parece menos uma resposta a uma necessidade percebida e mais uma afirmação de conformidade religiosa.

CENSURA

Paralelamente a esses diversos esforços para impor controle religioso por meio da instituição da Inquisição em um número crescente de localidades, houve uma tentativa de restringir o contato das pessoas com idéias potencialmente perigosas por meio da censura. Isso, é claro, também não era algo novo. Capítulos anteriores discutiram, por exemplo, os esforços para restringir o acesso a livros judaicos após a Disputa de Paris de 1240, bem como as tentativas de Johannes Pfefferkorn (1469–1521) de destruí-los em partes da Alemanha no início do século XVI. A invenção da imprensa, em meados do século XV, contribuiu enormemente para expandir a produção e o público dos livros; contudo, passou-se quase um século antes que métodos adequados de censura fossem instituídos.^[83] No início do século XVI, isso era geralmente um assunto de âmbito local, mas posteriormente surgiram tentativas de lidar com a questão de forma mais sistemática. Não demorou para que os livros judaicos também fossem afetados por essas iniciativas.

Veneza constituiu um foco particular de algumas das tensões que cercavam a censura.^[84] A cidade rapidamente se destacou como um importante centro editorial, com mais de 200 oficinas de impressão ativas no final do século XV, incluindo tipógrafos renomados de obras clássicas como Nicholas Jenson e Aldus Manutius.^[85] A considerável população judaica da cidade, combinada com o crescente interesse cristão por textos judaicos a partir do início do século XVI, também fez de Veneza um local ideal para a impressão em hebraico.

Um papel fundamental nas fases iniciais foi desempenhado por Daniel Bomberg (1483–1549), um cristão originário de Antuérpia, que, com a ajuda de Felix Pratensis (†1539), um judeu convertido que se tornara dominicano, editou mais de 200 títulos, destinados tanto a leitores judeus quanto cristãos.^[86] Sua primeira publicação foi uma edição da Bíblia rabínica, incluindo o texto hebraico, uma versão em aramaico e diversos comentários rabínicos, publicada em quatro volumes entre 1515 e 1517. Ele produziu duas versões ligeiramente diferentes. Para seus leitores cristãos, Bomberg omitiu os comentários anti-cristãos do comentário de David Kimhi (1160–1235) sobre os Salmos, o que lhe permitiu obter a aprovação do Papa Leão X (1475–1521); na versão destinada aos leitores judeus, a dedicatória papal foi omitida, enquanto as passagens problemáticas foram acrescentadas como suplemento.^[87] Entre 1519 e 1523, Bomberg também publicou o que viria a ser a edição definitiva do Talmude Babilônico; esta se tornaria um ponto de referência padrão para um número significativo de hebraístas protestantes, incluindo Martin Bucer (1491–1551), Paul Fagius (1504–1549) e Philip Melanchthon (1497–1560).^[88] Ele realizou essa publicação com a autorização tanto do papado quanto do Senado veneziano, mas, quando tentou renovar sua licença em 1525, o Senado recusou quatro vezes. Contudo, o pagamento de uma taxa de 500 ducados acabou ajudando a superar essas reservas.^[89]

Em meados do século XVI, as atitudes haviam mudado um pouco, embora em Veneza o mesmo conjunto de fatores continuasse em operação. Em teoria, a partir de 1548, os judeus não deveriam trabalhar em livros hebraicos, mas parece que as autoridades geralmente estavam dispostas a fazer vista grossa quando isso ocorria, reconhecendo que sua participação era praticamente indispensável.^[90] No entanto, havia uma preocupação crescente sobre alguns dos livros judaicos que estavam sendo produzidos. Essa tensão chegou ao auge em razão de uma disputa comercial entre as duas principais oficinas hebraicas da cidade, dirigidas respectivamente por Marcantonio Giustiniani e Alvise Bragadino.^[91] Ambas haviam publicado recentemente edições do Mishneh Torah (“Repetição da Torá”), compilado pelo grande rabino Maimônides no final do século XII, e passaram a acusar-se mutuamente de publicar material blasfemo como parte de suas práticas concorrenciais. Quando a oficina de Giustiniani produziu, então, uma edição do Talmude Babilônico em 1551, isso ofereceu às autoridades uma oportunidade para intervir.^[92]

Em agosto de 1553, o Talmude foi declarado blasfemo por ordem papal, e sua posse foi proibida.^[93] Cópias do Talmude, bem como de outras obras judaicas, foram queimadas em Roma. Poucas semanas depois, essa política foi estendida ao restante da Itália. Como resultado, centenas de milhares de livros judaicos foram destruídos, em locais que incluíam Florença, Bolonha e Veneza.^[94] No ano seguinte, contudo, Júlio III flexibilizou essa política em resposta a solicitações judaicas: ele concordou que livros hebraicos, exceto o Talmude, poderiam ser possuídos, desde que as passagens consideradas ofensivas fossem removidas. Ainda assim, o impacto sobre a impressão hebraica foi substancial: Veneza cessou completamente a impressão de livros hebraicos até 1563; outros centros editoriais, incluindo Cremona, Ferrara e Mântua, expandiram-se para preencher a lacuna no mercado.^[95]

Enquanto isso, à medida que o Concílio de Trento avançava, a censura passou gradualmente a ser tratada de maneira mais sistemática, com a compilação de um Index Librorum Prohibitorum (“Lista de Livros Proibidos”).^[96] No Índice de 1554–55, o Talmude foi proibido pela primeira vez.^[97] No Índice Paulino muito ampliado de 1559 (assim denominado em referência ao Papa Paulo IV), o Talmude foi novamente proibido, assim como as obras baseadas nele.^[98] Importante notar que este Índice destinava-se a ser aplicado em toda a Europa católica. O Índice Tridentino, promulgado pelo Papa Pio IV na esteira do Concílio de Trento, em grande medida reproduziu o Índice Paulino, mas houve uma mudança importante no que se refere ao Talmude. Em 1562, os judeus apresentaram um pedido para que lhes fosse permitido publicar o Talmude expurgado de quaisquer passagens consideradas ofensivas.^[99] O papa concordou, e o Índice Tridentino permitiu sua publicação, “desde que sejam publicados sem o nome de Talmude e sem ofensa e contumélia contra a religião cristã”.^[100]

