EPÍSTOLA A MIGUEL DE MEDINA SOBRE AMIZADE
Juan Ginés de Sepúlveda (†1573)
Fonte: Angel Losada (ed.), Epistolario, p. 250–254. Ediciones Cultura Hispanica, 1966.
Tradutor do texto: Elvira Mattoso.
Descrição: Consultado sobre um debate em Alcalá, Sepúlveda examina se é lícito a um cristão expor a própria vida em benefício de um amigo. Ele sustenta que a moral evangélica não contraria a lei natural, a qual veda amar o próximo mais do que a si mesmo no plano puramente temporal. O sacrifício da vida só é legítimo diante de fins superiores: a salvação da alma alheia, a defesa dos pais, o martírio e o bem comum da pátria. Por analogia, condena a prodigalidade temerária e a autodifamação voluntária, rejeitando a tese de que Santo Ambrósio teria simulado uma conduta imoral para livrar-se do episcopado. Conclui, com Santo Agostinho, que a mera troca afetiva de uma vida pela outra é desordenada, salvo quando o amigo for figura indispensável à nação.
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CARTA 65
Juan Ginés de Sepúlveda a Miguel de Medina, frade franciscano
Acabo de tomar conhecimento, por tua carta, da recente polêmica suscitada na Universidade de Alcalá entre certos teólogos eminentes e eruditos.
A questão debatida, pelo que parece, foi formulada nos seguintes termos: “É ou não lícito a um cristão expor a própria vida em benefício de um amigo?”.
Os partidários da ilicitude apoiavam-se no direito natural, que não admite que uma pessoa tenha por outra maior amor do que por si mesma; os partidários da licitude, por sua vez, alegavam em favor de sua causa o exemplo de Cristo. Com efeito, no Evangelho de São João nos é dito que “a maior prova de amor é expor a vida pela pessoa amada”, e disso nos deu Cristo excelente exemplo ao morrer pela salvação do gênero humano, pois, como diz Isaías (53), “ofereceu-se porque quis”. Por sua parte, o próprio evangelista São João, em outra passagem (I Jo 3), exorta-nos a seguir o exemplo de Cristo, dizendo-nos: “O Senhor morreu por nós, dando-nos com isso uma lição de que também nós devemos expor nossa vida por nossos irmãos”.
Tal é o problema conforme o apresentas em tua carta; por fim, pedes-me que te dê meu parecer sobre qual das duas opiniões considero mais aceitável.
Satisfarei de bom grado teu desejo. Desde logo, não deixo de reconhecer que oferece sérias dificuldades dirimir controvérsia tão grave, acerca da qual disputam pessoas tão eminentes no campo do saber, e dar-lhe a verdadeira solução. Não obstante, à medida que meu raciocínio avançar, perceberás como as dificuldades irão desaparecendo. De resto, espero que minha exposição não ultrapasse os limites de uma carta comum.
Antes de tudo, convém deixar bem estabelecido o seguinte princípio: “Nenhum preceito moral evangélico pode estar em desacordo com a lei natural”. Com efeito, assim como uma verdade não pode estar em desacordo com outra — como ensina Aristóteles em sua Ética, livro I —, também é tão íntima a conformidade existente entre todas as leis justas que jamais pode haver uma que esteja em discrepância com o direito natural.
A esse propósito, diz Santo Agostinho no livro I de Sobre o livre-arbítrio: “Mesmo dentro dos limites humanos, jamais pode existir uma lei justa que não proceda diretamente da lei divina por meio da lei natural, a qual não é outra coisa senão uma imagem da primeira gravada no coração dos homens”.
De resto, que dúvida cabe de que há uma infinidade de razões que militam em favor da licitude? Com efeito, a piedade exige muitas vezes do varão forte que enfrente o perigo de morte em benefício do próximo, com grande mérito de sua parte. Assim, seguindo o exemplo de Cristo, que deu sua vida pela salvação do gênero humano, o homem virtuoso e forte deve estar sempre disposto a dar a própria vida pela pátria e pela religião, sempre que o dever assim o exigir; e vemos, desse modo, que muitos ofereceram a vida à pátria e muitos mártires à religião. Trata-se, pois, neste caso, de um “bem universal”, em favor do qual o homem louvavelmente expõe sua vida. Diga-se o mesmo de expô-la por nossos pais, os quais, por direito natural, como dizem os filósofos (Ética, c. 2), “devem ser-nos mais caros do que nós mesmos”. Também é lícito expor nossa vida por aqueles que temos sob nossa guarda, sobretudo quando é a alma deles que se encontra em perigo.
