A ILHA DOS MONOPANTOS

Francisco Gómez de Quevedo Villegas y Santibáñez Cevallos (†1645)

Fonte: La hora de todos y la fortuna con seso, p. 189–203. Editorial Castalia, 1975. Link: https://archive.org/details/la-isla-de-los-monopantos

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Sinopse: Nas sombras de Salônica, representantes da diáspora judaica européia reúnem-se secretamente com emissários dos Monopantos, uma nação fictícia de homens camaleônicos, mestres da intriga e da conveniência política. Em meio a discursos que expõem as fragilidades morais da Europa e o poder invisível das finanças sobre os conflitos entre impérios, ambas as facções negociam uma aliança clandestina para subjugar os governantes do mundo por meio do culto irrestrito ao dinheiro. Porém, quando as verdadeiras intenções começam a transparecer sob a retórica diplomática, o pacto transforma-se em um perigoso jogo de espelhos, no qual a ambição mútua ameaça desmascarar a frágil lealdade erguida entre conspiradores.

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BREVE CONTEXTO HISTÓRICO-LITERÁRIO

La hora de todos y la Fortuna con seso é uma fantasia satírico-moral e política construída como uma sucessão de cenas relativamente autônomas. O ponto de partida é mitológico: os deuses, reunidos por Júpiter, discutem as desordens produzidas pela Fortuna, acusada de distribuir seus bens cegamente, favorecendo os maus e prejudicando os bons. Decide-se então que, durante uma hora, a Fortuna deverá agir con seso (“com juízo”), fazendo coincidir a condição exterior das pessoas com aquilo que elas realmente são. Começa assim a “hora de todos”: por um instante, desfazem-se as convenções que mantêm o mundo social “ao avesso”. O médico ignorante revela-se inferior à própria mula; o poderoso perde aquilo que adquiriu mediante abusos; carrascos, litigantes, ministros, comerciantes, mulheres, soldados, governantes e toda espécie de tipos sociais são expostos pela súbita correspondência entre aparência e realidade. O mundo normalmente invertido é, por uma hora, posto “ao direito”, não necessariamente para torná-lo feliz, mas para revelar sua verdade escondida.

Quevedo (1580–1645) escreveu a obra durante a maturidade, e sua composição parece ter ocorrido em diferentes momentos entre aproximadamente 1628 e 1640, embora algumas tradições críticas a situem sobretudo por volta de 1635. Ela permaneceu inédita durante sua vida e teve sua primeira edição póstuma em Zaragoza, em 1650. Literariamente, ela pertence ao barroco espanhol e prolonga vários procedimentos já presentes nos Sueños de Quevedo. Está muito próxima da tradição da sátira menipéia e lucianesca: em vez de narrar uma história contínua no sentido moderno, constrói uma série de situações fantásticas que permitem submeter instituições, profissões, vícios e pensamentos a uma espécie de tribunal grotesco. A própria Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes caracteriza La hora de todos como uma nova modalidade de exercício lucianesco, enquadrada numa paródia mitológica grotesca. 

O livro vai, porém, muito além da sátira de costumes. À medida que avança, os quadros assumem dimensões políticas e internacionais: Quevedo representa os conflitos da Europa de seu tempo, a diplomacia, as guerras, os interesses das monarquias, a razão de Estado e o papel do dinheiro. É nesse setor político da obra que aparece o célebre episódio da Ilha dos Monopantos. Quevedo imagina uma reunião em Salônica entre representantes judaicos de diversas partes da Europa e os misteriosos Monopantos, habitantes de uma república fictícia e especialistas em dissimulação e domínio político indireto. Os primeiros discutem como explorar as guerras e rivalidades européias; os segundos oferecem-lhes uma ciência política baseada na manipulação do dinheiro, na aparência religiosa, na dissimulação e no domínio dos governantes por meio de seus interesses.

Seu estilo é um exemplo extremo do conceptismo quevediano. Quase cada imagem trabalha simultaneamente em diversos níveis. A bomba hidráulica que “se enche pelo vazio” converte-se numa teoria da dissimulação; a pólvora comprimida, numa teoria da ação política clandestina; a teríaca transforma-se em “contrateríaca” moral; a moeda torna-se Circe; a riqueza, seita; a cobiça, heresiarca; Maquiavel, cantochão; a política de seus discípulos, contraponto. O que hoje poderia exigir uma página de exposição abstrata, Quevedo concentra frequentemente numa única metáfora paradoxal.

Historicamente, o pano de fundo é a crise da Monarquia Hispânica sob Filipe IV, o governo do conde-duque de Olivares, a Guerra dos Trinta Anos, a guerra franco-espanhola, o conflito com as Províncias Unidas, a expansão neerlandesa no império ultramarino espanhol e português — inclusive no Brasil — e a crescente dependência das monarquias européias de complexas redes internacionais de crédito. Isso explica por que aparecem no discurso dos Monopantos França, Espanha, Alemanha, Holanda, Brasil, Amsterdã, Ruão, Itália e Constantinopla: Quevedo está satirizando um sistema político europeu concreto, e não apenas vícios humanos abstratos. A Ilha dos Monopantos possui ainda uma dimensão diretamente ligada à política interna espanhola. Os Monopantos constituem uma caricatura cifrada do círculo de poder de Gaspar de Guzmán, o conde-duque de Olivares, valido e primeiro-ministro do rei Filipe IV, retratado sob o anagrama “Pragas Chincollos”. Quevedo, ferrenho opositor de Olivares, ataca a política do valido de recorrer ao crédito de financistas conversos (cristãos-novos) portugueses, sobretudo após as dificuldades financeiras da década de 1620. Embora o quadro seja inequivocamente carregado de polêmica antijudaica, a sátira acaba permitindo que Quevedo amplie a acusação para dentro da própria cristandade. Os Monopantos são chamados significativamente de “judeus do Novo Testamento”: homens que dizem crer em Cristo, mas cuja conduta demonstra que sua verdadeira religião é o dinheiro. Por isso o objeto último da sátira vai-se tornando mais amplo: a idolatria universal do interesse, capaz de penetrar cortes, repúblicas, igrejas, tribunais e consciências.

Em síntese, La hora de todos é uma grande anatomia satírica do mundo barroco: parte da idéia de que a sociedade está organizada sobre uma discrepância entre aquilo que as coisas parecem ser e aquilo que realmente são. A “Hora” torna essa discrepância visível, e a Ilha dos Monopantos leva o princípio ao terreno político: por trás das majestosas palavras — reino, religião, razão de Estado, aliança, crédito, serviço ao príncipe — Quevedo busca mostrar a operação subterrânea do interesse, da cobiça, da dissimulação e do poder. É precisamente por isso que este episódio é um dos trechos intelectualmente mais densos e estilisticamente mais característicos da prosa política quevediana.

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TEXTO

Em Salônica,^[1] cidade do Levante^[2] que, escondida no último seio do golfo ao qual dá seu nome, jaz sob o domínio do Imperador de Constantinopla,^[3] hoje chamada Estambor,^[4] convocados naquela sinagoga os judeus de toda a Europa pelo Rabi^[5] Saadias, pelo Rabi Nacabarbaniel, pelo Rabi Salomão e pelo Rabi Nissim,^[6] reuniram-se:^[7] pela sinagoga de Veneza, o Rabi Samuel e o Rabi Maimon; pela de Ragusa, o Rabi Aben Ezra;^[8][9] pela de Constantinopla, o Rabi Jacob; pela de Roma, o Rabi Chaminiel;^[10] pela de Livorno, o Rabi Gersonni;^[11] pela de Ruão, o Rabi Gabirol; pela de Orã, o Rabi Asepha; pela de Praga, o Rabi Mosche; pela de Viena, o Rabi Berchai; pela de Amsterdã,^[12] o Rabi Moir Armaach;^[13][14] pelos hebreus dissimulados,^[15] que negociavam às ocultas,^[16] sob trajes e língua de cristãos,^[17] o Rabi David Bar Nachman; e, com eles, os Monopantos,^[18] gente constituída em república, habitante de umas ilhas que, entre o mar Negro e a Moscóvia, confins da Tartária,^[19] se defendem sagazmente de tão ferozes vizinhanças, mais com o engenho do que com armas e fortificações. São homens de quadruplicada malícia, de perfeita hipocrisia, de extremada dissimulação, de aparência tão equívoca que todas as leis e nações os têm por seus.^[20] O comércio multiplica-lhes as faces e governa-lhes os semblantes, e o interesse transmuda-lhes as almas.^[21] Governa-os um príncipe a quem chamam Pragas Chincollos.^[22][23] Por seu mandado vieram a este sinédrio^[24][25] seis, os mais doutos nas carcomas e traças do mundo;^[26] um se chama Philárgyros,^[27] e outro Erictotheos; o terceiro, Danipe;^[28][29] o quarto, Arpiotrotono; o quinto, Pacas Mazo; o sexto, Alkerriatos.^[30][31] Sentaram-se segundo suas dignidades, respectivamente à preeminência das sinagogas, concedendo-se o primeiro banco, como hóspedes, aos Monopantos. Apoderou-se de todos atento silêncio quando o Rabi Saadias, depois de haver rezado o salmo “In exitu Israel”,^[32] disse estas palavras:

— Nós, primeira^[33] linhagem do mundo, que somos refugo das eras e multidão derramada que jaz em escravidão e vitupério angustioso,^[34] vendo o mundo arder em discórdias, juntamo-nos, com desvelada advertência, para prevenir-nos nestes presentes tumultos, e para melhorar, na ruína de todos, nosso partido.^[35] Confesso que o cativeiro, as pragas e a obstinação são em nós hereditários; a dúvida e a suspeita, patrimônio de nossos entendimentos; pois sempre fomos descontentes de Deus, estimando mais aquilo que fazíamos do que Aquele que nos fez. Desde o primeiro princípio cansou-nos o seu governo, e seguimos, contra sua lei, a interpretação do demônio. Quando sua onipotência nos governava, fomos rebeldes; quando nos deu governadores, fomos desobedientes.^[36] Foi-nos molesto Samuel, que em seu nome nos regia, e reunidos em ingrata comunidade, sendo Deus nosso Rei, pedimos a Deus outro rei.^[37] Deu-nos Saul com direito de tirano, declarando que faria escravos nossos filhos, nos tiraria os bens para dá-los aos seus validos, e agravou esse castigo dizendo que não no-lo tiraria, ainda que lho pedíssemos.^[38] Ele disse a Samuel que era a Ele que desprezávamos, não a Samuel nem a seus filhos. Em cumprimento disso, aquele Saul nos permanece para sempre, em todas as partes e sob diferentes nomes. Desde então, em todos os reinos e repúblicas, oprime-nos em vil e miserável cativeiro e, para nós, que abandonamos Deus por Saul, permite Deus que cada rei seja um Saul.^[39] Ficou nossa nação, perante todos os homens, envolvida numa culpa que uns lançam sobre os outros, que todos possuem e de que todos se envergonham de possuir. Não estamos em parte alguma sem que antes nos tenham expulsado de outra; não residimos em nenhuma onde não desejem lançar-nos fora, e todas receiam que sejamos impelidos para elas.^[40]