Isso, porém, não impediu novos ataques, mais localizados, contra os livros judaicos. No final da década de 1560, as tensões provocadas pela presença judaica em Veneza voltaram a crescer.^[101] Havia preocupações particulares de que os judeus ali estivessem colaborando com os turcos. Em 1567, uma carta em hebraico codificado foi interceptada: ela continha informações sobre um complô envolvendo judeus em Constantinopla e Veneza que aparentemente pretendiam subornar um embaixador veneziano. Em seguida, quando um incêndio irrompeu no Arsenal em setembro de 1568, os judeus tornaram-se um bode expiatório óbvio. Após a vitória veneziana contra a marinha otomana em Lepanto, em outubro de 1571, ocorreram diversos ataques contra os habitantes judeus. Por coincidência, esse foi também o momento em que o período vigente de tolerância aos judeus chegou ao fim. Nas discussões sobre a renovação dessa tolerância, a maioria dos senadores argumentou a favor da expulsão, tendo um deles descrito os judeus como “a escória da terra, espiões dos turcos [e] inimigos internos”.^[102] Em dezembro de 1571, decidiu-se expulsar os judeus de Veneza, mas, na prática, a medida não foi executada quando se calcularam os custos de sua implementação.^[103]

Tudo isso, porém, forneceu o contexto para uma renovada pressão sobre os editores de obras hebraicas. A cidade católica mostrava-se ansiosa diante das ameaças gêmeas do Islã e do judaísmo, e procurava enfrentar essas preocupações agindo com os judeus em seu meio. Os editores hebraicos haviam retomado a produção de obras em meados da década de 1560, mas agora seus trabalhos eram submetidos a uma censura muito mais rigorosa: passagens substanciais, e até mesmo páginas inteiras, eram suprimidas. Ainda assim, os censores que atuavam em nome da Inquisição permaneciam insatisfeitos e temiam que os judeus e seus impressores estivessem publicando obras inaceitáveis. Em setembro de 1568, portanto, apreenderam cerca de 20.000 volumes publicados nos dois anos anteriores. Aproximadamente um terço deles foi destruído, enquanto os onze judeus considerados responsáveis por sua encomenda foram multados coletivamente em mais de 1.800 ducados.^[104]

A censura era dificultada pelo fato de haver relativamente poucas pessoas com a competência linguística necessária para determinar se os materiais eram heterodoxos ou não. Por essa razão, a tarefa frequentemente recaía sobre judeus convertidos, como Giacomo Geraldino, que, na década de 1550, recebeu a ingrata incumbência de escrutinar todos os manuscritos hebraicos então existentes nos Estados Pontifícios.^[105] A criação da Sagrada Congregação do Índice em 1571, órgão complementar à Inquisição, visava a reforçar o processo censório. Ainda assim, seu impacto em relação aos livros judaicos foi limitado, tanto porque outras questões eram mais urgentes quanto pela falta de perícia relevante dentro desse órgão. No final do século, contudo, Domenico Gerosolimitano (c.1552–1622), um recente convertido do judaísmo, chegou de Jerusalém a Roma, onde se tornou expurgador de textos hebraicos para a Inquisição. Em 1596, compilou um índice, o Sefer ha-Zikuk (“Livro da Expurgação”), que listava 336 obras hebraicas e identificava as seções ofensivas em cada uma. Esse volume também continha alguns princípios gerais: ataques ao cristianismo, referências ao messianismo e à idolatria estavam entre os temas a serem evitados.^[106]

A censura, porém, envolvia muito mais do que simples julgamentos sobre o que era ou não aceitável aos olhos da Igreja Católica, especialmente no que dizia respeito à criação de novas obras.^[107] Nesse contexto, os autores judeus passaram cada vez mais a produzir textos que esperavam não incorrer na reprovação dos inquisidores. Isso levou ao desenvolvimento de uma série de estratégias.^[108] Em alguns casos, a opção mais simples era omitir palavras ou expressões ofensivas sem alterar o restante da disposição da página, de modo que ficassem lacunas evidentes onde elas teriam estado. Especialmente quando se tratava de textos relativamente conhecidos, era fácil para o proprietário acrescentar posteriormente as palavras problemáticas, caso desejasse. Em outras situações, é claro que os judeus tornaram-se bastante hábeis na autocensura, evitando, por exemplo, os temas mais suscetíveis de causar ofensa (como a afirmação de que o judaísmo era superior ao cristianismo).^[109]

Uma estratégia adicional era simplesmente os autores judeus enfatizarem o quanto estavam dispostos a submeter-se ao próprio processo de censura. Por exemplo, em abril de 1637, Leon de Modena (1571–1648), o renomado rabino veneziano, apresentou o manuscrito de sua História dos Ritos dos Judeus ao inquisidor veneziano Paolo Mauroceno, “submetendo-me e à minha obra à censura deste santíssimo tribunal, para que, caso contenha qualquer coisa que direta ou indiretamente contrarie a reverência ou os interesses da religião cristã, o Santo Ofício possa prover um remédio adequado”.^[110] Esse tipo de deferência, e a aparente aceitação da superioridade cristã, presumivelmente contribuíam muito para conquistar a simpatia dos censores sobrecarregados, especialmente se o material mais flagrante já tivesse sido removido. Além disso, reforçava a sensação de diálogo entre as duas religiões. Ao mesmo tempo, potencialmente permitia aos autores judeus testar os limites do que era aceitável: eles sempre poderiam retirar o material mais controverso caso este provocasse reação.

IBÉRIA

Todas as medidas discutidas até aqui neste capítulo — injunções papais, decretos de Trento, até mesmo a Inquisição Romana — destinavam-se, ao menos em teoria, a aplicar-se a todo o mundo católico. Na prática, porém, era bem mais fácil (ainda que não garantido) assegurar que fossem seguidas na península italiana. Para além disso, no entanto, havia sempre um equilíbrio a ser alcançado: o papado necessitava da cooperação dos governantes seculares em outros territórios, os quais poderiam inclinar-se a seguir a orientação de Roma, mas igualmente poderiam sentir que havia outras pressões locais mais imediatas às quais precisavam responder.

