FILOSSEMITISMO E HEBRAÍSMO CRISTÃO NA ERA DA REFORMA, 1500–1620

Stephen G. Burnett — https://classics.unl.edu/person/stephen-burnett/

Fonte: Irene A. Diekmann, Elke-Vera Kotowski (eds.), Geliebter Feind Gehasster Freund: Antisemitismus und Philosemitismus in Geschichte und Gegenwart: Festschrift zum 65. Geburtstag von Julius Schoeps, p. 135–146. Berlin: Verlag für Berlin-Brandenburg, 2009. Link: https://digitalcommons.unl.edu/classicsfacpub/113/ 

Tradutor do texto: Gustavo Petrônio Toledo.

Descrição: O artigo sustenta que a Reforma e o conflito confessional europeu criaram, paradoxalmente, tanto hostilidade teológica ao judaísmo quanto um intenso interesse cristão pela língua e erudição judaicas. Esse movimento, denominado “hebraísmo cristão”, é interpretado como uma forma de “filossemitismo secundário”, motivado não por admiração genuína, mas por utilidade intelectual e objetivos missionários. O estudo do hebraico, da exegese rabínica e da prática judaica levou a uma dependência concreta de mestres, textos e tradições judaicas, promovendo interações inéditas entre judeus e cristãos. Apesar de frequentemente inserido em projetos de conversão e polêmica, esse engajamento produziu efeitos não intencionais, como maior precisão no conhecimento do judaísmo e a erosão de preconceitos tradicionais. Em última instância, os hebraístas cristãos contribuíram para uma reavaliação do judaísmo na Europa moderna.

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Jonathan Israel argumenta, em sua obra seminal European Jewry in the Age of Mercantilism (“A Comunidade Judaica Européia na Era do Mercantilismo”) (1985), que o início do período moderno marcou uma fase distintiva na experiência histórica e na consciência dos judeus da Europa Ocidental. Ele sustenta que o fator determinante que abriu caminho para essas mudanças foi a “convulsão política e espiritual que envolveu a cultura européia como um todo ao final do século XVI”, sobretudo aquilo que ele denomina de “impasse católico-protestante”.^[1] A Reforma Protestante, que se iniciou em Wittenberg, mas rapidamente se dividiu em várias formas concorrentes de protestantismo, suscitou, em resposta, uma Reforma Católica. Os polemistas dessas igrejas confessionais cristãs emergentes não tardaram a retratar seus oponentes teológicos como inimigos demoníacos do único Deus verdadeiro; porém, todos concordavam que o judaísmo era uma religião falsa e que os próprios judeus eram rebeldes obstinados contra Deus.^[2] Ainda assim, o século XVI também assistiu ao nascimento e crescimento explosivo dos estudos hebraicos cristãos, apoiados e incentivados pelos líderes dessas mesmas igrejas confessionais.

O interesse cristão pelo hebraico e pela literatura do judaísmo tem sido há muito identificado como uma característica do filossemitismo europeu do início da modernidade, começando com a obra pioneira de Hans-Joachim Schoeps, Philosemitismus im Barock (1952),^[3] e continuando nos trabalhos de Shmuel Ettinger, Jonathan Israel e David Katz.^[4] Contudo, o consenso acadêmico de que o filossemitismo existiu no início do período moderno não se estendeu necessariamente à sua existência durante a Reforma. De fato, Heiko Oberman afirmou: “O filossemitismo não existe no século XVI, e, entre os cristãos, amigos dos judeus são raras exceções”.^[5] Argumentarei neste artigo que, de fato, o hebraísmo cristão na era da Reforma fomentou, por vezes, uma forma nascente de filossemitismo que se tornaria mais importante em meados e no final do século XVII.

David Katz, em seu artigo “The Phenomenon of Philosemitism” (“O Fenômeno do Filossemitismo”) (1992), apresentou uma definição muito ampla do termo em relação ao início do período moderno (e séculos posteriores). Ele propôs que o filossemitismo envolvia “uma atitude que considera os judeus e a cultura judaica admiráveis, desejáveis ou mesmo requisitados”. De modo significativo, Katz também estava disposto a admitir que um cristão poderia estar comprometido com a missão [de conversão] judaica e ainda assim ser considerado um filosemita.^[6] A definição de Katz é, contudo, demasiado imprecisa para dar conta das atitudes dos hebraístas cristãos desse período. Prefiro identificar o interesse cristão pelas coisas judaicas nesse tempo como um exemplo do que Wolfram Kinzig denominou “filossemitismo secundário”, no qual um engajamento em favor do judaísmo era possível por razões outras que não a admiração do judaísmo por si mesmo.^[7] Não surpreendentemente, os traços de atitudes e ações filosemitas demonstrados pelos hebraístas cristãos derivavam de sua compreensão de como os cristãos poderiam se beneficiar do saber judaico.