Reconhecemos que nossas obras e nossas palavras não mantêm comércio entre si, e que nossa boca e nosso coração jamais se uniram na adoração de um mesmo Deus. Aquela sempre aclamou ao do Céu, este sempre foi idólatra do ouro e da usura. Guiados por Moisés, quando ele subiu ao monte para receber a Lei, demos demonstração de que a religião de nossas almas era o ouro e qualquer animal que dele se fabricasse: ali adoramos nossas jóias no bezerro,^[41] e nossa cobiça jurou, por sua divindade, a figura da cria das vacadas.^[42] Não admitimos Deus noutra moeda, e nesta admitimos qualquer bicho por deus. Bem conhecia a enfermidade de nossa sede quem nos fez beber o ídolo em pó.^[43] Grande e ensanguentado castigo se seguiu a esse delito; contudo, degolando muitos milhares,^[44] escarmentou a poucos, pois, fazendo depois Deus conosco tudo quanto lhe pedimos, nada fez de que logo não nos enfadássemos. Estendeu as nuvens feito toldo, para que no deserto nos escondesse dos incêndios do dia. Reforçou com a coluna de fogo os desfalecimentos das estrelas e da lua, para que, socorridas por seu movimento resplandecente, vencessem as trevas da noite, contrafazendo o sol em sua ausência.^[45][46] Mandou ao vento que granizasse nossas colheitas e dispôs, em maravilhosas moendas, as regiões do ar, derramando em guisados de maná os nossos mantimentos, com todos os sabores que o apetite deseja.^[47] Fez com que as codornizes, descendo como chuva, fossem ao mesmo tempo caçadores e caça, para nosso regalo.^[48] Desatou em líquida fuga a imobilidade das penhas,^[49] e fez com que as fontes nascessem como aborto dos montes,^[50] para lisonjear nossa sede.^[51] Enxugou em sendas transitáveis para nossos pés as profundezas do mar, e suspendeu verticalmente os golfos, enrolando suas planícies em muralhas líquidas,^[52] detendo em edifício seguro as ondas e as borrascas, que para nossos pais foram vereda, e para o Faraó, sepulcro e tumba de seu carro e de seu exército.^[53][54] Fez de sua palavra levas de sabandijas, alistando por nós, em sua milícia,^[55] rãs, mosquitos e gafanhotos.^[56] Não há coisa tão débil da qual Deus não componha hostes invencíveis contra os tiranos. Debelou com tão pequenos soldados os esquadrões inimigos, formidáveis e reluzentes nas defesas de ferro, soberbos nos brasões de seus escudos, pomposos nas voltas de seus penachos. A tão milagrosos benefícios, que nosso rei e profeta Davi cantou no salmo que, segundo nossa divisão, é o 105,^[57][58] e que começa Horula Adonai,^[59] responderam nossa dureza e ingratidão com tédio e fastio diante do alimento, e com esquecimento durante o caminho aberto sobre as ondas do mar. Raras vezes quem recebe aquilo que não merece agradece aquilo que recebe. Muitas vezes Deus castiga com aquilo que dá e premia com aquilo que nega.^[60] Tais antepassados constituem a genealogia delinquente de nossa contumácia.^[61]

Comumente nos têm por porfiados da esperança sem fim, sendo nós, perante o juízo da verdade, a gente mais desesperada da vida.^[62] Nada aborrecemos, e temos aborrecido tanto os judeus quanto a esperança. Somos o extremo da incredulidade, e esperança e incredulidade não são compatíveis: nem esperamos, nem há que esperar de nós.^[63] Porque Moisés se deteve um pouco no monte, não quisemos esperá-lo e pedimos um deus a Aarão.^[64] A razão que dão para afirmar que somos teimosos numa esperança perdurável é que há tantos séculos aguardamos o Messias. Porém, nós nem o recebemos em Cristo nem o aguardamos em outro. Dizer sempre que há de vir não é porque o desejemos nem porque o creiamos: é para dissimular, com essas delongas, que somos aquele ignorante que principia o Salmo 13 dizendo em seu coração: “Não há Deus”.^[65][66] O mesmo diz aquele que nega o que já veio e espera o que não há de vir. Esta linguagem consome nosso coração e, bem considerada, é o quare do Salmo 2: “Fremuerunt gentes, et populi meditati sunt inania adversus Dominum, et adversus Christum ejus?”.^[67][68] De maneira que dizemos que esperamos sempre para dissimular que sempre desesperamos.

Da lei de Moisés guardamos apenas o nome, sobrescrevendo com ele e com ela as exceções que os talmudistas sonharam para desmentir as Escrituras,^[69] obscurecer as profecias, falsificar os preceitos e habilitar as consciências à fábrica da matéria de Estado,^[70] doutrinando para a vida civil o nosso ateísmo numa política sediciosa, fazendo-nos passar de filhos de Israel a filhos do século.^[71] Quando tivemos lei, não a guardamos; hoje, que a guardamos, não é lei senão na breve pronúncia das três letras.

Foi necessário dizer o que fomos para desculpar o que somos e encaminhar aquilo que pretendemos ser,^[72] crescendo-nos nestes delírios furiosos em que parece estar frenético todo o orbe da terra,^[73] quando não somente os hereges tomam armas inimigas contra os católicos, mas também os próprios católicos movem uns contra os outros esquadrões parentes.^[74] Os protestantes da Alemanha há já muitos anos pretendem que o Imperador seja herege.^[75] A isso os fomenta o Rei Cristianíssimo,^[76] fazendo como se não o fosse e desentendendo-se de Calvino e Lutero.^[77] Opõe-se a todos o Rei Católico,^[78] para conservar na Casa de Áustria a suprema dignidade das águias de Roma.^[79] Os holandeses, animados por terem sido traidores afortunados,^[80] aspiram a que sua traição se converta em monarquia,^[81] e, de vassalos rebeldes do grande Rei de Espanha, ousam ser seus competidores. Roubaram-lhe o que possuía entre eles e prosseguem em usurpar-lhe aquilo que possui tão longe deles, como o Brasil e as Índias, destinando suas conquistas contra sua Coroa.^[82] E nós não temos sido a última disposição para todos esses roubos, por meio dos cristãos postiços que, com língua portuguesa,^[83] lhe aplicamos como minas, sob o título de vassalos.^[84] Os potentados da Itália (se não todos, a maioria) têm hospedado franceses em seus domínios,^[85] dando a entender que decifraram esse sentimento nos semblantes do Sumo Pontífice,^[86] e a tolerância muda têm lido por “motu proprio”.^[87] O Rei de França empregou contra o Monarca dos espanhóis estratagema jamais ouvido, disparando-lhe por bateria toda a sua parentela, sob o pretexto de descontentes, para que ele consumisse em soldos, socorros e despesas as consignações dos seus exércitos.^[88] Quando se viu um rei fazer contra outro munição de dentes e molares de sua mãe e de seu irmão, próximo herdeiro,^[89] para que o comessem a bocados?^[90] É ardil mendicante, porém mais pernicioso.^[91][92] Fazer guerra à custa alheia^[93] tem mais de ridículo que de sério. Nós temos sinagogas nos Estados de todos esses príncipes, onde somos o principal elemento na composição desta cizânia.^[94] Em Ruão somos a bolsa da França contra a Espanha, e juntamente da Espanha contra a França;^[95] e na Espanha, com traje que serve de máscara à circuncisão,^[96] socorremos aquele Monarca com o cabedal que possuímos em Amsterdã,^[97] nas mãos de seus próprios inimigos,^[98] aos quais importa mais mandar que lhe adiemos as letras^[99] do que aos espanhóis cobrá-las. Extravagante tropelia: servir e arruinar, com um mesmo dinheiro, a amigos e inimigos,^[100] e fazer com que colha os frutos de sua intenção aquele que os paga daquele que os cobra!^[101] O mesmo fazemos com a Alemanha, a Itália e Constantinopla, e todo esse emaranhado cego e belicoso nós o causamos por havermos tecido o socorro de cada um no arbítrio de seu maior contrário; porque nós socorremos como aquele que empresta dinheiro a juros a quem joga e perde, para que perca ainda mais.^[102] Não nego que os Monopantos são os gariteiros da tavolagem européia,^[103] que distribuem cartas e tentos,^[104] e, entre aquilo que tiram dos baralhos que metem e das luzes,^[105] ficam com todo o ouro e toda a prata, não deixando aos jogadores senão gritos e ruído, e perdição e ânsia de desforra,^[106] a que os induzem para que seu garito, que é o fim de todos, não tenha fim.^[107] Nisso são perfeito arremedo de nossos anzóis. É verdade que, para a introdução de seus desígnios, levam sobre nós grande vantagem em serem os judeus do Novo Testamento, assim como nós o somos do Velho;^[108] pois, assim como nós não cremos que Jesus fosse o Messias que havia vindo, eles, crendo que Jesus é o Messias que veio, deixam-no passar pelas suas consciências: de maneira que parece que jamais chega até eles nem passa por elas.^[109] Os Monopantos o creem (como de nós diz que o esperamos um grave autor: “Auream et gemmatam Hierusalem exspectabant”)^[110] uma Jerusalém de ouro e jóias.^[111] Eles e nós, de diferentes princípios e com meios diversos, caminhamos para um mesmo fim, que é destruir: nós, a cristandade que não quisemos; eles, aquela que já não querem, e por isso nos juntamos a confederar malícia e enganos.^[112]

Esta sinagoga considerou que o ouro e a prata são os verdadeiros filhos da terra que fazem guerra ao céu,^[113] não apenas com cem mãos,^[114] mas com tantas quantas os cavam, os fundem, os cunham, os ajuntam, os contam, os recebem e os roubam.^[115] São dois demônios subterrâneos,^[116] mas benquistos de todos os viventes; dois metais que, quanto mais têm de corpo, mais têm de espírito.^[117] Não há condição que lhes seja desdenhosa; e, se alguma lei os condena, os legistas e intérpretes dela os absolvem.^[118] Quem se despreza de cavá-los gloria-se de adquiri-los;^[119] quem, por gravidade, não os pede àquele que os tem, por cortesia os recebe de quem os dá;^[120] e aquele que considera trabalhoso ganhá-los considera habilidade roubá-los;^[121] e há na retórica de ajuntá-los um “não os quero” que produz um “deem-nos a mim”,^[122] e um “nada recebo de ninguém” que é verdade, pois não é mentira dizer “tudo tomo”.^[123] E como mentiria o mar se dissesse que não mata sua sede engolindo regatos e fontes — pois, bebendo todos os rios que os bebem, sorve neles as fontes e os regatos —, da mesma maneira mentem os poderosos que dizem não receber dos mendigos e dos pobres, quando engolem os ricos que devoram pobres e mendigos.^[124] Posto isso, convém encaminhar a bateria de nossos interesses aos reis e às repúblicas e aos ministros,^[125] em cujos ventres todos os demais são uma repleção que,^[126] revolvida por nós, ou será letargia ou apoplexia nas cabeças.^[127] No método de dispô-lo, seja o primeiro voto o dos senhores Monopantões.^[128] 

Estes, havendo-se misturado uns com os mexericos dos outros,^[129] determinaram que Pacas Mazo, por ser o mais abundante de língua e o mais caudaloso de palavras,^[130] falasse por todos; e assim o fez, nestes termos:

— Os bens do mundo pertencem aos diligentes; sua fortuna, aos dissimulados e violentos.^[131] Os senhorios e os reinos antes se arrebatam e usurpam do que se herdam e merecem.^[132] Aquele que, nas medras temporais, é o pior dos maus, é o benemérito sem competidor,^[133] e cresce até deixar-se exceder na maldade,^[134] porque nas ambições o justo e o honesto fazem delinquentes os tiranos.^[135] Estes, mal começam a moderar-se, depõem-se a si mesmos;^[136] se querem durar como tiranos, não devem consentir que apareçam os sinais de que o são. O fogo que queima a casa, pelo fumo que lança fora, chama quem o mate com água. Deste discurso cada um tome o que lhe parecer a propósito.^[137] A moeda é a Circe^[138][139] que transmuta em várias formas tudo quanto dela se aproxima ou por ela se enamora: nós somos o verbi gratia.^[140] O dinheiro é uma divindade emboçada, que em parte alguma possui altar público e em toda parte recebe adoração secreta; não tem templo particular, porque se introduz em todos os templos. A riqueza é uma seita universal em que converge a maioria dos espíritos do mundo, e a cobiça, um heresiarca benquisto dos discursos políticos e o conciliador de todas as diferenças de opiniões e humores.^[141] Vendo, pois, que ele é o mágico e nigromante que mais prodígios opera,^[142] juramo-lo como norte de nossos caminhos e ímã de nosso norte,^[143] para não desvairarmos no rumo.^[144] Executamos isso com tal arte que o largamos para tê-lo e o desprezamos para ajuntá-lo,^[145] coisa que aprendemos com a hipocrisia da bomba, que com o vazio se enche^[146] e com o que não tem atrai o que os outros têm,^[147] e sem trabalho sorve e esgota o cheio com o seu vazio. Somos arremedo da pólvora,^[148] que, miúda, negra, junta e comprimida,^[149] ganha força imensa e velocidade do aperto. Primeiro fazemos o dano, antes que se ouça o estrondo,^[150] e assim como para mirar fechamos um olho e abrimos o outro, conquistamos tudo num abrir e fechar de olhos.^[151] Nossas casas são canos de arcabuz, que se disparam pelas chaves e se carregam pelas bocas.^[152] Sendo, pois, tais, temos costumes e semblantes que convêm a todos, e por isso não parecemos estrangeiros em nenhuma seita ou nação.^[153] Nosso cabelo o turco admite como turbante, o cristão como chapéu, o mouro como barrete e vós como toucado.^[154] Não temos nem admitimos nome de reino nem de república,^[155] nem outro que o de Monopantos: deixamos os apelidos às repúblicas e aos reis, e tomamos-lhes o poder limpo da vaidade daquelas palavras magníficas;^[156] encaminhamos nossa pretensão a que eles sejam senhores do mundo, e nós, senhores deles. Para fim tão cheio de majestade não temos encontrado ninguém com quem confederar em paridade, compartilhando perdas e ganhos, senão vós, que hoje sois os trapaceiros de toda a Europa. E só vos falta nossa qualificação para acabardes de corromper tudo,^[157] a qual vos oferecemos plenariamente, em forma de contágio e peste,^[158] por meio de uma máquina infernal^[159] que nós, aqui presentes, temos fabricado contra os cristãos. Esta é que, considerando que a teríaca^[160] se fabrica sobre o veneno veloz da víbora^[161] — por ser este o humor que mais depressa e diretamente vai ao coração, razão pela qual, carregando-o de muitos simples^[162] de eficacíssima virtude, estes são conduzidos ao coração para defendê-lo da peçonha, que é o que se pretende pela medicina —,^[163] assim também nós temos inventado uma contrateríaca, para encaminhar ao coração os venenos,^[164] carregando sobre as virtudes e os sacrifícios, que vão diretamente ao coração e à alma, os vícios e abominações e erros que, servindo-lhes de veículos, nela os introduzem.^[165] Se vos decidirdes por esta aliança, dar-vos-emos a receita com peso e número dos ingredientes, bem como boticários doutos nesta confecção, na qual Danipe, Alkemiastos e eu temos suado;^[166] e nosso suor em nada deve aos trociscos^[167][168] da víbora.^[169] Deixai-vos governar pelo nosso Pragas,^[170] que não deixareis de ser judeus e sabereis ser conjuntamente Monopantos.^[171]

Logo após essas palavras a Hora os apanhou,^[172] e levantando-se Rabi Maimon, um dos dois que vieram pela sinagoga de Veneza, achegou-se ao ouvido de Rabi Saadias e, empurrando com a mão um estado e meio da ponta de seu nariz,^[173] para conseguir chegar-lhe à orelha,^[174] disse-lhe:

— Rabi, essa palavrinha “deixai-vos governar” soa a sarna;^[175] convém abrir bem os olhos com estes, que me parecem Faraós caseiros^[176] e falsos beatos.^[177]

Saadias respondeu-lhe:

— Agora acabo de reconhecê-los como maná de doutrinas, que sabem o que cada um quer.^[178] Não há outra coisa a fazer senão “calar” e, qual ratos das repúblicas, dar-lhes de comer na ratoeira.^[179]

Chritoteos,^[180] que viu o conchavo feito entre dentes, disse a Philárgyros e a Danipe:

— Eu farejo^[181] a suspeita destes perversos judeus: que cada Monopanto se dê um banho de bezerro coberto de jóias, que eles cairão de joelhos.^[182]

Enredaram-se uns aos outros em laços e embustes e,^[183] para deslumbrar os Monopantos, Rabi Saadias disse:

— Nós vos julgamos exploradores da terra da promissão e garantia de nossos intentos;^[184] para que nos amemos em um composto raivoso,^[185] seria bom conferir o modo e as capitulações,^[186] e concluí-las e assiná-las na primeira junta, que marcamos para daqui a três dias.

Pacas Mazo, compondo sua rapina em pombinha,^[187] disse que o prazo era suficiente e providente a resolução, mas que convinha que o segredo fosse cego e mudo. E sacando um livro encadernado em pele de ovelha,^[188] preso com torçais de ouro em diversos lavores de lã, entregou-o a Saadias, dizendo:

— Este penhor vos damos como refém.^[189]

Saadias tomou-o e perguntou:

— De quem são estas obras?

Respondeu Pacas Mazo:

— De nossas palavras. O autor é Nicolau Maquiavel,^[190][191] que escreveu o cantochão^[192] do nosso contraponto.^[193][194]

Contemplando-o os judeus com grande atenção, particularmente a encadernação em pele de ovelha,^[195] Rabi Asapha, que assistia por Orã, disse:

— Esta lã é daquela que dizem os espanhóis que quem vai buscá-la volta tosquiado.^[196]

Com isso se apartaram, tratando uns e outros consigo mesmos de se unirem, como pederneira e fuzil, para se combaterem, golpearem e fazerem em pedaços até lançarem faíscas contra todo o mundo,^[197] a fim de fundar a nova seita do dinheirismo, mudando o nome de ateístas para dinheiristas.^[198][199]

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[1] Salônica, atual Tessalônica, encontrava-se sob domínio otomano desde 1430. Após as expulsões da Península Ibérica, sobretudo a espanhola de 1492, tornou-se um dos grandes centros do judaísmo sefardita: instalaram-se ali comunidades provenientes de Espanha, Portugal, Itália e outras regiões, muitas delas organizadas em congregações segundo a procedência geográfica. Para lá se refugiou a tão conhecida família Abravanel. A escolha de Salônica como cenário, portanto, não é arbitrária: para o leitor seiscentista ela podia funcionar como um grande centro simbólico do judaísmo sefardita mediterrânico. (N.T.)

[2] “Levante” é a designação tradicional européia para as regiões orientais do Mediterrâneo. (N.T.)

[3] O “Imperador de Constantinopla” é, na realidade, o sultão otomano. Constantinopla fôra conquistada em 1453. (N.T.)

[4] “Estambol”, “Estambor” etc. eram variantes antigas de Istambul. (N.T.)

[5] Do hebraico rabbi, literalmente “meu mestre”.

[6] O texto joga com nomes célebres da tradição judaica. Saadias imediatamente recorda Saadia Gaon (c. 882–942); Abarbaniel/Abravanel, Isaac Abravanel (1437–1508), célebre exegeta e estadista judeu ibérico. Outras variantes antigas trazem expressamente “Isaac Abarbaniel”. A lista não pretende respeitar cronologia: Quevedo reúne nomes de épocas diversas para conferir aparência erudita à ficção. A transmissão textual é bastante instável: a edição de Cejador, por exemplo, registra variantes como Nacabarbaniel/Abarbaniel, Chaminiel/Chamaniel, Gersonni/Gersomi, etc. (N.T.)

[7] Aureliano Fernández-Guerra (doravante F.-G.), em extensa nota — mais utilizada que citada pelos editores posteriores de Quevedo —, apresenta a tradução desses nomes hebraicos, “gentileza que dev[e] ao catedrático desta Universidade Central, senhor dom Antonio María García Blanco” (BAE, II, p. 415a). 1. Os que convocam são: Rabbí Saadías = “sustento de Deus”. Rabbí Isaac Abarbaniel = “pai mestre de Deus ou sapientíssimo”. Rabbí Salomón = íntegro, pacífico ele. Rabbí Nissin = “bandeiras”. 2. Os que comparecem: Sanmuel: nome de Deus. Maimón: destro. Aben Ezra: pedra de auxílio. Jacob: agarrará o calcanhar. Chamaniel: grossíssimo. Gersomi: fortíssimo. Asepha: congregação. Mosche: extrator. Berchai: bênção de Deus. Meir Armahah: Meir = iluminante. Bar Nachman: filho da amenidade. (BAE, II, p. 415a-b.)

[8] Aureliano Fernández-Guerra lê Aben Ezra, mas adverte em nota que o Mss. Frías lê Auenezra e os impressos, Abenezra.

[9] O nome evoca quase certamente Abraham ibn Ezra (c. 1089–1167), grande exegeta bíblico, gramático, filósofo e poeta judeu espanhol. Novamente, a cronologia não importa: Ibn Ezra morrera séculos antes da situação política satirizada. A presença do nome contribui para a aparência de antiguidade e erudição judaica. (N.T.)

[10] F.-G. lê: Chamaniel.

[11] F.-G. lê: Gersomi.

[12] Veneza, Ragusa (Dubrovnik), Constantinopla, Roma, Livorno, Ruão, Orã, Praga, Viena e Amsterdã desenham uma geografia européia e mediterrânica do comércio internacional. A enumeração produz deliberadamente a impressão de uma rede que atravessa fronteiras políticas e confessionais. É essencial para o tema posterior: o dinheiro, segundo a sátira, atravessaria os Estados com mais facilidade do que a fidelidade política. (N.T.)

[13] F.-G. lê: Meir Armaham. Segundo F.-G., o Mss. Frías lê Armahad.

[14] Alguns nomes parecem evocar sábios reais, outros são formas corrompidas, combinações ou nomes ficcionais. Gabirol, por exemplo, lembra claramente Salomão ibn Gabirol (c. 1021–c. 1058), poeta e filósofo judeu medieval. Convém não tentar identificar automaticamente todos eles com personagens históricos: a própria tradição manuscrita apresenta muitas variantes. (N.T.)