Um primeiro bom exemplo disso é fornecido pela Ibéria, e particularmente por Portugal, onde, ao longo do século XVI, pode-se observar a crescente influência da Reforma Católica moldando as formas pelas quais os judeus eram tratados. Notavelmente, Portugal havia sido amplamente capaz de manter sua própria política judaica durante as primeiras décadas do século XVI, apesar de sua proximidade com a Espanha e da crescente influência de seu vizinho maior. Durante o final da Idade Média, Portugal estivera em grande parte livre do crescente sentimento antijudaico que se manifestara na Espanha. Estima-se que havia cerca de 30.000 judeus em Portugal em meados do século XV, com as maiores comunidades em importantes centros urbanos, incluindo Lisboa, Évora e Porto; isso constituía aproximadamente 3% da população total do reino.^[111] Eles parecem ter sido bem integrados, desempenhando uma ampla variedade de funções em muitos desses centros. Além disso, a ausência de políticas repressivas do tipo visto na Espanha significava que não havia um grupo de convertidos relutantes, com todas as dificuldades que isso acarretava.^[112] De fato, houve apenas um surto significativo de violência antijudaica no século XV. Este ocorreu em Lisboa, em dezembro de 1449, em resposta ao tratamento severo de um grupo de jovens cristãos por insultarem judeus. Logo depois, um grande grupo de cristãos saqueou a área judaica da cidade e matou vários de seus habitantes; o rei imediatamente saiu em defesa de seus judeus, e possivelmente até setenta cristãos foram punidos.^[113]

Judeus provenientes da Espanha já haviam começado a cruzar a fronteira rumo a Portugal a partir da década de 1480, após o estabelecimento da Inquisição naquele país, mas o decreto de expulsão de 1492 acelerou essa migração: em menos de uma década, a população judaica de Portugal mais que dobrou. Esses recém-chegados, além disso, estavam entre os mais comprometidos com sua fé: afinal, haviam preferido o exílio à conversão. O rei João II (r. 1481–1495) concedeu-lhes asilo após sua expulsão, em troca de uma taxa substancial. Ao mesmo tempo, parece que João também foi movido por considerações religiosas. Algumas das crianças das famílias menos abastadas foram separadas de seus pais e enviadas para São Tomé, uma ilha na costa ocidental da África sob domínio português, para serem criadas como cristãs.^[114]

Embora seu sucessor, Manuel I (r. 1495–1521), possa ter sido pessoalmente simpático aos judeus, uma das condições de seu casamento, em 1497, com Isabel de Aragão — filha de Fernando e Isabel da Espanha — foi que ele deveria seguir a política religiosa deles em relação aos judeus em seu reino.^[115] Assim, em 5 de dezembro de 1496, ele emitiu uma ordem para que todos os judeus (e muçulmanos) que viviam em seu reino partissem no prazo de dez meses. Em março de 1497, contudo, ele substituiu essa medida pela exigência de que todos os judeus de seu domínio se convertessem, em vez de deixarem o reino. Quando lhe foi lembrado que a conversão forçada era contrária ao direito canônico, ele argumentou — de maneira pouco convincente — que sua devoção ao catolicismo lhe permitia fazê-lo. Mais tarde, no mesmo ano, emitiu um decreto de expulsão, mas, em vez dos três meses concedidos pelos monarcas espanhóis, ofereceu um período de carência de vinte anos, durante o qual a Igreja estaria proibida de investigar esses novos convertidos. Esse prazo foi posteriormente estendido até 1534.

Comparado com a Espanha nas primeiras décadas do século XVI, onde a Inquisição estava no auge de sua atividade antijudaica, Portugal mostrou-se um lar muito mais hospitaleiro para os judeus. Isso não significa, contudo, que esse período tenha sido inteiramente isento de incidentes. Houve ataques contra conversos (cristãos-novos) e suas propriedades em Lisboa em 1504 e 1506. De fato, o segundo episódio foi um dos mais ferozes do século XVI. A pregação antijudaica realizada por dominicanos no período que antecedeu a Páscoa levou a três dias de tumultos, entre 19 e 21 de abril, durante os quais entre 1.000 e 4.000 conversos foram assassinados.^[116] Segundo Isaac ibn Faradj, um converso que havia sido forçosamente convertido ao cristianismo em 1497 (mais tarde retornaria ao judaísmo quando escapou de Portugal para Salônica, no Império Otomano) e que se encontrava em Lisboa à época:

“Foi quando o rei e a rainha estavam ausentes de Lisboa (…) por causa da peste (…) que um sacerdote com uma cruz se levantou, e com ele homens perversos, assassinos e patifes, e mataram mais de 1.400 judeus [isto é, convertidos], e queimaram seus corpos, homens e mulheres, mulheres grávidas e crianças. Queimaram-nos nas ruas da cidade durante três dias seguidos, até os corpos serem consumidos e transformados em cinzas.”^[117]

Na sequência dos acontecimentos, houve um esforço para restaurar os judeus à sua posição anterior. Sessenta dos amotinados foram executados, assim como dois dos dominicanos que tanto contribuíram para incitar os ataques por meio de sua pregação. Em 1507, a lei que concedia aos conversos liberdade em relação a investigações religiosas foi reiterada, enquanto uma segunda lei, que lhes havia impedido de vender suas propriedades, foi revogada. Como mencionado acima, a adesão desses conversos ao judaísmo havia sido suficientemente forte para que decidissem deixar a Espanha em primeiro lugar, de modo que é altamente provável que houvesse um número de judaizantes entre esse grupo. Também é bastante provável que fossem mais ricos do que aqueles que haviam permanecido, dado que isso era geralmente um pré-requisito para viajar, exceto quando a necessidade extrema o impunha.

A pressão para introduzir uma Inquisição em Portugal nos moldes espanhóis foi gradualmente aumentando. Em 1531, João III (r. 1521–1557) recorreu ao Papa Clemente VII (1478–1534) em busca de uma bula que permitisse isso. Embora o papa estivesse disposto a emiti-la, líderes da comunidade judaica portuguesa intervieram com sucesso e impediram que algo se concretizasse. Cinco anos depois, Paulo III (1468–1549) emitiu uma bula pela qual estabelecia a Inquisição portuguesa, mas, após novo lobby por parte dos judeus, concordou em suspender o tribunal. De fato, foi apenas em 1547 que a instituição portuguesa foi finalmente estabelecida. No período até 1580, aproximadamente 2.000 conversos foram levados perante a Inquisição, dos quais apenas cerca de 150 foram executados.^[118] Além disso, perdões eram frequentemente concedidos a judeus suspeitos de judaizar, o que sugere que as autoridades procuravam evitar ameaçar sua contribuição econômica. Tratava-se, assim, de uma instituição muito mais branda do que sua congênere espanhola.

Na Espanha, por sua vez, o sentimento antijudaico continuou a se desenvolver ao longo do século XVI. Em dezembro de 1571, León de Castro (c. 1505–1585) e Bartolomé de Medina, O.P. (1527–1581) professores na Universidade de Salamanca, acusaram três de seus colegas — Luis de León (1527–1591), Gaspar de Grajal (1530–1575) e Martín Martínez de Cantalpiedra (1519–1579) — de judaizar. León, que possuía ascendência de conversos e era renomado como teólogo e poeta, foi o principal alvo de seus ataques. Entre as acusações contra ele estavam a de questionar a exatidão da Vulgata, preferir a versão hebraica do Antigo Testamento e sugerir que a escolástica dificultava o estudo bíblico. Pouco após sua prisão, escreveu: “Tenho grande suspeita de que foram apresentados falsos testemunhos contra mim, pois sei que nos últimos dois anos disseram e ainda dizem muitas coisas a meu respeito que são mentiras evidentes, e sei que tenho muitos inimigos”.^[119] Ele passaria quase cinco anos na prisão, assim como Cantalpiedra; Grajal morreu antes de ser libertado.^[120]

[Nota d’O Recolhedor: Frei Luis de León foi um dos autores contemplados por Catherine Swietlicki em sua obra “Spanish Christian Cabala”.]