As evidências de um interesse crescente entre os eruditos cristãos pela língua hebraica e pela literatura judaica durante o século XVI são avassaladoras. Desde o final do século XIX, historiadores judeus têm se referido a esse movimento intelectual como “hebraísmo cristão”.^[8]

“O hebraísmo cristão foi um desdobramento do humanismo renascentista cujos adeptos — estudiosos da Bíblia, teólogos, juristas, médicos, cientistas, filósofos e professores de escolas latinas — tomaram emprestado e adaptaram textos, formas literárias e idéias da erudição e da tradição judaicas para atender às necessidades culturais e religiosas cristãs.”^[9]

O aprendizado cristão do hebraico envolvia, portanto, também um encontro com o judaísmo enquanto religião viva e, por vezes, a participação de judeus na facilitação do estudo cristão de sua literatura. Este ensaio concentrar-se-á em três facetas desse encontro erudito e seu significado para o crescimento de uma forma nascente de filossemitismo: o estudo do próprio hebraico, a interpretação bíblica judaica e o estudo do judaísmo por cristãos.

Qualquer contato direto com o texto da Bíblia Hebraica e com muitas formas de literatura judaica pós-bíblica implicava que um erudito cristão tivesse de aprender a ler hebraico. Encontrar instrução em hebraico antes de 1550 era um desafio para aqueles que desejavam aprender a língua. Apenas um número muito reduzido de hebraístas cristãos aprendeu a ler hebraico por conta própria. O exemplo mais notável de um hebraísta autodidata foi Conrad Pellican (Conradus Pelicanus) (1478–1556), que começou a ensinar a si mesmo hebraico em 1499. Ele realizou isso com a ajuda de um manuscrito hebraico dos Profetas Menores com sua própria tradução latina, juntamente com algumas frases hebraicas transcritas do livro de Isaías que encontrou na Stella Messiae (1475), de Petrus Negri. Contudo, até mesmo Pellican foi posteriormente obrigado a buscar ajuda judaica, na forma de dois convertidos judeus que o instruíram, Matthias Adrianus e Michael Adam.^[10]

Para estudantes cristãos, encontrar um tutor judeu eficaz que estivesse disposto a ensiná-los foi difícil ao longo de todo o período da Reforma. Já em 1506, Johannes Reuchlin (1455–1522) queixava-se de que os judeus alemães “ou por ódio ou por ignorância recusam-se a ensinar sua língua aos cristãos”, e que o faziam sob a influência do que um certo rabino Amós, que escreveu no Talmude (Hagigah 13a), afirmara: “As palavras da Sagrada Escritura não devem ser explicadas aos incrédulos”.^[11] Felizmente para os pretensos estudiosos cristãos do hebraico, nem todos os judeus se sentiam vinculados a essa proibição. Elijah Levita (1469–1549) não tinha reservas quanto a isso: como poderiam os cristãos aprender os sete mandamentos de Noé, perguntava ele retoricamente, se não conhecessem o hebraico?^[12] No entanto, mesmo os tutores judeus dispostos frequentemente encontravam dificuldades para ensinar cristãos a ler hebraico, pois estes careciam da ampla exposição aos elementos da língua que os judeus experimentavam cotidianamente. Presumia-se que as crianças judias asquenazes tivessem aprendido alguns rudimentos do hebraico no seio familiar e na sinagoga antes mesmo de iniciarem o estudo formal com um professor. Assim, aprendiam a ler o livro de orações, bem como a Bíblia com o comentário de Rashi, por meio de um método indutivo, e não mediante o tipo de abordagem analítica baseada na gramática que os estudantes cristãos utilizavam ao aprender latim ou grego. Aqueles poucos tutores judeus, como Levita, que eram capazes de ensinar hebraico segundo o método cristão eram muito raros e podiam cobrar honorários elevados.^[13]

Felizmente, para a maioria dos estudantes cristãos de hebraico, professores cristãos munidos de manuais hebraicos destinados a leitores não judeus haviam se tornado comuns por volta da década de 1550, na França, Alemanha, Países Baixos espanhóis, Suíça e Inglaterra — os países mais afetados pela Reforma. O De Rudimenta (1507), de Reuchlin, foi um dos primeiros desses livros. Tratava-se de uma tradução latina e adaptação da gramática hebraica Michlol, de David Kimhi (1160–1235), bem como de seu léxico Sefer ha-Shorashim. Embora Sebastian Münster (1488–1552) tenha utilizado extensivamente as obras de Kimhi, ele dedicou grande parte de sua carreira à tradução e adaptação dos trabalhos de Elijah Levita para estudantes cristãos. Os irmãos David e Moisés Kimhi, assim como Levita, eram geralmente reconhecidos pelos hebraístas cristãos do século XVI como as autoridades mais valiosas para a resolução de questões gramaticais e lexicográficas.