[15] Quevedo refere-se aqui aos conversos portugueses que vinham se estabelecendo na Espanha desde a época de Filipe III e que, “a partir da grande crise monetária de 1627, ao menos, fixam domicílio em Madrid e começam a exercer na corte uma influência que não foi devidamente avaliada” (Julio Caro Baroja, Inquisición, brujería y criptojudaísmo, Barcelona, Ariel, 1972, p. 53). Nesse trabalho — agudo, como tudo o que produz — Caro Baroja, que estuda as ligações do Conde-Duque de Olivares (1587–1645) com grandes mercadores e banqueiros “portugueses da nação”, estabelecidos na corte e correspondentes de judeus de Ruão, Amsterdã e Orã, assinala as causas do antissemitismo que recrudesce no segundo quarto do século XVII: “uma espécie de lei sociológica segundo a qual, quando os judeus constituem num país um elemento de considerável importância, ou que chama muito a atenção de pessoas que não o são, produzem-se automaticamente movimentos contra eles, que, na época moderna, foram justificados à luz de determinadas teorias supostamente científicas, de tipo sociológico ou antropológico, e que, em outros tempos, procuraram justificar-se dizendo que eles não somente eram cegos à fé cristã, mas que eram também inimigos dos cristãos e de Cristo” (p. 65). E mostra como, em meio a contradições compreensíveis, o próprio rei, “em 28 de dezembro de 1640 (…) ordenava que ‘considerando quão bem servido me acho por essa gente e a satisfação que tenho com seu bom proceder, sejam tratados como os demais naturais destes Reinos, e como têm sido tratados até agora, sem que se consinta que lhes seja feita qualquer vexação ou incômodo’. Essa medida pode ser considerada ditada pelo oportunismo político, pois data do mesmo ano da insurreição de Portugal. (…) Mas há razões para pensar que ele nutria uma inclinação natural em favor deles. E houve quem atribuísse a própria insurreição de Portugal a esse fato” (p. 69). Talvez caiba perguntar se este quadro não teria sido sentido naquele momento, mais do que como um ataque ao valido, como um indício de insubordinação contra o próprio rei.

[16] No original, “de rebozo”, que significa algo como “disfarçadamente, ocultamente, encoberto”. O rebozo era aquilo com que alguém se cobria; daí a metáfora. Significa negociar escondendo a verdadeira condição ou intenção. (N.T.)

[17] Referência aos criptojudeus ou conversos suspeitos de conservar secretamente práticas judaicas, chamados frequentemente marranos na literatura da época. Aqui aparece um dos principais alvos de Quevedo: não apenas o judeu declarado, mas sobretudo aquele que possui exterioridade cristã e identidade judaica oculta. É justamente a idéia de dissimulação que se prolongará na descrição dos Monopantos. A historiografia sobre Quevedo relaciona o episódio à oposição do escritor à política de Olivares para com financistas portugueses de origem conversa. (N.T.)

[18] São uma nação inteiramente fictícia. Uma antiga anotação editorial de Foppens glosa Monopantos como “uns homens que são tudo”. O termo tem aparência de formação grega e sugere justamente indivíduos que, sendo poucos, pretendem estar presentes em tudo e controlar tudo. Politicamente, os Monopantos funcionam como caricatura dos homens ligados ao poder de Gaspar de Guzmán, conde-duque de Olivares; o episódio inteiro é, entre outras coisas, uma sátira ao valido e à sua política. (N.T.)

[19] Geografia fantástica. “Moscóvia” é a designação ocidental antiga da Rússia moscovita; “Tartária” era um termo extremamente amplo usado pelos europeus para vastas regiões da Eurásia. Quevedo instala sua república imaginária numa periferia remota e sem localização verificável: é uma utopia satírica às avessas, ou melhor, uma terra fictícia que lhe permite representar personagens espanhóis sem nomeá-los diretamente. (N.T.)

[20] O ponto não é apenas hipocrisia moral, mas indeterminação de identidade. O Monopanto muda de aparência conforme a conveniência, de modo que cada país o julga pertencente a si. A frase seguinte esclarece a metáfora: “a negociação lhes multiplica as faces”. O comércio internacional converte-se, na imaginação satírica de Quevedo, em capacidade de assumir sucessivamente nacionalidades, fidelidades e máscaras. (N.T.)

[21] Excelente exemplo do conceptismo quevediano. Há uma progressão: o comércio muda primeiro a face; o interesse, mais profundamente, muda a própria alma. O semblante adapta-se ao interlocutor; a fidelidade adapta-se ao lucro. No episódio, Quevedo funde assim sua crítica do oportunismo político com sua hostilidade aos grandes interesses financeiros. (N.T.)

[22] O manuscrito da Nacional, uma vez concluídas as adições ou emendas reais do texto impresso, acrescenta outras três, para as quais retorna ao fólio 160 da primeira edição: E emenda (a que numeramos como adição 39) “Pragas Chincollos, Gaspar Conchillos, Conde-Duque”. Essa emenda fornece a chave, pois decifra um dos anagramas que, como se verá na nota 13, sugeriu a resolução dos demais. Conchillos era o avô materno do Conde-Duque. Para Caro Baroja, trata-se de uma acusação de Quevedo relativa à ascendência hebraica dos Conchillos (op. cit., p. 53).

[23] Aqui temos uma chave satírica bastante segura. Uma anotação manuscrita antiga registra “Gaspar Conchillos, Conde-Duque”. A crítica interpreta Pragas Chincollos como deformação/anagrama destinado a apontar para Gaspar de Guzmán, conde-duque de Olivares; “Conchillos” remetia também à genealogia materna da família e permitia a Quevedo insinuar ascendência conversa. É, portanto, um nome cifrado politicamente perigoso: Quevedo ataca o primeiro-ministro de Filipe IV (1605–1665) sob máscara alegórica. (N.T.)

[24] Como se lê em São Mateus (26,59), “Os príncipes dos sacerdotes e todo o Sinédrio procuravam falsos testemunhos contra Jesus para condená-lo à morte”; o nome do conselho supremo dos judeus tinha conotações negativas.

[25] Do grego synédrion, “assembléia, conselho”. Designa historicamente o Sinédrio de Jerusalém, conselho judaico de autoridade religiosa e judicial na Antiguidade. Quevedo usa o termo anacronicamente para transformar a reunião internacional imaginária numa espécie de supremo conselho judaico. Uma edição antiga o explica precisamente como “conselho supremo dos judeus”. (N.T.)

[26] Carcoma e traça são insetos que consomem madeira, tecidos ou livros pouco a pouco e, sobretudo, por dentro. É uma metáfora política: esses homens seriam peritos naquilo que corrói Estados e instituições internamente, sem ataque frontal. Repare a correspondência com a frase precedente: os Monopantos defendem-se mais “com engenho” do que com armas. (N.T.)

[27] Do grego philárgyros, literalmente “amigo da prata/dinheiro”, “avarento” (phílos + árgyros). Uma velha nota da edição confirma a glosa “amigo do ouro”. (N.T.)

[28] Adição 40: “Diz Danipeani devandes: diga Juan de Pineda da Companhia [de Jesus]”. O texto de A. lê: “Danipe Vandei”; N.: “Danipe”.

[29] É quase certamente um anagrama de Pineda, isto é, do jesuíta Juan de Pineda (1558–1637), com quem Quevedo manteve controvérsias. A identificação aparece tanto em manuscritos antigos quanto na pesquisa moderna. É um excelente exemplo de como a “assembléia judaica” serve, na realidade, para atacar também adversários espanhóis concretos de Quevedo. (N.T.)

[30] A adição seguinte diz: “No mesmo fólio 160, riscam-se Pacas Mazo, Alkerríatos, Artiotrotono” e se acrescenta: “Falcephez Nogos: Joseph Gonzalez; Ardanzo Ranisalez: Fernando de Salazar da Companhia; Arpitrotono: Protonotário”. O próprio F.-G. propôs uma solução para esses anagramas: “Suspeita-se que o secretário Juan Bautista Sáenz y Navarrete esteja sob o pseudônimo de Philárgyros, avarento. Dizem que o secretário D. Antonio Carucro aparece sob o de Crysostheos, ídolo, bezerro de ouro. (…) O protonotário de Aragão, D. Jerónimo de Villanueva, sob o de Arpiotrotono” (idem, p. 414a).

[31] A transmissão desses nomes é particularmente instável. Encontramos em outros testemunhos formas como Arpiatrotono, Pacasmazo, Alkemiastos, Alkerriastos, etc. Anotações manuscritas antigas tentam decifrá-los como alusões a pessoas concretas. No caso de Alkerriatos, críticos propuseram uma referência ao jesuíta Hernando de Salazar (1576–1646), confessor do Conde-Duque de Olivares; mas nem todas as identificações têm igual segurança. (N.T.)

[32] É o salmo que começa “In exitu Israel de Aegypto”, “Quando Israel saiu do Egito”. Na numeração tradicional da Vulgata é o Salmo 113; na numeração hebraica/moderna, o Salmo 114. Celebra a libertação do Egito: o mar foge, o Jordão retrocede, os montes saltam. A escolha é irônica: Saadias, prestes a lamentar a dispersão e o cativeiro de Israel, começa justamente pelo grande salmo bíblico da libertação da escravidão. (N.T.)

[33] F.-G. lê: “primero linaje del mundo, que hoy somos…” (“primeira linhagem do mundo, que hoje somos…”).

[34] Há aqui uma referência à antiguidade de Israel e, por extensão, à condição de povo eleito. A expressão é imediatamente contraposta a “refugo das eras e multidão derramada”: a estrutura é uma antítese. De um lado, a altíssima dignidade de origem; do outro, a dispersão e humilhação presentes. “Multidão derramada” é uma imagem da Diáspora, isto é, da dispersão judaica entre as nações. (N.T.)

[35] É praticamente a fórmula programática da sátira. O argumento consiste em aproveitar as guerras européias para obter vantagem política e financeira. Como o episódio foi escrito em 1639, o pano de fundo imediato inclui a Guerra dos Trinta Anos e os grandes conflitos europeus em que a monarquia espanhola estava envolvida. (N.T.)

[36] A sequência resume a história bíblica de Israel segundo uma chave moral: Israel teria sido desobediente tanto sob o governo imediato de Deus quanto sob os juízes e profetas. (N.T.)

[37] Alusão direta a 1 Samuel 8. Os anciãos de Israel pedem a Samuel um rei “como o têm todas as nações”. Deus responde a Samuel: “não foi a ti que rejeitaram, mas a mim” (1 Sm 8,7). Samuel então enumera os encargos que um rei lhes imporá: tomará os filhos para o exército, as filhas para seu serviço, os campos, vinhas, rebanhos etc. Quevedo comprime todo o capítulo num argumento político. (N.T.)

[38] 1 Sm 8,18: chegará o dia em que o povo clamará por causa do rei que escolheu, e Deus não responderá. Quevedo transforma a passagem em princípio providencial: a escolha de um rei humano contra o governo de Deus produz um castigo duradouro. (N.T.)

[39] Agora a exegese torna-se explicitamente histórica. O Saul bíblico converte-se em tipo universal do soberano que oprime os judeus. Como, segundo a personagem, Israel abandonou Deus por um rei terreno, toda autoridade política estrangeira pode tornar-se uma repetição daquele primeiro rei. (N.T.)

[40] Alusão evidente à sucessão histórica de expulsões e migrações judaicas. A construção é deliberadamente paradoxal: onde estão, desejam expulsá-los; onde não estão, temem que cheguem. Ao mesmo tempo, é um exemplo importante de como o texto mistura uma realidade histórica — perseguições e expulsões — com a interpretação hostil de Quevedo, que põe a própria vítima a apresentar a perseguição como consequência de sua culpa. (N.T.)

[41] Êxodo 32,2–4: Aarão manda recolher os brincos de ouro, funde-os e fabrica o bezerro. Por isso, literalmente, os israelitas estariam adorando no ídolo as próprias joias transformadas. (N.T.)