O aumento do sentimento antijudaico na Ibéria ecoava desenvolvimentos mais amplos no interior da Igreja Católica. É particularmente notável que a Inquisição portuguesa, que liderou o ataque aos conversos, tenha sido fundada apenas dois anos após a abertura do Concílio de Trento. Contudo, tratava-se de desenvolvimentos paralelos, e não de uma relação de causa e efeito. O tratamento dos convertidos judeus dependia fortemente das atitudes dos monarcas individuais, que aplicavam suas políticas de modo inconsistente, conforme as circunstâncias em que se encontravam.

O SACRO IMPÉRIO ROMANO-GERMÂNICO

Tensões semelhantes eram evidentes no Sacro Império Romano-Germânico. Enquanto Carlos V (1500–1558) havia, de modo geral, seguido uma política bastante favorável aos judeus, seu irmão mais novo, Fernando I (1503–1564), que lhe sucedeu como imperador em 1558, mostrou-se consideravelmente mais hostil. Pode ser que isso refletisse sua formação (ele passara os primeiros quinze anos de sua vida na Espanha, quando o problema dos conversos estava em seu auge), ou mesmo sua posição subsequente como rei da Boêmia, Hungria e Croácia, regiões que, a partir do final da década de 1520, foram marcadas por um aumento do sentimento antijudaico que acompanhou o surgimento da Reforma.^[121] Isso se manifestou, entre outras coisas, em uma série de pogroms, bem como na expulsão de judeus de muitas cidades. Em 1541, vários incêndios eclodiram por toda a Boêmia, pelos quais os judeus foram responsabilizados: vários confessaram sob tortura e foram executados, enquanto muitos outros foram expulsos. Na ocasião, Fernando instaurou uma investigação na qual foi convencido de sua inocência, e os judeus foram autorizados a retornar.^[122] No entanto, em 1557, Fernando deu seu assentimento ao pedido do conselho municipal de Praga para expulsar seus judeus.^[123] Na prática, esse decreto não foi plenamente executado: embora muitos judeus tenham partido, alguns conseguiram obter permissão para adiar sua saída até resolverem seus assuntos.

Durante as fases iniciais da Reforma, Fernando procurou lidar com os príncipes protestantes em seus territórios com bastante cautela, e continuou a acreditar ao longo de sua vida que as diferenças entre católicos e protestantes poderiam ser resolvidas. Ainda assim, na década de 1540, a situação tornou-se muito mais conflituosa. Fernando e seu filho Maximilianoparticiparam da campanha de Carlos V contra os protestantes em 1547 e, no mesmo ano, derrotaram uma revolta protestante na Boêmia. Além disso, Fernando buscou cada vez mais fortalecer a posição da Igreja Católica ali, supervisionando a instalação dos jesuítas em Viena em 1551 e em Praga cinco anos depois.

Maximiliano II (1527–1576) sucedeu seu pai como imperador do Sacro Império Romano-Germânico em 1564, momento em que a vida judaica na Boêmia se encontrava, indiscutivelmente, em seu ponto mais baixo.^[124] Ele era um homem muito diferente de seu pai. Havia sérias dúvidas quanto ao seu compromisso com o catolicismo. Em 1555, antes de sua ascensão, circularam rumores de que ele se recusava a assistir à missa e, no mesmo ano, atrasou a publicação do catecismo do jesuíta Pedro Canísio (1521–1597).^[125] Em 1559, Fernando chegou a ameaçar deserdar seu filho caso este não demonstrasse um compromisso mais firme com a Igreja Católica.^[126] O Papa Paulo IV (1476–1559) já responsabilizava pessoalmente Carlos e Fernando pelas concessões feitas aos protestantes no império; para Fernando, ter um filho cuja posição religiosa era tão ambígua constituía uma fonte real de tensão. Em 1562, Maximiliano finalmente prometeu a seu pai e a seus irmãos que não abandonaria a Igreja Católica.

Quanto aos judeus, Maximiliano aparentemente nutria certa simpatia. Sua ascensão como rei da Boêmia, em 1562, foi recebida com otimismo por seus súditos judeus. Durante as festividades que tiveram lugar em Praga, representantes da comunidade judaica permaneceram sobre uma ponte sobre o rio Vltava, no distrito do Castelo, sustentando um elaborado dossel sobre as Tábuas dos Dez Mandamentos esculpidas em pedra.^[127] Ele cancelou a expulsão dos judeus da Boêmia em abril de 1567 e concedeu aos judeus de Praga o direito de ali permanecer indefinidamente. Por volta de 1570, havia mais de 400 famílias judaicas (equivalendo talvez a cerca de 2.000 indivíduos) no reino da Boêmia. Em sua obra Zemah David (“O Ramo de Davi”, 1592), o cientista judeu e cronista da comunidade judaica de Praga, David Gans (1541–1613), registrou que, em 1571, o imperador visitou pessoalmente essa comunidade: “Em seu grande amor pelos judeus, e a fim de demonstrar sua benevolência para com eles, o piedoso imperador Maximiliano [II], juntamente com sua esposa, a imperatriz Maria [isto é, Maria da Áustria], filha do imperador Carlos, e os mais altos dignitários entre seus príncipes e conselheiros, passaram pela Rua dos Judeus na cidade de Praga”.^[128] Em 1574, “um ano de incontáveis massacres e aflições para os judeus em muitas regiões”, Maximiliano demonstrou sua disposição de socorrer os judeus da Morávia, onde muitos haviam sido executados: “O piedoso imperador Maximiliano, de bendita memória, teve de intervir e, após cuidadosa investigação, aqueles judeus que restavam foram arrancados das bocas dos leões e colocados sob suas asas protetoras”.^[129] Esses vários atos de proteção claramente lhe granjearam a estima de seus súditos judeus.