Todos os teólogos concordam — e isso nos é claramente dito no Evangelho quando se fala das obrigações do Bom Pastor — que a piedade exige do amigo ou do próximo que anteponha o perigo que corre a alma de seu próximo ao perigo que possa correr sua própria vida; e aquele que negligencia semelhante preceito comete grave pecado. Mais ainda: temos a obrigação, como diz Santo Ambrósio, propondo-nos o exemplo de Moisés (Sobre os Deveres, livro I), de defender, sempre que nos seja possível, até mesmo com as armas, nosso próximo — ainda que se trate de um desconhecido — das injúrias que lhe forem infligidas, apesar dos graves perigos que semelhante defesa possa, em mais de uma ocasião, acarretar-nos.
Isso não significa que tenhamos de pôr nossa vida em perigo por motivos exclusivamente humanos de amizade, mas por fins mais elevados, como aqueles que acabamos de expor. Por exemplo, pôr em perigo a própria vida para salvar a de outrem, à maneira do que se conta no episódio de Pílades e Orestes, narrado nos poemas clássicos e ao qual Cícero se refere em seu livro Sobre a Amizade, bem como outras façanhas semelhantes,[1] é certamente algo assombroso e costuma suscitar a admiração do vulgo ignorante; porém, a juízo das pessoas sensatas, é antes próprio de pessoas mentalmente enfermas e, em todo caso, não é de modo algum meritório, uma vez que tais atos são contrários à lei natural.[2] Com efeito, por meio deles se viola a ordem natural e, ao mesmo tempo, a lei divina, pois, como diz Santo Agostinho, “é contrário à caridade amar o próximo mais do que a si mesmo, quer esse amor se manifeste no sentimento interior, quer na conduta exterior”. Assim, devemos cuidar de nossa vida, saúde e bens com preferência aos do próximo, com exceção de Deus e de nossos pais, aos quais, juntamente com a pátria e a religião, devemos antepor a nós mesmos como objetos de nosso amor.
O fato, portanto, de devermos às vezes renunciar a algo de nosso direito, por generosidade e em benefício do amigo, quando as circunstâncias o exigem, não significa que devamos amar o próximo mais do que a nós mesmos. Por outro lado, dissipar os bens que possuímos e dos quais podemos dispor a nosso arbítrio faz-nos incorrer em culpa, ainda que, procedendo assim, não causemos prejuízo algum ao próximo.
Sei que isso que digo se opõe à doutrina defendida não faz muito tempo por certos teólogos muito famosos, que trataram da “prodigalidade temerária da fortuna” ou da “difamação temerária que uma pessoa faça de si mesma”; estes, em favor de sua tese, aduziram o exemplo de Santo Ambrósio — episódio que tenho por pura fábula, urdida imprudentemente por alguém, se não foi com o propósito de caluniá-lo. É sabido que Santo Ambrósio, em razão da grande fama de que gozava, foi promovido contra sua vontade ao cargo de Bispo de Milão. Pois bem, segundo essa narrativa fabulosa, para livrar-se de semelhante nomeação, o Santo teria convocado algumas meretrizes à sua casa com o propósito de difamar a si próprio.[3] Aqueles que apresentam semelhante exemplo não percebem que aquilo que acabam por provar é que as falsas calúnias não servem senão para causar infâmia perante os outros e que a mentira — seja por palavras, seja pela conduta — que eles defendem revela, naquele que nela incorre, um entendimento insensato, para não dizer uma alma destituída de piedade e de caridade para consigo mesma e para com a pátria.[4]
É lícito, sem dúvida — e nisso estou de acordo —, que cada qual disponha de seus bens segundo sua vontade, contanto que sua generosidade não seja temerária nem própria de um louco, mas se conforme à norma ditada pela virtude e siga o exemplo daqueles que são autenticamente generosos, os quais agem sempre dentro dos limites da honestidade e da prudência, virtudes estas que não podem ser transgredidas sem que se incorra em delito e pecado.