Durante o século XVI, os cristãos dependiam dos judeus, direta ou indiretamente, ao aprenderem hebraico. Não é, portanto, surpreendente que se sentissem à vontade para louvar a perícia judaica nessa língua. Johannes Reuchlin elogiou de modo entusiástico seu primeiro mestre de hebraico, Jacob ben Yehiel Loans (†1506), dirigindo-se a ele em uma carta como “meu senhor e mestre, guia e amigo”.^[14] Sebastian Münster foi igualmente pródigo em seus elogios à competência de Elijah Levita em hebraico. Não apenas traduziu várias obras gramaticais de Levita para o latim, como até mesmo sua própria obra magna, Opus Grammaticum Consummatum ex variis Elianis libris concinnatum (“Obra gramatical completa, compilada a partir de vários livros de Elias”) (1542), reconhece Levita em seu título. O Cardeal Egídio de Viterbo (1472–1532) reconheceu a competência e o valor de Levita de maneira ainda mais pública ao convidá-lo a residir em sua casa entre 1515 e 1527.^[15] Até mesmo Martinho Lutero (1483–1546) elogiou David e Moisés Kimhi em suas Tischreden (“Conversas à Mesa”) durante a década de 1530, chamando suas obras de “as mais puras e melhores gramáticas” e referindo-se a eles como “excelentes gramáticos”.^[16] Assim, era possível aos eruditos cristãos admirar publicamente ao menos alguns judeus, vivos ou mortos, por sua maestria na língua hebraica.

Uma segunda área na qual judeus e cristãos compartilhavam um interesse comum era a interpretação da Bíblia Hebraica. Deeana Klepper resumiu sucintamente o desafio enfrentado pelos hebraístas cristãos ao recorrerem aos comentários judaicos para melhor compreender o texto bíblico hebraico:

“A incorporação da Bíblia Hebraica no cânone cristão estabeleceu uma conexão contínua entre a Escritura cristã e a judaica, uma conexão que, por vezes, foi ignorada, por vezes, explorada, mas que efetivamente vinculou a exegese bíblica à polêmica tanto para judeus quanto para cristãos. Em vários momentos, alguns membros da comunidade cristã viram-se atraídos pelo ensinamento rabínico como fonte para a compreensão do Antigo Testamento cristão; porém, tal utilização de fontes judaicas podia ser recebida com suspeita ou hostilidade, e exegetas cristãos que recorriam a mestres ou textos judaicos podiam facilmente ser acusados de ‘judaizar’, ou de retroceder a uma compreensão judaica do texto.”^[17]

É seguro assumir que nenhum hebraísta cristão da época da Reforma ignorasse esse dilema. Eruditos tão diversos quanto Sebastian Münster, Conrad Pellican, Martin Bucer (1491–1551) e até mesmo Martinho Lutero instavam os hebraístas cristãos a fazer uso moderado e cauteloso dos comentários bíblicos judaicos, embora divergindo entre si quanto ao significado desse uso “cauteloso”.^[18]

Um dos mais francos e entusiásticos defensores do uso de comentários judaicos no início do século XVI foi Sebastian Münster. Em sua Hebraica Biblia (1534–1535), ele chegou a publicar uma defesa do uso desses comentários. Escreveu ele:

“As obras de São Jerônimo nos ensinam que os escritos dos hebreus não devem ser todos condenados por aquele que busca verter os sagrados códices hebraicos para o latim. Com efeito, ele confessa que, de modo algum, teria sido capaz de interpretar as Sagradas Escrituras sem o auxílio de mestres hebreus. (…) Não duvido de que, se os comentários de Ibn Ezra, Moisés Gerundi [Nahmanides], Ben Gerson ou David Kimhi estivessem disponíveis a Jerônimo, ele não teria necessitado de mestres vivos. (…) A leitura e interpretação dos rabinos, ó leitor cristão, não te farão mal se tiveres estudado Cristo verdadeiramente. Pelo contrário, esse conhecimento te será útil, quer concordem conosco, quer não.”^[19]