Essa política benevolente em relação aos judeus foi então continuada por seu filho mais velho, Rodolfo II (1552–1612), que se tornou imperador em 1576.^[130] A corte de Rodolfo era ostensivamente católica em um território amplamente protestante, mas possuía reputação de irenismo e cosmopolitismo.^[131] Essa atitude tolerante também se estendia aos judeus sob sua autoridade. Em fevereiro de 1577, Rodolfo emitiu uma alvará aos judeus da Boêmia, concedendo-lhes novos privilégios e prometendo que não seriam expulsos de Praga, nem sequer de todo o reino, embora ainda continuassem excluídos de várias outras cidades da coroa.^[132] Isso incentivou o rápido crescimento tanto da comunidade judaica de Praga quanto de várias comunidades menores em cidades e vilas da Boêmia; além disso, comunidades judaicas foram reconstituídas em Viena e Innsbruck, embora permanecessem bastante pequenas. Rodolfo permitiu que os judeus se dedicassem a uma variedade de ofícios, incluindo o trabalho com joias, ouro e prata, desafiando assim o monopólio das corporações cristãs. Isso, por sua vez, facilitou ainda mais a rápida expansão da comunidade judaica de Praga: por volta de 1600, ela contava com cerca de 3.000 habitantes, tornando-se a segunda maior comunidade judaica da cristandade, depois de Roma.

Os interesses intelectuais de Rodolfo incluíam a astrologia e a cabala. De fato, em 1587, Johann Pistorius (1546–1608), seu confessor, publicou o primeiro volume de sua Artis cabalisticae (“Arte Cabalística”), um compêndio de textos cabalísticos.^[133] Mas a presença de um número substancial de judeus em Praga também o auxiliou na perseguição desses interesses. Essa comunidade incluía o rabino Judah Loew (c. 1524–1609), um erudito e cabalista que fôra rabino-chefe da Morávia em 1553, antes de se estabelecer em Praga em 1573, onde adquiriu reputação de grande sabedoria e poderes especiais.^[134] Entre as várias lendas a seu respeito que começaram a circular no século XIX, a mais famosa foi a de que teria criado um golem a partir do barro do rio Vltava, que então se tornou protetor da comunidade judaica. O imperador Rodolfo aparentemente ouviu Loew proferir um sermão no qual defendia que todas as religiões deveriam colaborar na busca da paz universal; posteriormente, convidou-o para uma audiência em seu castelo em 1592. Segundo a crônica de David Gans: “Por sua benevolência e por seu desejo de conhecer a verdade, nosso soberano, o imperador Rodolfo, governante justo, fonte de grande e brilhante luz — que sua glória seja exaltada — chamou a si o Gaon, nosso mestre rabino Loew ben Bezalel, e o recebeu com extrema graça, falando com ele face a face como um homem fala com seu igual. Quanto à substância e ao propósito desse diálogo, permanece um segredo que os dois homens decidiram não revelar.”^[135]

A proximidade de Maximiliano e Rodolfo com seus súditos judeus foi claramente excepcional e pouco alinhada com as aspirações da Igreja Católica na época da Reforma, tal como refletidas tanto na política papal da Cum nimis absurdum quanto nas iniciativas emanadas do Concílio de Trento. Ao mesmo tempo, é importante reconhecer a simpatia deles, até porque serve para demonstrar o espectro de opiniões defendidas no seio da Igreja Católica durante a última parte do século XVI. Como imperadores, evidentemente, encontravam-se em uma posição bastante ambígua em relação à Igreja institucional. Por um lado, esperava-se que aderissem à linha oficial; o fracasso em fazê-lo poderia, no mínimo, gerar tensões. Por outro, continuavam sendo governantes seculares que precisavam equilibrar um conjunto distinto de pressões concorrentes. Especialmente como católicos em um território com uma população protestante substancial, a conveniência política era, indiscutivelmente, uma preocupação mais imediata. O apoio aos seus súditos judeus, que poderiam contribuir economicamente, pode ter sido em parte consequência disso.

Mas certamente foi mais do que apenas isso. Tanto Maximiliano quanto Rodolfo demonstraram disposição para aderir a perspectivas religiosas que os colocavam em desacordo com seus aliados naturais. O fato de não serem zelotas não significa que fossem menos conscientes do ponto de vista religioso; na verdade, suas posições mais nuançadas podem refletir uma piedade e um compromisso mais profundos com sua fé. O irenismo, é claro, não se traduzia automaticamente em tolerância universal. Ainda assim, seu compromisso com a comunidade judaica de Praga parece ter sido genuíno e bem apreciado. Foi também significativo em termos da sorte dos judeus de modo mais amplo, com a população dessa comunidade crescendo de algumas dezenas para cerca de 3.000 em apenas duas gerações. É, além disso, bastante notável que as duas maiores comunidades judaicas da Europa no final do século XVI estivessem em Praga e em Roma, sob a autoridade, respectivamente, do imperador do Sacro Império Romano-Germânico e do papa.

Não faz realmente sentido falar de uma atitude “católica” monolítica em relação aos judeus na segunda metade do século XVI. É claro que a posição oficial da Igreja, tal como refletida na política papal, tornou-se mais rígida, embora seja importante enfatizar que isso fazia parte de uma mudança mais ampla de atitudes. Em certa medida, isso representou uma tentativa da Igreja Católica de pôr sua própria casa em ordem, para que pudesse servir melhor aos seus fiéis e, de fato, reconquistar adeptos para sua causa. Nesse projeto, o cardeal Carlo Borromeo, arcebispo de Milão e destinatário da carta do convertido Marcantonio discutida no início deste capítulo, foi um dos primeiros exemplos de destaque: ao longo de seus vinte anos em Milão, entre 1564 e sua morte em 1584, Borromeo reformou profundamente a Igreja Católica local, demonstrando, por sua própria presença (muitos de seus predecessores sequer residiam na cidade) e atividade, seu compromisso com o bem-estar espiritual da população. Proferiu inúmeros sermões, fundou escolas para oferecer instrução cristã básica aos leigos e seminários para elevar a qualidade do clero, tudo em conformidade com as determinações do Concílio de Trento. De fato, foi canonizado em 1610, apenas vinte e seis anos após sua morte, refletindo o entusiasmo popular por ele e honrando as suas muitas realizações no cargo.^[136]

Paralelamente a esse processo de reforma interna, porém, a Igreja Católica tridentina também procurou reprimir práticas, indivíduos e grupos que ameaçassem sua missão. Os judeus e os livros judaicos não eram necessariamente os principais alvos da Inquisição e do Index, embora ambas as instituições pudessem facilmente ser aplicadas a eles. Mas a ameaça representada pelo judaísmo era apenas uma dentre várias questões que o catolicismo buscava então controlar, juntamente com a heresia (incluindo o protestantismo), o islã, a bruxaria e uma gama de crimes morais e sexuais. No fim das contas, as soluções adotadas foram compromissos, refletindo as características específicas dos judeus e de seus livros. Na Itália, ao menos, os judeus nunca foram formalmente submetidos à conversão forçada, nem tampouco completamente expulsos da península, ainda que os locais onde lhes era permitido residir tivessem diminuído. Hereges, por exemplo, eram obrigados a abandonar suas crenças ou enfrentar a morte; os judeus, por outro lado, podiam, em geral, continuar a professar suas crenças sem punição. Ademais, os judeus foram o único grupo ativamente envolvido na censura de sua própria literatura. De fato, como vimos, era politicamente conveniente que se engajassem nessa prática com certo entusiasmo, a fim de demonstrar que nada tinham a esconder.