Assim, aqueles que sustentam que a dilapidação voluntária da fortuna ou a difamação voluntária da própria pessoa não constituem faltas, porque quem nelas incorre o faz voluntariamente, encontram-se em manifesto erro. Em primeiro lugar, é falso o argumento de que, procedendo assim, não ofendem ninguém, pois pecam contra a própria pátria, à qual muito interessa que ninguém abuse de sua propriedade. Em segundo lugar, é errônea a opinião deles de que, para que haja pecado neste caso, deve verificar-se a condição do “dano ao próximo”, pois vemos muitas vezes pecados de incontinência e desenfreamento que não acarretam o menor prejuízo ao próximo e nem por isso deixam de ser pecados.[5]
Aquele, portanto, que dilapida sua fortuna e aquele que difama a própria reputação, embora seja verdade que, agindo voluntariamente, não pretendam injuriar a si mesmos, cometem, não obstante, um ato temerário, pois causam a si próprios grave prejuízo e, insensatamente, desperdiçam tantos instrumentos e possibilidades para a prática da virtude quantos Deus lhes concedeu; por isso, agindo dessa maneira, pecam gravemente contra a caridade. Esse desperdício temerário dos bens está muito distante daquele outro próprio do homem verdadeiramente generoso, que compensa a perda que possa sofrer em sua fortuna com os benefícios que, mediante ela, proporciona à humanidade por meio de suas obras piedosas e humanitárias.[6]
Em resumo, minha opinião é que pôr-se em perigo de morte unicamente por motivos humanos de amizade constitui pecado contra a lei natural e contra a lei evangélica, que nos manda amar o próximo como a nós mesmos, isto é, no mesmo grau em que amamos a nós próprios; constitui também pecado contra a Lei divina, pela qual nos é proibida a perturbação da ordem natural. Santo Agostinho é o verdadeiro intérprete da doutrina que acabo de expor quando diz textualmente, no De mendacio (“Sobre a mentira”), capítulo VI: “Expor a própria vida corporal pela vida do próximo não significa amá-lo como a si mesmo, mas amá-lo ainda mais do que a si mesmo. Tal conduta, como se pode ver, equivale a exceder o preceito divino e, como tal exagero, deve ser julgada; a não ser que o próximo ou amigo seja uma pessoa indispensável à pátria, como o rei ou o comandante supremo de um exército, pois, nesses dois casos, o benefício prestado ao expor a própria vida não é feito ao próximo ou ao amigo enquanto tal, mas a toda a nação”.[7]
Adeus.
[1] A história pertence ao grande repertório clássico de exemplos de amizade. Orestes e Pílades chegam à Táurida; diante do rei Toas, quando um deles deveria morrer, Pílades declara ser Orestes para morrer no lugar do amigo, enquanto o verdadeiro Orestes insiste que ele próprio é Orestes. Cícero menciona expressamente a cena em Laelius de amicitia 24. Segundo ele, a representação teatral provocava enorme entusiasmo: Pílades dizia ser Orestes para morrer por ele, e Orestes insistia em revelar sua verdadeira identidade. Cícero usa a reação do público como testemunho da força natural da amizade. Sepúlveda faz algo interessante: discorda da avaliação espontaneamente admirativa desse heroísmo quando ele é entendido como simples troca de uma vida pela outra. (N.T.)