O Cardeal Roberto Belarmino (1542–1621) foi outro forte defensor do uso de comentários bíblicos judaicos. Em certa ocasião, expressou-se com veemência, declarando que o “preconceito arraigado de que os comentadores hebreus haviam corrompido maliciosamente o texto das Escrituras era uma bobagem (…) uma bobagem fundada na ignorância da língua”.^[20]

Lutero, como era de esperar, tinha algumas das mais profundas reservas quanto ao uso de comentários judaicos. Como acreditava que o verdadeiro tema das Escrituras era Cristo, considerava limitada a ajuda exegética que tais comentários poderiam oferecer. Os rabinos, argumentava ele, não conheciam o “assunto principal” da Bíblia e, portanto, não poderiam compreendê-la plenamente.^[21] Ainda assim, nem mesmo ele pôde pôde ignorar — e de fato não ignorou — a interpretação bíblica judaica em suas Lições sobre o Gênesis (1535–1545) e na revisão de sua tradução alemã do Antigo Testamento. Pelo menos dois membros de seu “Sinédrio” de especialistas em hebraico, Philipp Melanchthon (1497–1560) e Caspar Cruciger, o Velho (1504–1548), possuíam e utilizavam Bíblias Rabínicas de Bomberg, e acredita-se que o próprio Lutero também possuía um exemplar.^[22]

O meio mais comum pelo qual a maioria dos estudantes cristãos de hebraico teve acesso aos comentários bíblicos judaicos foi por meio de uma das várias edições das Bíblias Rabínicas de Bomberg (1517, 1524–1525, 1546 ou 1568), ou da edição de Buxtorf, impressa em 1618–1619. Embora esses volumosos livros em fólio tenham sido originalmente produzidos tendo em vista compradores judeus, exerceram um impacto importante sobre a erudição bíblica cristã na era da Reforma. Além do texto da Bíblia Hebraica, as Bíblias Rabínicas continham os Targumim aramaicos para cada livro bíblico, uma seleção de comentários judaicos da Escritura, incluindo o comentário de Rashi (1040–1105) para toda a Bíblia, e frequentemente também os comentários de Abraham ibn Ezra (1089–1167) e David Kimhi.

Pode-se medir o impacto que a Bíblia Rabínica exerceu sobre a erudição bíblica cristã pelo grande número de traduções latinas feitas de comentários bíblicos judaicos e dos Targumim de livros bíblicos mais curtos para uso dos estudantes. Sebastian Münster traduziu e imprimiu os comentários bíblicos de Ibn Ezra sobre o Decálogo (1527) e de David Kimhi sobre os profetas Joel, Amós e Malaquias (1530–1531).^[23] Jean Mercier (c. 1510–1570), professor de hebraico no Collège Royal de Paris (1547–1570), traduziu nada menos que seis comentários bíblicos — cinco de David Kimhi e um de Ibn Ezra — para o latim, bem como sete dos Targumim.^[24] Essas traduções, ao mesmo tempo em que tornavam disponíveis em latim exemplos de comentário bíblico judaico, destinavam-se principalmente a ensinar os estudantes cristãos a lerem por si mesmos os comentários e os Targumim.

A última variedade de aprendizado cristão acerca do judaísmo que considerarei é o estudo do judaísmo como religião viva nos séculos XVI e início do XVII. Antes do século XVI, o conhecimento cristão sobre a prática do judaísmo era, na melhor das hipóteses, fragmentário e, na pior, profundamente equivocado. Os mitos gêmeos do assassinato ritual e da profanação da hóstia eram amplamente acreditados tanto por cristãos instruídos quanto por não instruídos — e ambos eram, naturalmente, totalmente falsos. 

[Nota d’O Recolhedor: Os irmãos em Abraão de Burnett, Ariel Toaff e Israël Shamir, discordariam.]

Johannes Pfefferkorn (1469–1524) inaugurou um novo tipo de discussão sobre o judaísmo ao publicar, em sua Judenbeichte (“Confissão judaica”) (1508) e no Osterbüchlein (“Livreto de Páscoa”) (1509),^[25] descrições pouco lisonjeiras, mas reconhecíveis, de como os judeus celebram o Yom Kippur e a Páscoa. Seus esforços relativamente modestos foram completamente superados em 1530, quando Anthonius Margaritha (c. 1492–1542) publicou seu Der gantz Jüdisch Glaub (“Toda a fé judaica”),^[26] que continha não apenas um retrato reconhecível da vida judaica do nascimento à morte, mas também uma versão alemã do Siddur, a ordem das orações diárias. Margaritha afirmava que seu propósito ao escrever o livro era “descrever as cerimônias, orações e costumes dos judeus com base em seus próprios livros”, a fim de “expor” as falsas crenças judaicas e mostrar como eles amaldiçoavam o Sacro Império Romano e os cristãos em suas orações diárias.^[27] Paradoxalmente, a descrição do judaísmo feita por Margaritha tornou-se também o livro mais abrangente desse tipo em qualquer língua não judaica e serviu para informar um público leitor alemão, de outro modo ignorante, sobre a realidade do judaísmo tal como era praticado. Por exemplo, Margaritha ofereceu uma sutil contestação à crença cristã no libelo de sangue. Enfatizando sua própria experiência na preparação da Páscoa, escreveu que a matzá era feita de “apenas farinha e água, não podendo ser adicionados nem sal nem gordura”.^[28] Naturalmente, não houve necessidade de acrescentar que nenhum tipo de sangue poderia ser incluído na mistura.