A implementação dos guetos foi, contudo, uma medida mais diretamente voltada contra os judeus. A mudança sutil de intenção identificada por Kenneth Stow — a de que esses espaços foram criados para incentivar a conversão dos judeus — certamente refletia uma nova atitude no papado, mas seu impacto foi significativamente menor do que poderiam ter esperado aqueles que defendiam a guetização. Em Roma e em outros lugares, a formação de guetos parece, sob certos aspectos, ter favorecido o desenvolvimento da cultura judaica: do ponto de vista católico, isso deve ter soado, no mínimo, contraproducente. Além disso, em muitas localidades, a construção de um gueto proposto foi muito atrasada ou simplesmente não ocorreu. Não havia garantia de que governantes individuais seguiriam a política papal nesse ponto, sobretudo se isso ameaçasse seu bem-estar financeiro. Mesmo que o fizessem, tampouco era certo que manteriam o arranjo com particular rigor. De tudo isso, continua digno de nota que governantes individuais tenham criado guetos, ou domi catechumenorum, em seus territórios: é fácil supor que líderes seculares fossem movidos apenas por dinheiro ou poder, mas houve muitos casos em que a situação era mais complexa do que isso.

Fora da Itália, por fim, vimos que as abordagens podiam variar, novamente dependendo das atitudes dos governantes e das circunstâncias em que se encontravam. Nos conflitos religiosos do século XVI, as potências católicas, nominalmente alinhadas contra os protestantes, experimentaram, ainda assim, divergências importantes entre si. Filipe II na Espanha, os papas sucessivos e alguns imperadores do Sacro Império Romano-Germânico podiam enfatizar sobretudo seus papéis como defensores do catolicismo contra ameaças internas e externas, mas outros não estavam necessariamente tão comprometidos com esse ideal. Como veremos no próximo capítulo, as linhas de fratura confessionais que se intensificaram por todo o continente apenas serviram para aumentar a consciência das ameaças representadas por outras formas de cristianismo nas últimas décadas do século XVI.

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[1] O texto italiano desta carta, bem como uma tradução em inglês, encontram-se em Peter A. Mazur, Conversion to Catholicism in Early Modern Italy (Abingdon: Routledge, 2016), p. 121–123. Sobre Borromeo, ver especialmente John M. Headley e John B. Tomaro (eds.), San Carlo Borromeo: Catholic Reform and Ecclesiastical Politics in the Second Half of the Sixteenth Century (Washington, DC: Folger Shakespeare Library, 1988).

[2] Paula Fredriksen, “Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions, and the Retrospective Self”, Journal of Theological Studies 37, 1 (1986), p. 3–34.

[3] Sobre essas ambiguidades nos escritos autobiográficos de convertidos alemães, ver Carlebach, Divided Souls, p. 88–123.

[4] François Soyer, “‘It Is Not Possible to Be Both a Jew and a Christian’: Converso Religious Identity and the Inquisitorial Trial of Custodio Nunes (1604–1605)”, Mediterranean Historical Review 26, 1 (2011), p 81–97.

[5] John W. O’Malley, Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (Cambridge, MA e Londres: Harvard University Press, 2000), p. 119–143, oferece uma discussão muito útil de uma série de termos utilizados pelos historiadores.

[6] Ronnie Po-Chia Hsia, The World of Catholic Renewal, 1540–1770 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) e Robert Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450–1700: A Reassessment of the Counter Reformation (Basingstoke: Macmillan, 1999) oferecem visões abrangentes dos muitos aspectos da Reforma Católica.

[7] Hsia, The World of Catholic Renewal, p. 10–25.

[8] Para uma discussão matizada deste tema, ver David L. Graizbord, Souls in Dispute: Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora, 1580–1700 (Filadélfia, PA: University of Pennsylvania Press, 2004), especialmente p. 1–17, 50–63, 171–178.

[9] Robert A. Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews: Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus (Leiden: Brill, 2008), p. 42 e seguintes.

[10] James W. Reites, “St Ignatius of Loyola and the Jews”, Studies in the Spirituality of Jesuits 13, 4 (1981), p. 30.

[11] Ibidem, p. 17.

[12] Magnum bullarium romanum a Beato Leone Magno usque ad S.D.N. Benedictum XIII (Luxemburgo: Andrew Chevalier, 1727), vol. 1, p. 758–759.

[13] Ibidem, p. 767–769.

[14] Kenneth R. Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy, 1555–1593 (Nova York, NY: Jewish Theological Seminary of America, 1977), p. 52.

[15] Ibidem, p. 53–54.

[16] Mazur, Conversion to Catholicism, p. 25. Sobre este tema de modo mais amplo, ver Cecil Roth, “Forced Baptisms in Italy: A Contribution to the History of Jewish Persecution”, Jewish Quarterly Review n.s. 27, 2 (1936), p. 117–136.

[17] Antonio Folcario, Vita della Serenissima Eleonora Arciduchessa d’Austria (Mântua, 1598), p. 167–173.

[18] Ibidem, p. 174.

[19] Simon Ditchfield, “Decentering the Catholic Reformation: Papacy and Peoples in the Early Modern World”, Archiv für Reformationsgeschichte 101 (2010), p. 186–208.

[20] A discussão mais completa e atualizada dessas instituições encontra-se em Mazur, Conversion to Catholicism, p. 18–42.

[21] “Rules for the Collegio degli Alunni, Milan, 1630s”, em ibidem, p. 129–134.

[22] Dados em ibidem, p. 31. Sobre Nápoles, ver também Peter A. Mazur, The New Christians of Spanish Naples, 1528–1671 (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013), especialmente p. 34–59.

[23] Sobre os “spirituali”, ver especialmente Eva-Maria Jung, “On the Nature of Evangelism in Sixteenth-Century Italy”, Journal of the History of Ideas 14 (1953), p. 511–527, e Elisabeth G. Gleason, “On the Nature of Sixteenth-Century Italian Evangelism: Scholarship 1953–1978”, Sixteenth Century Journal 9, 3 (1978), p. 3–26.