[42] “Cria das vacadas” nada mais é que uma maneira deliberadamente degradante de dizer bezerro. Quevedo o reduz a simples filhote de gado. É uma técnica burlesca: rebaixar linguisticamente o objeto idolatrado para tornar a idolatria ainda mais absurda. (N.T.)

[43] Referência a Êxodo 32,20. Moisés toma o bezerro, queima-o, mói-o até reduzi-lo a pó, espalha o pó sobre a água e faz os israelitas beberem. Quevedo cria então uma metáfora médica: Deus conhece a “enfermidade” da sede de ouro e obriga o doente a beber precisamente aquilo que deseja. A punição converte a cobiça em remédio amargo. (N.T.)

[44] Depois do episódio do bezerro, os levitas matam aproximadamente três mil homens (Ex 32,28). (N.T.)

[45] Salmo 104,39 (Vulgata): Expandit nubem in protectionem eorum, / Et ignem ut luceret eis per noctem (“Estendeu uma nuvem para protegê-los, e fogo para iluminá-los durante a noite”).

[46] Êxodo 13,21–22: Deus conduz Israel mediante coluna de nuvem de dia e coluna de fogo de noite. O barroquismo está em “reforçou os desfalecimentos das estrelas e da lua”: como os astros noturnos seriam luminosamente insuficientes, a coluna de fogo viria em seu auxílio e “contrafaria o sol”, isto é, imitaria o sol ausente. (N.T.)

[47] Uma das imagens mais engenhosas do trecho. O céu transforma-se figurativamente num moinho que produz alimento. O maná (Ex 16), semelhante a grãos, parece ser moído e preparado nas “regiões do ar” antes de cair. (N.T.)

[48] Cf. Êxodo 16,13 e Números 11,31–32. Normalmente o caçador precisa perseguir a ave; aqui as próprias codornizes vêm até quem deveria caçá-las. Por isso elas acumulam os dois papéis: são a caça e, por assim dizer, fazem o trabalho do caçador. É outro paradoxo conceptista. (N.T.)

[49] Alusão à água saída da rocha: Êxodo 17,6; cf. Números 20,8–11. A pedra é, por natureza, imóvel e seca; o milagre transforma sua “imobilidade” numa “fuga líquida”. A água é imaginada como se estivesse aprisionada na pedra e de repente fugisse dela. (N.T.)

[50] “Aborto”, aqui, conserva sua força etimológica de nascimento prematuro ou violentamente expelido. O monte “pare” uma fonte onde naturalmente não se esperaria que houvesse uma. A imagem é áspera de propósito: a natureza parece violentada pelo milagre em favor de Israel. (N.T.)

[51] Salmo 104,41: Dirupit petram, et fluxerunt aquae, / Abierunt in sicco flumina (“Fendeu a pedra, e correram águas; rios correram pelo deserto”).

[52] Êxodo 14, especialmente 14,21–29. O mar Vermelho abre-se, os israelitas atravessam em terreno seco, e as águas tornam-se como muros à direita e à esquerda. Quevedo radicaliza a imagem bíblica: Deus “enrola” a superfície marítima e suspende verticalmente aquilo que por natureza deve permanecer horizontal. (N.T.)

[53] Êxodo, 22–23, e Salmo 105 (Vulgata), 9–11.

[54] A mesma realidade possui efeitos opostos: o mar salva Israel e destrói o Egito. Esse tipo de antítese era particularmente apreciado pelo conceptismo: uma só coisa é simultaneamente estrada e sepultura, conforme quem a atravessa. (N.T.)

[55] Salmo 104,30: Edidit terra eorum ranas (“A terra deles produziu rãs”); 31: Dixit, et venit coenomyia, et ciniphes in omnibus finibus eorum (“Disse, e vieram moscas e mosquitos em todos os seus confins”); 34: Dixit, et venit locusta (“Disse, e veio o gafanhoto”).

[56] Cf. Êxodo 8–10. A palavra divina basta como ordem de mobilização.

[57] Como já vimos, nestes parágrafos o autor glosa Salmos e Êxodo para reconstruir, mediante a história das mercês de Deus a Israel, a culpabilidade que lhes imputa.

[58] Trata-se do Salmo 105 segundo a numeração hebraica, correspondente ao Salmo 104 da Vulgata tradicional. É exatamente o salmo que recapitula grande parte dos milagres que Quevedo acaba de enumerar: pragas do Egito, nuvem e fogo, codornizes, maná, água da rocha, etc. (N.T.)

[59] É uma transcrição defeituosa do hebraico הוֹדוּ לַיהוָה — Hôdû la-Adonai: “Dai graças ao Senhor”. É assim que começa o Salmo 105 hebraico: Hodu la-Adonai, qir'u bishmo… — “Dai graças ao Senhor, invocai o seu nome…”. Já uma edição antiga de Quevedo percebeu a expressão e a explicou como “Louvai a Jeová”, embora sua própria transcrição seja imperfeita. (N.T.)

[60] Outra máxima, desta vez claramente providencial. Um bem aparente pode converter-se em ocasião de perdição; uma privação aparente pode ser causa de salvação. É uma inversão tipicamente barroca entre aparência e realidade, muito coerente com o princípio de La hora de todos: aquilo que parece fortuna pode ser desgraça, e aquilo que parece desgraça pode revelar a verdade. (N.T.)

[61] “Contumácia” significa obstinação persistente na desobediência. “Genealogia” é empregado moralmente: os descendentes não herdariam apenas sangue, mas um padrão de comportamento. É o fecho de toda a primeira parte do discurso: Saadias teria demonstrado, recorrendo à história bíblica, que a rebeldia presente possui uma “linhagem”. (N.T.)

[62] Trata-se da esperança messiânica judaica. Do ponto de vista cristão empregado por Quevedo, os judeus continuariam esperando o Messias porque recusaram reconhecer Jesus Cristo. Saadias inverte ironicamente essa caracterização: afirma que essa espera não constitui verdadeira esperança, mas justamente ausência dela. Surge daí o paradoxo central: “dizemos que esperamos sempre para dissimular que sempre desesperamos”. (N.T.)

[63] O raciocínio é teológico: a esperança pressupõe fé naquilo que é prometido; quem não crê não pode propriamente esperar. Quevedo constrói, assim, um silogismo satírico: se os judeus são apresentados por ele como paradigma da incredulidade, sua “esperança” messiânica teria de ser falsa. (N.T.)

[64] Nova alusão a Êxodo 32. Enquanto Moisés permanece no Sinai, o povo, julgando excessiva a demora, pede a Aarão que lhe faça deuses. Quevedo encontra nesse episódio uma espécie de prova bíblica de que Israel seria precisamente incapaz de esperar. O raciocínio é engenhoso: quem não pôde aguardar Moisés durante quarenta dias não poderia ser caracterizado seriamente por uma esperança que dura séculos. (N.T.)

[65] Salmo 13 [Vulgata], 1: Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus (“Disse o insensato em seu coração: não há Deus”).

[66] Trata-se do Salmo 13 da Vulgata, correspondente ao Salmo 14 da numeração hebraica/moderna: Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus (“Disse o insensato em seu coração: não há Deus”). Quevedo leva a acusação ao extremo: a rejeição a Cristo seria, para sua personagem, equivalente a um ateísmo oculto. (N.T.)

[67] O texto completo da Vulgata, Sl 2,1, é aquele que Quevedo cita, embora do segundo versículo ele cite apenas o final: 2, Astiterunt reges terrae, / et principes convenerunt in unum / adversus Dominum, et adversus Christum eius (“Levantaram-se os reis da terra, e os príncipes reuniram-se a uma contra o Senhor e contra o seu Cristo”).

[68] Quare significa “por quê?” em latim. O Salmo 2 da Vulgata começa: Quare fremuerunt gentes, et populi meditati sunt inania? (“Por que fremiram as nações e os povos meditaram coisas vãs?”). Quevedo combina o início do salmo com o versículo seguinte: adversus Dominum et adversus Christum eius (“contra o Senhor e contra o seu Cristo”). Sua citação, portanto, condensa Sl 2,1–2. (N.T.)

[69] “Talmudistas” são os sábios e intérpretes ligados à tradição rabínica e ao Talmude. Quevedo apresenta o Talmude como um conjunto de artifícios destinados a “desmentir” as Escrituras. (N.T.)

[70] “Matéria de Estado” pertence ao vocabulário da razão de Estado: aquilo que se faz por conveniência, conservação ou interesse político do Estado. Em Quevedo, a expressão costuma adquirir valor pejorativo quando a conveniência política é posta acima da moral e da religião. Estudos sobre seu pensamento político observam que ele associa essa forma corrompida de razão de Estado ao maquiavelismo. (N.T.)

[71] A acusação é que uma incredulidade interior receberia forma política exterior: aquilo que seria ateísmo na religião tornar-se-ia oportunismo na vida civil. Essa conexão entre irreligião, maquiavelismo e razão de Estado será retomada quando os Monopantos apresentarem Maquiavel como uma espécie de mestre de sua política. (N.T.)

[72] É uma fórmula de transição. A primeira parte do discurso fez uma genealogia bíblica dos vícios; agora Saadias passa ao presente político europeu. A história sagrada é convertida em introdução a uma análise satírica da Europa contemporânea. (N.T.)

[73] A “loucura do mundo” é a situação bélica européia da primeira metade do século XVII. A Ilha dos Monopantos foi composta no contexto da Guerra dos Trinta Anos e da guerra aberta entre França e Espanha iniciada em 1635. A imagem médica da Europa “frenética” prepara também as metáforas patológicas do fim do discurso. (N.T.)

[74] Quevedo chama atenção para o caráter politicamente paradoxal da Guerra dos Trinta Anos: não era simplesmente uma guerra entre católicos e protestantes. A França católica combatia os Habsburgos católicos e sustentava adversários protestantes dos Habsburgos. É justamente essa subordinação da solidariedade confessional aos interesses estratégicos que provoca a indignação política de Quevedo. (N.T.)

[75] Refere-se à luta dos príncipes e potências protestantes contra a hegemonia dos Habsburgos católicos no Sacro Império. (N.T.)

[76] Era o título tradicional do rei da França. No contexto do trecho, trata-se de Luís XIII. Quevedo explora ironicamente o título: o “Cristianíssimo” auxilia adversários protestantes dos Habsburgos enquanto permanece ele próprio católico. (N.T.)

[77] Isto é: fingindo não perceber ou não levar em conta o protestantismo daqueles cujos interesses favorece. O alvo último da crítica quevediana é a política de Richelieu (1585–1642), que subordinava a identidade confessional francesa à competição estratégica contra os Habsburgos. (N.T.)

[78] Título tradicional do rei da Espanha; aqui, Filipe IV. Quevedo contrapõe retoricamente “Rei Cristianíssimo” e “Rei Católico”: os próprios títulos confessionais tornam-se parte da ironia política. (N.T.)

[79] “Casa de Áustria” significa a dinastia dos Habsburgos. As “águias de Roma” remetem à águia imperial e, portanto, à dignidade do Sacro Imperador Romano. A Espanha de Filipe IV sustentava seus parentes Habsburgos austríacos na preservação da dignidade imperial. (N.T.)

[80] Esta é a perspectiva monárquico-espanhola de Quevedo sobre a República das Províncias Unidas, surgida da revolta contra os Habsburgos espanhóis. (N.T.)

[81] Quer dizer: a revolta, inicialmente considerada simples rebelião de súditos, tornou-se uma potência política independente capaz de competir com a Monarquia Hispânica. (N.T.)