A primeira contribuição para esse gênero de literatura polêmica por um cristão de nascimento foi a Juden Schul (“Escola judaica”) (1603), de Johannes Buxtorf (1564–1629). Buxtorf tomou o modelo estabelecido por Margaritha e o desenvolveu consideravelmente, iniciando no primeiro capítulo com uma discussão severamente crítica dos Treze Artigos de Fé de Maimônides, das origens do Talmude e dos fundamentos da autoridade rabínica. No restante da obra, ofereceu uma explicação muito mais extensa da vida judaica do nascimento à morte do que a de Margaritha (com 392 páginas em formato octavo na primeira edição).

Após a crítica teológica dura e intransigente ao judaísmo no primeiro capítulo da Juden Schul, o tom narrativo de Buxtorf no restante da obra torna-se menos áspero e mais distanciado. Suas descrições dos ritos e crenças judaicos alternam-se com páginas e mais páginas de citações diretas de autoridades judaicas.

“Entretanto, a retórica mais moderada de Buxtorf não reflete uma mudança de convicção, mas antes uma mudança de tática. Ele buscou ilustrar sua tese de que o judaísmo se baseava na adesão ao Talmude, e não na fidelidade às Escrituras, examinando costumes, rituais e crenças judaicas específicos e vinculando-os, sempre que possível, a preceitos talmúdicos.”^[29]

Quase todos os capítulos terminam com uma série de citações bíblicas que serviam de contraponto às práticas judaicas recém-descritas, e demonstravam, para a satisfação de Buxtorf, que elas se afastavam da Bíblia, a única fonte verdadeira de autoridade religiosa. Quando inseria comentários editoriais em suas exposições, Buxtorf geralmente colocava suas observações irônicas ou sarcásticas nas margens, em vez de incorporá-las diretamente ao corpo narrativo. Assim como Margaritha, Buxtorf afirmava que sua exposição também se baseava “nos próprios livros dos judeus”, e seu amplo conhecimento das fontes judaicas atesta sua competência como hebraísta.

Embora Juden Schul dificilmente fosse um relato imparcial da vida judaica, ele serviu para dissipar ainda mais os equívocos cristãos acerca do judaísmo. Mais importante ainda, seu livro forneceu um guia fundamentalmente preciso das crenças e práticas judaicas, que de fato foi lido e citado tanto por judeus quanto por cristãos. Muitos autores cristãos e escritores convertidos do judaísmo basearam suas discussões sobre crença e prática judaicas no livro de Buxtorf durante os 150 anos seguintes. Quando Leon Modena (1571–1648), de Veneza, foi solicitado, entre 1614 e 1615, por um “nobre” inglês a escrever um relato do judaísmo,^[30] ele se viu obrigado a redigir o livro tendo ao seu lado uma tradução latina da obra de Buxtorf, já que esta constituía a “sabedoria aceita” acerca do judaísmo entre os cristãos instruídos. Salomo Salman Zevi Hirsch de Aufhausen († c. 1677–1681) considerou útil, ao escrever Yudischer Theriak (“Teríaca Judaica”) (1615) — uma refutação ao ataque de Samuel Friedrich Brentz (†?) ao judaísmo [autor do livro Jüdischer abgestreiffter Schlangenbalg (“Pele de Cobra Judaica Arrancada”)] —, citar tanto a obra de Buxtorf quanto a de Margaritha para expor a ignorância de seu oponente e, assim, minar sua credibilidade como testemunha a respeito do judaísmo.^[31]