[24] Ao mesmo tempo, William V. Hudon, Marcello Cervini and Ecclesiastical Government in Tridentine Italy (DeKalb, IL: Northern Illinois University Press, 1992), especialmente p. 7–17, 162–174, oferece uma crítica útil desse modelo.

[25] O texto latino completo e uma tradução em inglês desta bula encontram-se em Stow, Catholic Thought, p. 291–298.

[26] Ibidem, p. 294.

[27] Ibidem, p. 295–296.

[28] Ibidem, p. 297.

[29] Stow, Catholic Thought, p. 8–10. Ele observa que, em bulas anteriores, os judeus deveriam ser tolerados “embora” preferissem continuar a aderir ao judaísmo (grifo do autor).

[30] Ibidem, p. 295.

[31] Ibidem, p. 13–28.

[32] Emily Michelson, “Conversionary Preaching and the Jews in Early Modern Rome”, Past and Present 235 (2017), p. 79 e seguintes.

[33] Ibidem, p. 84–85.

[34] Emily Michelson, “Evangelista Marcellino: One Preacher, Two Audiences”, Archivio Italiano per la Storia della Pietà 25 (2012), p. 105–202.

[35] Michelson, “Conversionary Preaching”, p. 98.

[36] Stow, Catholic Thought, p. 25.

[37] Ibidem, p. 37–42.

[38] Ibidem, p. 43.

[39] Ver especialmente Kenneth Stow, Theater of Acculturation: The Roman Ghetto in the Sixteenth Century (Seattle, WA e Londres: University of Washington Press, 2001).

[40] Robert Bonfil, Jewish Life in Renaissance Italy (University of California Press, 1994), p. 71–72.

[41] Stefanie B. Siegmund, The Medici State and Ghetto of Florence: The Construction of an Early Modern Jewish Community (Stanford, CA: Stanford University Press, 2006), especialmente p. 201–238.

[42] Ibidem, p. 171–176.

[43] Sobre Cosimo de modo mais amplo, ver Konrad Eisenbichler (ed.), The Cultural Politics of Duke Cosimo I de’ Medici (Aldershot: Ashgate, 2001).

[44] Edward Goldberg, Jews and Magic in Medici Florence: The Secret World of Benedetto Blanis (Toronto: University of Toronto Press, 2011), p. 28.

[45] Ibidem, p. 28.

[46] Citado em Siegmund, Medici State, p. 131.

[47] Goldberg, Jews and Magic, p. 29.

[48] Siegmund, Medici State, p. 55.

[49] Citado em ibidem, p. 55.

[50] Ibidem, p. 57.

[51] Ibidem, p. 58–61.

[52] Ibidem, p. 71 e seguintes.

[53] Ibidem, p. 65.

[54] Goldberg, Jews and Magic, p. 23.

[55] Citado em ibidem, p. 31.

[56] Edward Goldberg, A Jew at the Medici Court: The Letters of Benedetto Blanis Hebreo (1615–1621) (Toronto: University of Toronto Press, 2011).

[57] Idem, Jews and Magic, p. 15–16.

[58] Ibidem, p. 16–21.

[59] Ibidem, p. 60.

[60] Sobre os judeus de Livorno, ver Francesca Trivellato, The Familiarity of Strangers: The Sephardic Diaspora, Livorno, and Cross-Cultural Trade in the Early Modern Period (New Haven, CT e Londres: Yale University Press, 2009); idem, “The Port Jews of Livorno and their Global Networks of Trade in the Early Modern Period”, Jewish Culture and History 7, 1–2 (2004), p. 31–48.

[61] Citado em Goldberg, Jews and Magic, p. 60.

[62] Ibidem, p. 62.

[63] Ibidem, p. 62.

[64] Christopher F. Black, The Italian Inquisition (New Haven, CT e Londres: Yale University Press, 2009); John A. Tedeschi (ed.), The Prosecution of Heresy: Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy (Binghamton, NY: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1991).

[65] Brian Pullan, The Jews of Europe and the Inquisition of Venice, 1550–1670 (Londres e Nova York: I.B. Tauris, 1997), p. 72–73.

[66] Ibidem, p. 73–74.

[67] Tradução em Katherine Aron-Beller, “Disciplining Jews: The Papal Inquisition of Modena, 1598–1630”, Sixteenth Century Journal 41, 3 (2010), p. 717.

[68] Citado em Nicolas Davidson, “The Inquisition and the Italian Jews”, em Stephen Haliczer (ed.), Inquisition and Society in Early Modern Europe (Londres: Croom Helm, 1987), p. 25.

[69] Ibidem, p. 35.

[70] John A. Tedeschi, com William Monter, “Toward a Statistical Profile of the Italian Inquisitions, Sixteenth to Eighteenth Centuries”, em Tedeschi (ed.), Prosecution, p. 89–126.

[71] Pullan, Jews of Europe, p. 26–45; John J. Martin, Venice’s Hidden Enemies: Italian Heretics in a Renaissance City (Berkeley, CA: University of California Press, 1993), p. 51–70.

[72] Sobre a religião em Veneza, ver, por exemplo, William J. Bouwsma, Venice and the Defense of Republican Liberty: Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation (Berkeley e Los Angeles, CA: University of California Press, 1968), especialmente p. 112–161.

[73] Sobre o interdito, ver ibidem, p. 339–482.

[74] Katherine Aron-Beller, Jews on Trial: The Papal Inquisition in Modena, 1598–1638 (Manchester: Manchester University Press, 2016).

[75] Ibidem, p. 20.

[76] Ibidem, p. 1.

[77] Ibidem, p. 2.

[78] Ibidem, p. 56. Ver também idem, “The Inquisition, Professing Jews, and Christian Images in Seventeenth-Century Modena”, Church History 81, 3 (2012), p. 575–600.

[79] Aron-Beller, “Disciplining Jews”, p. 725.

[80] Ibidem, p. 724.

[81] Aron-Beller, Jews on Trial, p. 55.

[82] Citado em idem, “Buon Purim: Proselytizing, Professing Jews and the Papal Inquisition in Modena”, Jewish History 26, 1/2 (2012), p. 165.

[83] Lucien Febvre e Henri-Jean Martin, The Coming of the Book: The Impact of Printing 1450–1800, trad. David Gerard (Londres: Verso, [1958] 1997), p. 304–312.

[84] Paul F. Grendler, The Roman Inquisition and the Venetian Press, 1540–1605 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977); idem, “The Roman Inquisition and the Venetian Press, 1540–1605”, Journal of Modern History 47 (1975), p. 48–65.

[85] Andrew Pettegree, Book in the Renaissance (Yale University Press, 2010), p. 55–62.