[82] Alusão direta à expansão colonial neerlandesa. A Companhia Neerlandesa das Índias Ocidentais conquistou áreas importantes do Nordeste brasileiro a partir de 1630, sobretudo Pernambuco, enquanto companhias neerlandesas atacavam também o sistema colonial ibérico em outras partes do Atlântico e da Ásia. Para Quevedo, essas conquistas são extensões ultramarinas da rebelião contra Filipe IV. (N.T.)

[83] Quevedo emprega a expressão para os cristãos-novos portugueses que suspeitava de judaísmo secreto. O contexto concreto é importante: desde a década de 1620, homens de negócios portugueses, muitos de famílias conversas, passaram a desempenhar papel importante no financiamento da Coroa de Filipe IV, em parte substituindo redes genovesas. (N.T.)

[84] Há provavelmente um duplo sentido em “minas”: esses financistas parecem fontes de riqueza para a Coroa — verdadeiras minas de dinheiro —, mas na perspectiva satírica também minam, isto é, corroem por dentro, o Estado que deveriam sustentar. A imagem é perfeitamente quevediana porque transforma a fonte aparente de riqueza em instrumento subterrâneo de destruição. (N.T.)

[85] Refere-se à complicada competição franco-espanhola na Itália. Estados italianos oscilavam ou se alinhavam conforme seus interesses, e Quevedo interpreta a presença e influência francesas como parte da erosão da posição espanhola. (N.T.)

[86] O papa em questão, no horizonte cronológico do texto, é Urbano VIII. A frase significa que os príncipes italianos teriam interpretado os gestos, silêncios ou inclinações pontifícias como sinais políticos favoráveis à França. É sátira das ambiguidades diplomáticas. (N.T.)

[87] Aqui está um trocadilho jurídico-eclesiástico muito bom. Motu proprio é uma decisão pontifícia tomada “por iniciativa própria”. O papa nada diz; mas os políticos “leem” seu silêncio como se fosse um documento pontifício autorizativo. Isto é: convertem tolerância tácita em autorização expressa. O contraste é justamente entre silêncio e ato jurídico escrito. O texto transmitido confirma essa leitura satírica. (N.T.)

[88] Referência aos inimigos internos de Luís XIII e Richelieu que buscaram apoio fora da França, particularmente Maria de Médicis (1575–1642), mãe de Luís XIII, e Gastão de Orléans, seu irmão. A diplomacia espanhola efetivamente os apoiou em determinados momentos. Estudos sobre Quevedo relacionam explicitamente sua crítica aos gastos espanhóis com os mécontents franceses. (N.T.)

[89] Gastão de Orléans (1608–1660) foi, durante grande parte do reinado de Luís XIII, herdeiro presuntivo do trono francês, até o nascimento do futuro Luís XIV em 1638. Isso explica a enorme importância política de suas rebeliões e exílios. (N.T.)

[90] Quevedo transforma pensionistas políticos em mandíbulas. Espanha alimenta financeiramente Maria de Médicis e Gastão; eles, por sua vez, “comem” os recursos espanhóis. A arma disparada por Luís XIII seria, ironicamente, sua própria família: ele expulsa ou hostiliza parentes e estes passam a consumir o tesouro do inimigo. (N.T.)

[91] Não somente em La Hora, mas também na Carta a Luis XIII, Quevedo insistiu nessa idéia de que o “asilo político” da mãe e do irmão do francês na Bélgica não passava de “estratagema” para consumir os tesouros da Espanha.

[92] Porque essa estratégia faz a guerra às custas do adversário: os descontentes franceses vêm pedir dinheiro à Espanha e o consomem sem necessariamente produzir vantagem correspondente. Da perspectiva de Quevedo, Richelieu teria descoberto como transformar seus próprios opositores em parasitas do tesouro espanhol. (N.T.)

[93] No original, militar con el mogollón. A própria edição antiga glosa mogollón como “intrometimento (…) para comer de graça à custa alheia”. Portanto, a idéia é mais precisamente: “fazer guerra de carona, às custas alheias”. Não é simplesmente “à custa de outrem” de modo genérico; contém a imagem burlesca do penetrante que aparece num banquete sem convite. (N.T.)

[94] “Cizânia” é o joio da parábola evangélica e, figuradamente, discórdia. Saadias atribui aos judeus a função de elemento que fermenta ou mantém as rivalidades européias. (N.T.)

[95] Ruão possuía redes comerciais importantes; Quevedo imagina os mesmos agentes financeiros fornecendo crédito a lados adversários. O núcleo real por trás da caricatura é que comerciantes e banqueiros operavam por redes internacionais que atravessavam fronteiras políticas. (N.T.)

[96] “Traje” significa aqui identidade exterior cristã; “circuncisão”, identidade judaica escondida. É outra referência aos cristãos-novos/conversos, representados como judeus secretos. (N.T.)

[97] Os homens de negócios portugueses dispunham de redes familiares e creditícias internacionais, inclusive fortes conexões com Amsterdã, importante praça comercial e financeira da época. Estudos históricos mostram que essas redes realmente participavam do financiamento da Monarquia Hispânica. (N.T.)

[98] Eis o paradoxo revelado por Quevedo: a Espanha podia necessitar de crédito mobilizado por redes que passavam justamente por territórios de seus inimigos. Ele transforma uma característica do crédito internacional numa imagem de dependência política. (N.T.)

[99] São sobretudo letras de câmbio. Em vez de transportar fisicamente grandes quantidades de metal precioso de um território a outro, pagamentos internacionais podiam ser realizados mediante instrumentos de crédito. Quevedo percebe claramente que o poder político espanhol dependia, em certa medida, de uma infraestrutura financeira que não controlava integralmente. (N.T.)

[100] Este é o paradoxo econômico fundamental da passagem. O dinheiro não possui lealdade política intrínseca: pode financiar sucessivamente agentes de campos adversários. Para Quevedo, isso parece monstruoso; para a história econômica, é justamente um efeito possível de mercados creditícios transnacionais. (N.T.)

[101] A frase é deliberadamente labiríntica. Em essência: quem fornece dinheiro a um aliado pode acabar beneficiando indiretamente seu inimigo, pois o capital circula através das mesmas redes. O “fruto” aqui tem também ressonância financeira: benefício, ganho, rendimento. (N.T.)

[102] A Europa transforma-se num jogador viciado. O credor não deseja que a guerra termine, assim como o prestamista do jogador não deseja que ele saia da mesa: continua fornecendo recursos porque a continuação do vício gera novos empréstimos e ganhos. É uma metáfora da guerra financiada por dívida. (N.T.)

[103] “Gariteiro” é o dono ou administrador de um garito, uma casa de apostas. “Tavolagem”, que deriva da palavra “távola” (mesa de jogo), designa o bulício próprio do ambiente de jogatina. A Europa não é apenas campo de batalha: é um imenso cassino. (N.T.)

[104] Os Monopantos não são simplesmente jogadores: eles administram o jogo. Distribuir cartas e tentos/fichas significa controlar as condições em que os demais apostam. A metáfora sugere que reis e Estados julgam competir entre si, quando os verdadeiros beneficiários seriam aqueles que administram o sistema financeiro da competição. (N.T.)

[105] Casas de apostas podiam cobrar pelos serviços e materiais do próprio jogo — cartas, iluminação, etc. O sentido satírico é importante: o dono da banca ganha independentemente de qual jogador vença. (N.T.)

[106] A perda não encerra a participação; produz o desejo de desforra. Aplicado à política européia, cada derrota militar gera mais gastos, mais crédito, mais guerra. (N.T.)

[107] Jogo de palavras com fim: o garito é o “fim”, isto é, a ruína, de todos; mas os administradores desejam que ele não tenha fim, isto é, que continue indefinidamente. É um típico retruécano quevediano. (N.T.)

[108] O raciocínio é: os judeus do Antigo Testamento rejeitaram Cristo por não reconhecê-lo; os Monopantos, embora cristãos e portanto pertencentes ao Novo Testamento, reconhecem Cristo verbalmente mas rejeitam-no praticamente. A acusação contra estes últimos é, em certo sentido, ainda mais grave: possuem a fé nominal, mas vivem como se Cristo nunca tivesse chegado. (N.T.)

[109] Belíssimo trocadilho. Cristo passa pela consciência, mas não permanece nela nem a transforma. Por isso “parece que jamais chega até eles nem passa por elas”. A fé intelectual não produz consequência moral. (N.T.)

[110] Literalmente: “esperavam uma Jerusalém de ouro e pedras preciosas”. A frase refere-se à acusação de que os judeus esperariam um Messias e um reino puramente terreno, mundano. A atribuição da citação é filologicamente interessante: várias edições a relacionaram a São Jerônimo, mas estudo recente argumenta que Ruperto de Deutz oferece paralelos textuais ainda mais próximos. (N.T.)

[111] Aqui ocorre a aproximação decisiva entre Monopantos e judeus na lógica de Quevedo: ambos reduziriam a religião ao ouro. Um grupo aguardaria materialmente uma Jerusalém dourada; o outro professaria Cristo, mas só o aceitaria quando convertido em vantagem econômica. (N.T.)

[112] A “confederação” é a tese dramática do episódio. Mas o próprio desenlace da Ilha mostrará a fragilidade da aliança: grupos unidos exclusivamente pelo interesse acabam desconfiando uns dos outros. O dinheiro congrega e simultaneamente dissolve fidelidades. (N.T.)

[113] Há aqui uma alusão mitológica. Os Gigantes, filhos da Terra (Gaia), guerreiam contra os deuses celestes na Gigantomaquia. Quevedo converte ouro e prata, extraídos literalmente da terra, em novos gigantes que assaltam o Céu. (N.T.)

[114] Provável alusão à imagem dos Hecatônquiros, seres mitológicos de cem mãos. O ponto da hipérbole é simples: ouro e prata possuem muito mais de cem mãos, porque agem através de todas as mãos humanas que os procuram, extraem, cunham, contam e roubam. (N.T.)

[115] Notável progressão econômica: extração → metalurgia → moeda → acumulação → contabilidade → transferência → roubo. Quevedo acompanha praticamente todo o ciclo social do dinheiro, desde a mina até a apropriação ilícita. (N.T.)

[116] Ouro e prata vêm debaixo da terra, daí “subterrâneos”; são “demônios” porque excitariam cobiça e corrupção. A metáfora aproxima a mina do inferno. (N.T.)

[117] Paradoxo conceptista. Ouro e prata são a matéria mais densamente material — “corpo” — e, contudo, parecem possuir extraordinário “espírito”, pois movem vontades humanas, leis, governos e guerras. Quanto mais matéria alguém possui, mais poder social adquire.

[118] A idéia é que o dinheiro consegue até neutralizar as normas que deveriam limitá-lo. “Legistas” são juristas. Não significa necessariamente suborno em todos os casos; a sátira é mais ampla: a habilidade jurídica encontra exceções, interpretações e justificações para o interesse econômico. (N.T.)

[119] A aristocracia pode desprezar o trabalho manual das minas, mas não despreza o ouro extraído delas. Quevedo denuncia a hipocrisia social: desprezar a atividade produtiva e cobiçar seu produto. (N.T.)

[120] “Gravidade” aqui é dignidade, compostura, honra social. O homem grave considera indigno pedir dinheiro, mas não considera indigno aceitá-lo quando oferecido. A moral muda conforme a gramática do gesto. (N.T.)

[121] Outro paradoxo: o trabalho legítimo é desprezado como esforço servil; o enriquecimento ilícito é elogiado como engenho. É uma crítica muito mais ampla que a questão judaica: alcança a moral econômica das elites. (N.T.)