Permitam-me concluir analisando o hebraísmo cristão da era da Reforma como um exemplo de “filossemitismo secundário”, sob a perspectiva dos motivos eruditos, dos objetivos e das consequências não intencionais de seu trabalho. Os dois principais motivos que os hebraístas cristãos apresentavam para o estudo da literatura judaica eram: (1) tirar proveito desse estudo e incorporar seus resultados ao mundo cristão do saber; e (2) buscar a conversão dos judeus. Os frutos do estudo erudito da literatura judaica podem ser vistos mais claramente nos livros que os próprios hebraístas cristãos escreveram e publicaram. Entre eles estão novas traduções da Bíblia Hebraica tanto para o latim quanto para as línguas vernáculas européias, estudos sobre a Cabala, traduções de partes dos Targumim e de comentários bíblicos judaicos, além de obras como Juden Schul, de Buxtorf, sobre a própria prática do judaísmo. Pelo menos alguns comentários bíblicos hebraístas — como o famoso comentário sobre os Salmos de Martin Bucer (1529) e os vastos comentários póstumos de Jean Mercier sobre Gênesis, Jó, Provérbios e os Profetas Menores — revelam maior sofisticação na interpretação do texto da Bíblia Hebraica e no uso dos recursos da erudição judaica para sua interpretação.^[32]

À medida que os hebraístas cristãos buscavam adquirir o conhecimento necessário para produzir suas novas obras, eles precisavam da ajuda judaica para alcançar seus objetivos. Seu envolvimento com os judeus, por vezes, teve consequências bastante inesperadas. Em primeiro lugar, e de modo mais evidente, a interação com um mestre judeu, na condição de estudante cristão, constituía necessariamente um tipo de relação distinto daquele entre um cliente e um mascate ou mercador. O mesmo se pode dizer dos cristãos que trabalhavam com judeus em oficinas tipográficas hebraicas. Estudar textos judaicos com judeus representava ainda outro tipo de interação, que contribuiu para desgastar o muro social e religioso de separação entre judeus e cristãos, oferecendo a oportunidade de “encontros semi-neutros” entre eles.^[33]

Muitos hebraístas cristãos necessitavam de livros judaicos para conduzir seus estudos, o que significava que tinham interesse na capacidade dos judeus de imprimir, vender e possuir seus próprios livros. O caso mais célebre de uma defesa cristã do direito dos judeus de possuírem seus próprios livros foi, naturalmente, o Caso Reuchlin. Reuchlin argumentou, tanto em privado, em seu “Parecer sobre os Livros Judaicos”, quanto posteriormente em público, em seu panfleto Augenspiegel (“Espelho Ocular” ou “Óculos”), que o confisco de livros judaicos não era apenas ilegal segundo a lei, mas também prejudicaria os cristãos em seus esforços para lucrar com o aprendizado judaico.^[34] Reuchlin, é claro, pagou um alto preço por desafiar Pfefferkorn e seus patronos dominicanos de Colônia, mas recusou-se a ceder. Manteve sua posição não por amor ao judaísmo em si, mas por seu compromisso pessoal com o aprendizado do hebraico e seu desejo de defender sua honra. Sua posição pública teve um impacto positivo sobre a situação dos judeus alemães de seu tempo.

A relação entre a conversão dos judeus como motivo para o estudo do hebraico e suas consequências pretendidas e não pretendidas é ainda mais complexa. Hebraístas cristãos individuais tentaram converter seus empregados, tutores ou conhecidos judeus, por vezes com sucesso. Por exemplo, Paul Aemilius (1510–1575) converteu-se ao cristianismo enquanto trabalhava como escriba hebraico para Johann Albrecht Widmanstetter (1506–1557).^[35] Johannes Buxtorf tentou, de modo célebre e sem sucesso, persuadir seu principal assistente de impressão, Abraham Braunschweig, a converter-se por ocasião da circuncisão de seu filho, em 1619.^[36] Ocasionalmente, os hebraístas cristãos também publicavam literatura de conversão, parte dela destinada a leitores judeus, parte voltada a aspirantes a pregadores cristãos entre os judeus.

Quais poderiam ser as consequências não intencionais do compromisso cristão com a conversão dos judeus para o judaísmo europeu? Talvez a mais importante tenha sido aquilo que Ronnie Hsia denominou o “desencantamento” do judaísmo.^[37] Andreas Osiander (1498–1552) escreveu uma vigorosa (ainda que anônima) refutação da acusação de libelo de sangue, baseada em parte em fontes judaicas. Como observou Joy Kammerling, os motivos de Osiander ao escrever o livro eram bastante mistos, envolvendo um ataque sofisticado ao catolicismo que permeia toda a obra, bem como seu comprovado envolvimento pessoal no proselitismo entre os judeus. Assim como o jovem Lutero, Osiander acreditava que, se os judeus fossem melhor tratados, seriam mais facilmente convertidos. No entanto, seu ataque à acusação de assassinato ritual, empreendido por razões próprias, teve o efeito de apoiar os judeus alemães.^[38][39]