[86] Bruce Nielsen, “Daniel van Bombergen, a Bookman of Two Worlds”, em Joseph R. Hacker e Adam Shear (eds.), The Hebrew Book in Early Modern Italy (Filadélfia, PA: University of Pennsylvania Press, 2011), p. 56–75; Marvin J. Heller, “Earliest Printings of the Talmud: From Bomberg to Schottenstein”, em idem, Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Leiden: Brill, 2013), p. 421–49.

[87] Piet van Boxel, “Hebrew Books and Censorship in Sixteenth-Century Italy”, em Mandelbrote e Weinberg (eds.), Jewish Books, p. 76–79.

[88] Stephen G. Burnett, “The Strange Career of the Biblia Rabbinica among Christian Hebraists, 1517–1620”, em Bruce Gordon e Matthew McLean (eds.), Shaping the Bible in the Reformation: Books, Scholars and their Readers in the Sixteenth Century (Leiden: Brill, 2012), p. 78.

[89] David Stern, “The Rabbinic Bible in its Sixteenth-Century Context”, em Hacker e Shear (eds.), The Hebrew Book, p. 79–80.

[90] Paul F. Grendler, “The Destruction of Hebrew Books in Venice, 1568”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 45 (1978), p. 105.

[91] Ibidem, p. 106–107.

[92] Ibidem, p. 106.

[93] Fausto Parente, “The Index, the Holy Office, the Condemnation of the Talmud, and Publication of Clement VIII’s Index”, em Gigliola Fragnito (ed.), Church, Censorship, and Culture in Early Modern Italy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), p. 165.

[94] Kenneth R. Stow, “The Burning of the Talmud in 1553 in the Light of Sixteenth-Century Catholic Attitudes towards the Talmud”, Bibliothèque d’humanisme et Renaissance 34 (1972), p. 435–459.

[95] Grendler, “Destruction”, p. 108.

[96] J. M. de Bujanda, Index des livres interdits, 10 vols. (Sherbrooke, Quebec: Centre d’Études de la Renaissance, 1985–1994).

[97] Ibidem, vol. 3.

[98] Ibidem, vol. 8.

[99] Parente, “The Index”, p. 167.

[100] Ibidem, p. 169; Bujanda (ed.), Index, vol. 8.

[101] Este parágrafo baseia-se em Grendler, “Destruction”, p. 111.

[102] Ibidem, p. 120.

[103] Ibidem, p. 120.

[104] Ibidem, p. 117.

[105] Van Boxel, “Hebrew Books”, p. 80–81.

[106] Ibidem, p. 81–82.

[107] Um estudo recente e provocativo — Amnon Raz-Krakotzkin, The Censor, the Editor, and the Text: The Catholic Church and the Shaping of the Jewish Canon in the Sixteenth Century, trad. Jackie Feldman (Filadélfia, PA: University of Pennsylvania Press, 2007) — procurou enfatizar o diálogo entre cristãos e judeus, e o grau em que este desempenhou um papel construtivo na formação do cânon das obras judaicas.

[108] Por exemplo, Van Boxel, “Hebrew Books”, e Federica Francesconi, “Illustrious Rabbis Facing the Italian Inquisition: Accommodating Censorship in Seventeenth-Century Italy”, ambos em Mandelbrote e Weinberg (eds.), Jewish Books, p. 75–99 e 100–121, respectivamente.

[109] Joseph R. Hacker, “Sixteenth-Century Jewish Internal Censorship of Hebrew Books”, em idem e Shear (eds.), Hebrew Book, p. 109–120; Francesconi, “Illustrious Rabbis”.

[110] Citado em Pullan, Jews of Europe, p. 85.

[111] John Edwards, The Jews in Christian Europe, 1400–1700 (Londres e Nova York: Routledge, 1991), p. 36.

[112] François J. F. Soyer, The Persecution of the Jews and Muslims of Portugal: King Manuel I and the End of Religious Tolerance (1496–7) (Leiden: Brill, 2007).

[113] Ibidem, p. 69–70.

[114] Edwards, Jews, p. 37.

[115] François Soyer, “King Manuel I and the Expulsion of the Castilian Conversos and Muslims from Portugal in 1497: New Perspectives”, Cadernos de Estudos Sefarditas 8 (2008), p. 40–41.

[116] Idem, “The Massacre of the New Christians of Lisbon in 1506: A New Eyewitness Account”, Cadernos de Estudos Sefarditas 7 (2007), p. 221.

[117] Ibidem, p. 222.

[118] Henry Kamen, Spanish Inquisition (Yale University Press, 2014), p. 287–288.

[119] Ibidem, p. 124.

[120] Ibidem, p. 123–125.

[121] Robert J. W. Evans, The Making of the Habsburg Monarchy, 1550–1700: An Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1979), p. 3–40.

[122] André Neher, Jewish Thought and the Scientific Revolution of the Sixteenth Century: David Gans (1541–1613) and His Times (Oxford: Littman Library, 1986), p. 22.

[123] Abraham David (ed.), A Hebrew Chronicle from Prague, c. 1615, trad. Leon J. Weinberger com Dena Ordan (Tuscaloosa, AL e Londres: The University of Alabama Press, 1993), p. 46.

[124] Paula Sutter Fichtner, Emperor Maximilian II (New Haven, CT e Londres: Yale University Press, 2001).

[125] Ibidem, p. 37–38.

[126] Ibidem, p. 41–42.

[127] Neher, Jewish Thought, p. 57.

[128] David Gans, Zemah David, trad. em Neher, Jewish Thought, p. 56.

[129] Ibidem, p. 57.

[130] Robert J. W. Evans, Rudolf II and His World: A Study in Intellectual History, 1576–1612 (Oxford: Clarendon Press, 1973); Howard Louthan, Converting Bohemia: Force and Persuasion in the Catholic Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[131] Idem, Johannis Crato and the Austrian Habsburgs: Reforming a Counter-Reform Court (Princeton, NJ: Princeton Theological Seminary, 1994); idem, The Quest for Compromise: Peacemakers in Counter-Reformation Vienna (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).

[132] Hillel J. Kieval, Languages of Community: The Jewish Experience in the Czech Lands (Berkeley, CA: University of California Press, 2000).

[133] Peter Marshall, The Mercurial Emperor: The Magic Circle of Rudolf II in Renaissance Prague (Londres: Pimlico, 2007).

[134] Byron L. Sherwin, Mystical Theology and Social Dissent: The Life and Works of Judah Loew of Prague (Rutherford: Fairleigh Dickinson University Press, 1982).

[135] David Gans, Zemah David, trad. em Neher, Jewish Thought, p. 33.

[136] Headley e Tomaro (eds.), San Carlo Borromeo.