[122] É a retórica da falsa recusa. O poderoso não pode parecer ávido; então recusa cerimonialmente aquilo que deseja, precisamente para que lhe seja oferecido com maior insistência. (N.T.)

[123] Jogo semântico entre receber e tomar. A frase “não recebo nada” pode ser literalmente verdadeira se o sujeito não espera oferta alguma: simplesmente se apodera de tudo. Quevedo transforma uma profissão de desinteresse numa confissão de rapacidade. (N.T.)

[124] A economia aparece como uma cadeia alimentar: pobres → ricos intermediários → grandes poderosos. O maior predador pode manter as mãos formalmente limpas porque não precisa explorar diretamente a camada inferior. (N.T.)

[125] O vocabulário volta a ser militar. Em vez de canhões, porém, utiliza-se interesse econômico como bateria de artilharia. Reis não precisam ser conquistados por exércitos se forem cercados pelas necessidades financeiras. (N.T.)

[126] O Estado transforma-se agora em corpo humano. Reis e ministros assimilam em si os interesses dos súditos; os demais corpos políticos são como conteúdo acumulado em seu ventre. (N.T.)

[127] A metáfora torna-se médica. Na medicina antiga, uma má repleção ou perturbação interna podia produzir doenças graves. Letargia significa torpor, incapacidade de agir; apoplexia, colapso súbito. Politicamente: controlando ou perturbando as finanças e os interesses dos governantes, seria possível paralisar ou derrubar a cabeça do corpo político. (N.T.)

[128] “Voto” significa aqui parecer, opinião dada numa deliberação, não o voto eleitoral moderno. Saadias entregará a palavra aos representantes monopantões para que proponham concretamente os termos da aliança. (N.T.)

[129] No original, conficionar, forma antiga de confeccionar, preparar, compor uma mistura. Portanto, Quevedo não diz apenas que eles “se confabularam”: conserva uma metáfora de mistura ou preparação farmacêutica, que será retomada pouco depois com a teríaca, a “contrateríaca”, os ingredientes e os boticários. (N.T.)

[130] É uma caracterização burlesca da eloquência: sua língua é “abundante” e suas palavras formam um caudal, como um rio. Uma antiga tradição anotativa identifica Pacas Mazo com o licenciado José González, jurista e homem ligado ao governo de Olivares; a mesma edição explica a escolha precisamente por ser advogado e, portanto, homem de língua expedita. Essa identificação é tradicional, embora seja prudente tratá-la como chave satírica transmitida pelos comentadores, não como certeza documental. (N.T.)

[131] Pacas Mazo começa formulando uma espécie de antimoral política. Não afirma como deveriam ser governados os homens, mas como, segundo sua doutrina cínica, efetivamente se conquista o poder: solicitude, dissimulação e violência. Quevedo constrói deliberadamente um discurso de “razão de Estado” corrompida. (N.T.)

[132] É uma máxima de puro realismo amoral do poder. O direito dinástico e o mérito são rebaixados perante a aquisição pela força e pela astúcia. Quevedo põe essa doutrina na boca do Monopanto justamente para caracterizá-la como tirânica. (N.T.)

[133] O paradoxo deve ser entendido dentro da escala de valores do tirano. No mundo moral comum, ser pior é condenável; entre ambiciosos e tiranos, porém, quanto maior a maldade, maior a “competência”. “Benemérito” é usado ironicamente: merece prêmio na escola do vício.

[134] O limite da ascensão política seria encontrar alguém ainda mais inescrupuloso. Assim, a maldade funciona como uma espécie de capital competitivo. (N.T.)

[135] Frase aparentemente absurda, mas engenhosa. Para ser tirano coerente, o governante precisa agir contra justiça e honestidade; no instante em que aceita os limites do justo, começa a “delinquir” contra as próprias regras da tirania. Trata-se de inversão satírica: o crime, dentro da lógica do tirano, seria tornar-se virtuoso. (N.T.)

[136] O tirano só se conserva pela continuidade de seus métodos. Moderar-se equivaleria a desmontar o mecanismo pelo qual adquiriu e conserva o poder. Quevedo exagera essa lógica para revelar sua monstruosidade. (N.T.)

[137] Há ironia adicional: depois de formular princípios monstruosos, Pacas Mazo evita assumi-los universalmente. Cada um tome o que lhe convier: a própria doutrina da conveniência política aplica-se à interpretação de seu discurso. (N.T.)

[138] Alguns anos antes, Lope de Vega publicara seu poema La Circe con otras Rimas y Prosas (Madrid, viúva de A. Martín, 1624).

[139] Circe é a feiticeira da Odisseia que transforma os companheiros de Ulisses em animais, especialmente porcos. O dinheiro é comparado a ela porque transforma aqueles que entram em sua esfera: muda costumes, identidades, fidelidades e caráter. É uma das imagens centrais do trecho. (N.T.)

[140] Verbi gratia significa “por exemplo”. Os próprios Monopantos apresentam-se como prova viva do poder metamórfico do dinheiro: “Querem exemplo de homens transformados pela moeda? Eis-nos aqui”. (N.T.)

[141] Aqui há uma paródia de concílio religioso: homens separados por crenças, paixões e interesses conseguem chegar a acordo quando aparece o lucro comum. O dinheiro realiza aquilo que filosofia, religião ou política não conseguem. (N.T.)

[142] O dinheiro produz metamorfoses sociais tão extraordinárias que parece praticar magia: transforma pobres em poderosos, inimigos em aliados, escrúpulos em permissões, estrangeiros em naturais etc. “Nigromante” acentua o caráter moralmente sombrio dessa magia. (N.T.)

[143] No original, calamita, que designa a pedra-ímã e, por extensão, aquilo que orienta a bússola. A antiga edição anota explicitamente “piedra imán, brújula”. Portanto: o dinheiro é simultaneamente o norte, isto é, o destino, e o ímã que indica esse norte. (N.T.)

[144] Toda a imagem é náutica: norte, ímã, rumo. O Monopanto não possui princípio moral fixo; só possui um ponto cardeal econômico. Se houver lucro, sabe para onde ir. (N.T.)

[145] Temos aqui a lógica da falsa indiferença. Para adquirir mais dinheiro, convém parecer não o desejar. O desprezo exterior é técnica de acumulação. (N.T.)

[146] É uma das imagens mais engenhosas do episódio. A bomba hidráulica funciona, na concepção física da época, produzindo um vazio que faz subir o líquido. Assim também o dissimulado: mostra-se vazio de cobiça para atrair a riqueza alheia. Quanto mais aparenta nada querer, mais consegue receber. (N.T.)

[147] O vazio é paradoxalmente produtivo. O Monopanto transforma carência aparente em força de atração. O nada exterior serve para absorver o tudo alheio. (N.T.)

[148] Nova mudança de campo metafórico: da hidráulica para a balística. A pólvora oferece a Quevedo três características úteis simbolicamente: é negra, composta de partículas pequenas e tremendamente poderosa quando reunida e comprimida. (N.T.)

[149] Cada adjetivo tem função. Isoladamente, os grãos são insignificantes; juntos, tornam-se explosivos. Assim os Monopantos: indivíduos discretos, obscuros e dispersos tornam-se poderosos pela concentração e organização. (N.T.)

[150] Como na arma de fogo, o efeito pode alcançar o alvo antes que este consiga reagir ao som ou compreender o que ocorreu. Politicamente, a operação monopantônica deve produzir consequências antes de revelar sua existência. (N.T.)

[151] Brinca com a expressão feita, embora nessas passagens tal recurso estilístico seja tão esporádico quanto em qualquer das obras sérias de Quevedo.

[152] Há terminologia literal da arma. A chave era o mecanismo de disparo do arcabuz; a boca, o cano por onde a arma era carregada. Quevedo converte a casa dos poderosos numa arma de fogo: tudo nela está preparado para receber recursos e lançar efeitos destrutivos. (N.T.)

[153] Retorna o tema inicial dos Monopantos: adaptabilidade absoluta. Não possuem aparência fixa porque a aparência é instrumento político. (N.T.)

[154] Trata-se menos de uma descrição realista do vestuário que de uma imagem de equivocidade universal. Um mesmo exterior pode ser interpretado de maneiras diferentes conforme o observador. Isso permite ao Monopanto parecer indígena de qualquer cultura. (N.T.)

[155] Renunciam aos símbolos da soberania formal. Não querem trono, coroa ou título estatal. (N.T.)

[156] Esta talvez seja a melhor fórmula de toda a política monopantônica. Outros conservam a aparência do governo; eles conservarão o governo efetivo. Reis podem continuar chamando-se reis, desde que dependam de quem controla os instrumentos materiais de sua ação. (N.T.)

[157] No original, calificación, o qual tem ressonâncias jurídicas e teológicas: aprovação, determinação da qualidade, autorização. Os judeus já teriam capacidade para a fraude; faltaria a “certificação” monopantônica, isto é, a arte especificamente política de penetrar e governar Estados. (N.T.)

[158] A qualificação não aperfeiçoará moralmente o aliado: completará sua corrupção como uma doença transmissível. Quevedo passa da linguagem jurídico-religiosa à epidemiológica. (N.T.)

[159] Não significa necessariamente “máquina” no sentido mecânico moderno. É sobretudo um artifício cuidadosamente construído, um dispositivo intelectual destinado à destruição. (N.T.)

[160] A teríaca era um célebre medicamento composto, usado sobretudo como antídoto contra venenos. Uma de suas preparações tradicionais incluía trociscos de víbora, juntamente com muitos outros ingredientes. Essa prática ainda era conhecida na farmácia espanhola dos séculos XVII e XVIII. (N.T.)

[161] Quevedo trabalha com a fisiologia farmacológica de sua época. A idéia é que, justamente porque o veneno possuiria grande capacidade de atingir rapidamente os órgãos vitais, ele poderia ser utilizado como veículo para substâncias benéficas. (N.T.)

[162] “Simples” é vocabulário farmacêutico: cada substância medicinal elementar, antes de ser combinada numa composição. Uma teríaca era um medicamento “composto” formado de numerosos “simples”. (N.T.)

[163] Segundo a explicação dada pela personagem: toma-se aquilo que naturalmente leva veneno ao coração e carrega-se sobre ele o remédio; o próprio veículo perigoso conduz o antídoto ao lugar onde ele deve agir. (N.T.)

[164] Pacas Mazo inventa o processo inverso. Em vez de usar o veneno para transportar virtudes, pretende usar virtudes para transportar venenos. Eis o núcleo da máquina infernal. (N.T.)

[165] Essa é provavelmente a passagem mais profunda do discurso. O mal não será apresentado diretamente como mal. Será colocado sobre uma coisa boa — virtude, sacrifício, religião — para que essa coisa boa lhe sirva de veículo até a consciência. Em termos modernos: corromper a moral por meio da instrumentalização da própria linguagem moral. (N.T.)

[166] Os conselheiros políticos convertem-se em farmacêuticos do mal. Na tradição anotativa antiga, Danipe, Alkemiastos e Pacas Mazo são relacionados respectivamente com Juan de Pineda, Hernando de Salazar e José González, personagens do ambiente político-administrativo da época. A identificação aparece já em notas manuscritas e edições antigas, embora deva ser tratada com a cautela própria dos criptônimos satíricos. (N.T.)

[167] “Pedaço que se faz da massa formada de vários ingredientes medicinais e se dispõe em diversas formas, e deles se fazem depois as pílulas” (Diccionario de autoridades, verbete “trociscos”). O verbete é abonado somente por este texto de Quevedo.