O Juden Schul de Buxtorf (1603) foi concebido como uma exposição crítica do judaísmo, mas acabou por se tornar uma fonte primária de informação sobre o próprio judaísmo para os cristãos. Ao fornecer informações precisas sobre o judaísmo, Osiander, Buxtorf e outros contribuíram para dissipar alguns dos temores cristãos em relação aos judeus. Para citar uma consequência desse maior conhecimento, já no início do século XVII, no auge dos conflitos confessionais cristãos na Alemanha, foi possível estabelecer um regime viável de supervisão da impressão judaica local, a fim de garantir que os judeus pudessem produzir e possuir os livros de que necessitavam.^[40] Se não era propriamente um exemplo de tolerância, era ao menos um exemplo de modus vivendi que beneficiava os judeus alemães.

Em meu ensaio, enfatizei os motivos frequentemente mistos dos hebraístas cristãos ao perseguirem seus interesses, bem como suas relações ambivalentes com os judeus. No entanto, argumentei que esses hebraístas estavam convencidos de que tinham um interesse na sobrevivência e no florescimento do aprendizado hebraico e, consequentemente, possuíam também, ainda que em pequena medida, um interesse no próprio judaísmo. Esses hebraístas, em sua maioria, não eram governantes seculares nem líderes eclesiásticos (o Cardeal de Viterbo foi uma figura bastante excepcional). Eles eram eruditos cujo trabalho contribuiu de maneira significativa para uma reavaliação dos judeus e do judaísmo, bem como de seu lugar na sociedade européia.

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[1] Jonathan A. Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550–1750, (Portland, Oregon, 2003), p. 1.

[2] Cf. Shmuel Ettinger, “The Beginnings of the Change in the Attitude of European Society towards the Jews”, Scripta Hierosolymitana 7 (1961), p. 193–194.

[3] Hans-Joachim Schoeps, Philosemitismus im Barock. Religions-und geistesgeschichtliche Untersuchungen (Tübingen, 1952), p. 134.

[4] Shmuel Ettinger, “Beginnings of the Change”, [como na nota 2], p. 193, 203–204; Israel, European Jewry, [como na nota 1], p. 45 ss., 188; David S. Katz, Philosemitism and the Readmission of the Jews to England 1603–1655 (Oxford, 1982), p. 9–18.

[5] Heiko A. Oberman, The Roots of Anti-Semitism in the Age of Renaissance and Reformation (Philadelphia, 1984), p. 101.

[6] “O desejo de converter judeus ao cristianismo e, com isso, salvar suas almas tem sido uma das forças motivadoras mais poderosas por trás do filossemitismo, e não exclui automaticamente uma atitude positiva em relação a eles”. David S. Katz, “The Phenomenon of Philosemitism”, em Diana Wood (ed.), Christianity and Judaism: Papers Read at the 1991 Summer Meeting and the 1992 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society (Oxford, 1992), p. 327–328.

[7] “Há uma diferença se alguém valoriza o judaísmo por si mesmo ou se a defesa do judaísmo resulta como consequência de certas outras premissas”. Wolfram Kinzig, “Philosemitismus Teil II: Zur historiographischen Verwendung des Begriffs”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 105/3 (1994), p. 364.

[8] M. Kayserling pode ter sido o primeiro a usar o termo em “Richelieu Père et Fils, Jacob Roman: Documents pour servir à l’histoire du commerce de la librairie juive au XVIIe siècle”. Revue des études juives 8 (1884), p. 74–95. Veja também Moritz Steinschneider, Christliche Hebräisten: Nachrichten über mehr also 400 Gelehrte, welche über nachbiblisches Hebräisch geschrieben haben (Berlim/Frankfurt a. M. 1896–1901).

[9] Stephen G. Burnett, Seth Hershower, Hebraica Veritas? An Exhibition for the Collection of the Center for Judaic Studies Library (Philadelphia, Maio 2000), p. 5.

[10] Cf. Stephen G. Burnett, “Jüdische Vermittler des Hebräischen und ihrer christlichen Schüler im Spätmittelalter”, em Ludger Grenzmann et al. (orgs.): Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit (2 vols.) (Walter der Gruyter, 2009–2012). Série Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Neue Folge, Band 4.

[11] Talmude Babilônico Hagigah 13a, citado em Johannes Reuchlin para Dionysius Reuchlin, Stuttgart, 7 de março de 1506. Stefan Rhein, Matthias Dall’Asta, Gerald Dorner (orgs.), Johannes Reuchlin, Briefwechsel (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1999), Vol. 2, p. 45, linhas 294–298, carta nº 138.