[2] O argumento de Sepúlveda é que não basta um gesto ser extraordinariamente corajoso para ser moralmente ordenado. A coragem deve estar subordinada à prudência e à justiça. Uma ação espetacular pode ser temerária. Isso corresponde a uma idéia aristotélica importante: existe diferença entre fortaleza e temeridade. O homem virtuoso não procura o perigo por sua espetacularidade. Aqui cabe uma ressalva muito interessante. A tradição posterior podia explicar Pílades de maneira mais favorável do que Sepúlveda faz. Cornélio a Lápide, comentando I Jo 3,16, reconhece a máxima agostiniana segundo a qual não existe obrigação de trocar a própria vida corporal pela vida corporal do amigo; mas acrescenta que alguém poderia fazê-lo louvavelmente por amor à própria virtude da amizade. Nesse caso, o objeto superior escolhido não seria simplesmente “a vida dele em vez da minha”, mas o bem moral da virtude. Essa distinção é extremamente útil para avaliar a posição de Sepúlveda: sua condenação do caso de Pílades é mais restritiva do que algumas formulações teológicas possíveis dentro da própria tradição católica. (N.T.)
[3] Este trecho merece especial atenção. A história não foi simplesmente inventada pelos teólogos criticados por Sepúlveda. Existe efetivamente uma tradição biográfica antiga segundo a qual Ambrósio, quando o povo de Milão quis fazê-lo bispo em 374, tentou tornar-se inelegível ou desacreditar-se. Entre os expedientes atribuídos a ele está justamente ter feito entrar em sua casa mulheres de má reputação para que o povo julgasse que levava vida imoral. A tradição também lhe atribui outras tentativas de impedir sua eleição e, finalmente, uma fuga. Fontes biográficas modernas registram a narrativa, embora sua historicidade seja discutível. (N.T.)
[4] Sepúlveda rejeita tão energicamente a história de Santo Ambrósio porque aceitá-la como exemplo moralmente legítimo pareceria autorizar a seguinte máxima: é lícito destruir voluntariamente a própria reputação para alcançar um bom fim. Sepúlveda considera isso falso. A boa fama não é, para ele, uma coisa moralmente indiferente que seu proprietário possa destruir caprichosamente. Assim como a riqueza possui função moral e social, também a reputação é um bem que pode ser utilizado para o exercício da virtude. Por isso, alguém que deliberadamente simula ser devasso para evitar uma dignidade não está simplesmente “renunciando a um direito”: está praticando uma espécie de mentira por atos. Essa expressão implícita é importante: pode-se mentir não apenas falando, mas encenando deliberadamente uma falsidade. (N.T.)
[5] Sepúlveda rejeita este raciocínio: “O dinheiro é meu; portanto posso destruí-lo como quiser.” A propriedade confere verdadeiro poder de disposição, mas não transforma qualquer uso em moralmente virtuoso. Aqui aparece claramente sua matriz aristotélica: a virtude da liberalidade encontra-se entre vícios opostos. O homem liberal dá segundo a razão; o pródigo dissipa irracionalmente. (N.T.)
[6] Sepúlveda chama implicitamente riqueza, reputação, saúde etc. de instrumentos da virtude. É profundamente aristotélico. Os bens exteriores não constituem o fim último do homem, mas podem facilitar a prática de atos bons. Dinheiro pode alimentar pobres; reputação pode dar autoridade ao mestre; saúde permite cumprir deveres; posição política pode servir ao bem comum. Logo, destruí-los gratuitamente não é desapego virtuoso. O critério é: renunciar ao bem inferior por um bem superior pode ser virtuoso; destruir o bem inferior sem razão proporcionada é temeridade. (N.T.)
[7] Toda a argumentação sepulvediana pode ser condensada nesta fórmula: não é a mera perda da própria vida que determina se o sacrifício é virtuoso; é o bem pelo qual essa vida é sacrificada. Por isso, para Sepúlveda, podem ser moralmente muito diferentes dois atos exteriormente idênticos: morrer para que um amigo continue simplesmente vivendo; e morrer defendendo o amigo porque sua salvação, a justiça, a religião ou o bem comum exigem que eu enfrente aquele perigo. O primeiro, considerado exclusivamente como troca entre duas vidas corporais iguais, parece-lhe uma inversão irracional da ordem natural. O segundo pode alcançar o grau de fortaleza, justiça, caridade ou martírio. Isso também explica a aparente dureza de sua avaliação de Pílades e Orestes: Sepúlveda quer substituir o critério sentimental ou heróico — “quanto maior o sacrifício, maior o amor” — por um critério propriamente moral: quanto mais ordenado o sacrifício ao verdadeiro bem, mais perfeita a virtude. (N.T.)