[168]  “Trocisco”, do grego, era uma pequena massa ou pastilha medicinal preparada com substâncias pulverizadas e aglutinadas. A antiga edição de Quevedo explica precisamente o termo como pequenas pastilhas farmacêuticas; trociscos de víbora eram ingrediente conhecido da teríaca. (N.T.)

[169] Trocadilho grotesco. Os três “boticários” suaram para fabricar sua doutrina, e esse suor seria tão venenoso ou eficaz quanto a matéria de víbora empregada na teríaca. Trabalho intelectual e secreção corporal são deliberadamente rebaixados ao mesmo plano. (N.T.)

[170] O convite revela finalmente a hierarquia que os Monopantos pretendem impor: a aliança supostamente igual exigiria que os judeus aceitassem o governo de Pragas Chincollos, figura satírica ligada ao Conde-Duque de Olivares na tradição textual. A antiga anotação identifica expressamente Pragas com Gaspar de Guzmán. (N.T.)

[171] Não se exige abandonar a identidade anterior; pretende-se sobrepor a técnica monopantônica a ela. É uma espécie de dupla condição: permanecer o que se é, mas adquirir a arte política do outro grupo. (N.T.)

[172] Isto remete ao mecanismo fundamental de La hora de todos. Nessa obra, Quevedo organiza dezenas de episódios em torno dessa reordenação temporária do “mundo ao direito”, partindo da idéia de que o mundo ordinário está “ao avesso”: as aparências triunfam sobre a realidade, os indignos prosperam, os poderosos abusam, os ofícios funcionam de maneira contrária à sua finalidade, etc. A intervenção da “Hora” suspende por um momento essa ordem viciada e faz com que as coisas revelem sua verdade. A crítica descreve isso justamente como uma “reordenação, por uma hora, do mundo ao direito”, isto é, aquilo que normalmente está invertido é momentaneamente corrigido ou desmascarado. Mas há uma sutileza importante: não se trata de uma reforma duradoura do mundo. A crítica observa que esse “endireitamento” é sobretudo momentâneo e revelador: ao pôr as coisas “ao direito”, a Hora torna visível até que ponto o mundo habitual estava “ao revés”. No episódio dos Monopantos, o efeito imediato é que a aparente concórdia começa a desfazer-se. Até aquele momento, judeus e Monopantos proclamavam uma aliança; quando a Hora os alcança, aparece a realidade escondida: cada grupo desconfia do outro e pretende enganá-lo. Maimon cochicha a Saadias que os Monopantos querem governá-los; simultaneamente, Chritoteos percebe a suspeita dos judeus e propõe atraí-los pelo ouro. Assim, naquele ponto, a Hora não significa simplesmente “chegou determinado horário”. É o mecanismo alegórico central da obra: chega o instante em que a máscara deixa de coincidir com a realidade e a verdade oculta da situação se manifesta. E há uma bela ironia nisso: o “mundo ao direito” de Quevedo não é necessariamente um mundo feliz; é um mundo em que já não se consegue esconder aquilo que cada um realmente é. (N.T.)

[173] Sobre o tópico do nariz adunco e comprido nos judeus, ver Miguel Herrero García, Ideas de los españoles del siglo XVII (Gredos, 1966), pp. 630–633. O mesmo autor assinalou que o nariz proeminente era também sinal de discrição e engenho (ver “Los rasgos físicos y el carácter según los textos españoles del siglo XVII”, RFE, XII, 1925, p. 173). Ainda neste século, em alguns lugares da Espanha, tal traço físico era considerado sinal de aristocracia.

[174] É hipérbole caricatural sobre o enorme nariz de Saadias. “Estado” era também uma antiga medida de comprimento baseada aproximadamente na altura de um homem, normalmente calculada em sete pés. Portanto, um nariz de “um estado e meio” seria monstruosamente comprido. (N.T.)

[175] No original, roña, sarna, crosta, sujeira. A expressão significa que a fórmula soa suspeita, desagradável, contaminada. Maimon percebe aquilo que Pacas Mazo tentava dissimular: não propôs mera aliança, mas submissão. (N.T.)

[176] Quevedo prossegue com a temática dos Salmos 104–105, sobre o cativeiro de Israel nas mãos dos faraós egípcios. Os próprios judeus suspeitam dos Monopantos como aspirantes a impor-lhes uma nova servidão.

[177] No original, mojigato/mogigato, o qual designa quem ostenta exteriormente devoção, modéstia ou inocência, muitas vezes de modo hipócrita. Assim, seriam “Faraós” por dentro e devotos mansos por fora. (N.T.)

[178] A doutrina dos Monopantos é igualmente maleável: cada pessoa encontra nela aquilo que deseja. Isso retoma a característica fundamental da política deles — acomodar-se a todas as crenças e interesses. (N.T.)

[179] Saadias decide responder à armadilha com outra armadilha. Os Monopantos roem as repúblicas como ratos; a solução será alimentá-los exatamente onde possam ser capturados. A suposta futura confederação torna-se dupla fraude. (N.T.)

[180] Ou a variante Chrysóstheos. A tradição textual oscila bastante no nome. Antigos comentadores relacionaram a personagem com Antonio Carnero, um dos homens ligados ao círculo político satirizado por Quevedo. (N.T.)

[181] No original, atisbar, que significa perceber, entrever, descobrir indícios. Chritoteos compreende, por sua vez, que os judeus perceberam a tentativa dos Monopantos de dominá-los. Temos, portanto, espionagem em espelho: cada lado sabe que o outro está desconfiado. (N.T.)

[182] Nova referência ao bezerro de ouro. A sugestão é cínica: para conquistar os judeus da ficção, basta que os Monopantos se revistam de ouro; eles então os adorarão. É retomada caricatural da acusação anterior de idolatria monetária. (N.T.)

[183] Esse é o verdadeiro resultado da aliança. Nenhum dos dois lados acredita no outro; cada qual entra no acordo pensando em usar e depois capturar o aliado. (N.T.)

[184] Alusão a Números 13, quando homens enviados por Moisés exploram Canaã antes da entrada de Israel. Saadias lisonjeia os Monopantos: seriam os batedores que descobrem o caminho para a nova “terra prometida” financeira. (N.T.)

[185] A expressão conserva deliberadamente o vocabulário de composição química/farmacêutica. Os dois grupos não formarão unidade orgânica, mas um composto; e não um composto saudável, mas rabioso, isto é, violento, furioso, venenoso. A aliança é uma mistura de substâncias mutuamente hostis. (N.T.)

[186] Aqui significa artigos formais de acordo, condições de um tratado ou contrato. A conspiração passaria da retórica à redação jurídica. (N.T.)

[187] Imagem perfeita da dissimulação. A rapina, predatória, adquire aparência de pomba, símbolo proverbial de mansidão e inocência. Pacas Mazo coloca rosto pacífico sobre intenção predatória. (N.T.)

[188] A materialidade da encadernação não é decorativa. A ovelha sugere mansidão, inocência e, simultaneamente, fornece a matéria para o provérbio que aparecerá logo depois. (N.T.)

[189] O livro funciona como garantia da futura reunião. Mas o objeto dado como garantia contém justamente a doutrina que torna impossível a confiança. (N.T.)

[190] Nicolau Maquiavel (1469–1527), autor do célebre tratado Il Principe (1532), obra originalmente circunstancial que chegou a converter-se em símbolo de certas teorias às quais se dá o nome de “maquiavelismo” e contra as quais Quevedo e os espanhóis de sua época se declararam adversários.

[191] O paradoxo significa: aquilo que nós acabamos de dizer já estava, em princípio, escrito por Maquiavel. Ele seria o autor intelectual do discurso mesmo sem ter escrito literalmente aquelas palavras. (N.T.)

[192] “É aquele cujas notas ou pontos procedem com figura igual e uniforme e igual medida de tempo. Chama-se também música eclesiástica, por ser aquela que comumente se usa na Igreja” (Diccionario de autoridades, verbete “canto llano”). Antigo sistema musical que, a partir da renovação do Renascimento, fica relegado ao canto eclesiástico.

[193] “É uma concordância harmoniosa de vozes contrapostas, isto é, do devido uso — segundo esta arte — de espécies consonantes. Dizem-se contrapostas essas espécies que a música chama perfeitas, porque se usam sempre indo uma voz contra a outra, de modo que, se a voz baixa sobe, a alta deve descer” (Diccionario de autoridades, verbete “contrapunto”). Cita-se um texto de Ribadeneira: “Não é voz de homem, mas de anjo e de cantor divino, que, sobre o cantochão dos Evangelhos, lança um contraponto”.

[194] A metáfora significa: Maquiavel forneceu a linha básica; os Monopantos desenvolveram sobre ela uma arte política muito mais complexa.

[195] O judeu Asapha olha menos para o conteúdo que para a lã da capa. Quevedo prepara o golpe proverbial: quem está diante de uma ovelha pensa em lã; mas talvez seja ele quem acabe tosquiado. (N.T.)

[196] É o antigo provérbio espanhol “ir por lana y volver trasquilado”: tentar obter vantagem e acabar sofrendo justamente a perda que se pretendia impor ao outro. O Refranero do Instituto Cervantes registra o sentido como aquele que vai prejudicar ou ganhar e acaba prejudicado. No contexto, o provérbio é particularmente engenhoso: judeus e Monopantos vão ambos “buscar lã”, isto é, explorar o outro lado. Asapha já percebe que o acordo pode acabar com ambos “tosquiados”. (N.T.)

[197] O fuzil (no original, eslabón) não é propriamente a arma de fogo, mas a peça de aço contra a qual se golpeia a pederneira para produzir faíscas. As duas coisas só produzem fogo porque se chocam violentamente. Assim, a união entre os dois grupos não é comparada a duas peças que se encaixam pacificamente, mas a duas peças que precisam bater-se, ferir-se e desgastar-se para produzir o efeito conjunto. É o resumo perfeito da aliança: colaboram precisamente agredindo-se reciprocamente. A energia destrutiva resultante do choque interno projeta-se para fora. (N.T.)

[198] No original, dineranos, palavra criada por Quevedo. Sobre esse vocábulo e tudo quanto se relaciona com esta ordem de coisas, ver o trabalho de Emilio Alarcos García, El dinero en la obra de Quevedo (Valladolid, 1942).

[199] O paradoxo final é que eles não seriam propriamente ateus, pois possuem afinal um deus — o dinheiro. A ausência do Deus verdadeiro é substituída pela presença absoluta do dinheiro como divindade prática. O episódio começa com judeus e Monopantos aparentemente reunidos para uma aliança racional e termina mostrando que ambos pretendem enganar, dominar e explorar o próprio aliado. Isso impede que a conspiração seja uma união harmoniosa: o princípio que os reúne — o interesse — é exatamente aquilo que impossibilita uma real confiança. Há uma unidade muito engenhosa por baixo dessa aparente profusão de metáforas: todas descrevem coisas que produzem um efeito diferente de sua aparência imediata. A bomba se enche porque está vazia; a pólvora ganha força porque está comprimida; a contrateríaca usa a virtude para transportar veneno; a pomba encobre a rapina; a pele de ovelha envolve Maquiavel; os aliados querem dominar-se mutuamente; e os supostos ateus terminam revelando possuir uma divindade. Essa oposição sistemática entre aparência e operação real é talvez a chave conceptista mais profunda de todo o discurso. (N.T.)