[12] Jacob ben Hayyim ben Isaac ibn Adonijah e Elias Levita, Introduction to the Rabbinical Bible and Massoret ha-Massoret, ed. e trad. por Christian David Ginsburg (New York, 1968), p. 99.

[13] Burnett, “Jüdische Vermittler des Hebräischen”, [como na nota 10].

[14] Erika Rummel, The Case Against Johannes Reuchlin: Religious and Social Controversy in Sixteenth-Century Germany (Toronto, 2002), p. 6.

[15] Burnett, “Jüdische Vermittler des Hebräischen”, [como na nota 10].

[16] D. Martin Luthers Werke; kritische Gesamtausgabe (Weimar, 1883–2001), Tischreden, Vol. 1, nº 1040, p. 524s.

[17] Deeana Copeland Klepper, The Insight of Unbelievers: Nicholas of Lyra and Christian Readings of Jewish Text in the Later Middle Ages (Philadelphia, 2007), p. 13.

[18] Stephen G. Burnett, “Reassessing the ‘Basel-Wittenberg Conflict’: Dimensions of the Reformation-Era Discussion of Hebrew Scholarship”, em Allison Coudert, Jeffrey S. Shoulson (orgs.), Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe (Philadelphia, 2004), p. 189.

[19] [Miqdash] En Tibi Lector Hebraica Biblia Latina Planeque Nova. tralatione, ediectis insuper e Rabinorum commentariis annotationibus, Basileia 1534–1535, f. b2r a b3r, trad. por Frank Rosenthal, “The Rise of Christian Hebraism in the Sixteenth Century”, Historia Judaica 7 (1945), p. 188–190.

[20] Peter Godman, The Saint as Censor: Robert Bellarmine Between Inquisition and Index (Leiden, 2000), p. 59–60. Veja também Piet van Boxel, “Robert Bellarmine, Christian Hebraist and Censor”, em Christopher Ligorta, Jean-Louis Quantin (orgs.), History of Scholarship: A Selection of Papers from the Seminar of the History of Scholarship Held Annually at the Warburg Institute (Oxford, 2006), p. 271–275.

[21] D. Martin Luthers Werke, Tischreden, [como na nota 16], Vol. 1, nº 312 [Verão/Outono 1532], p. 128, citado de Jaroslav J. Pelikan, Hilton C. Oswald, Helmut T. Lehman (orgs.), Luther’s Works, 55 Vols. (Saint Louis, 1955–1986), Vol. 54, p. 42–43.

[22] Stephen G. Burnett, “Christian Aramaism in Reformation-Era Europe”, em Ronald L. Troxel, Kelvin G. Friebel, Dennis R. Magary (orgs.), Seeking Out the Wisdom of the Ancients: Essays Offered to Michael V. Fox on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (Winona Lake, Ind., 2005), p. 433.

[23] Joseph Prijs, Die Basler hebräischen Drucke (1492–1866), editado por Bernhard Prijs (Olten/Freiburg i. Br., 1964), p. 55ss., 58ss., Nos. 29, 31, 34.

[24] Lyse Schwarzfuchs, Le Livre hébreu à Paris au XVIe siècle (Paris, 2004). Comentários bíblicos: Nos. 248, 256, 277, 307, 314, 322; Traduções do Targum: Nos. 204, 213, 251, 258, 259, 268, 273. Sobre Mercier, veja François Roudaut (dir.), Jean (c. 1525–1570) et Josias (c. 1560–1626) Mercier, L’amour de la philology à la Renaissance et au début de l’âge classique (Paris, 2006).

[25] VD 16 P2307 e VD 16 P2292. VD 16 = Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts [https://www.bsb-muenchen.de/sammlungen/historische-drucke/recherche/vd-16/]. Sobre Pfefferkorn, veja Hans-Martin Kirn, Das Bild vom Juden im Deutschland des frühen 16. Jahrhunderts dargestellt an den Schriften Johannes Pfefferkorns (Tübingen, 1989).

[26] VD 16 M 973.

[27] R. Po-chia Hsia, The Myth of Ritual Murder: Jews and Magic in Reformation Germany (New Haven, 1988), p. 148–149. Mais recentemente, veja Maria Diemling, “Anthonius Margaritha on the ‘Whole Jewish Faith’: A Sixteenth-Century Convert From Judaism and His Depiction of the Jewish Religion”, em Dean Phillip Bell, Stephen G. Burnett (orgs.), Jews, Judaism and the Reformation in Sixteenth Century Germany (Leiden, 2006), p. 311–328.

[28] Elisheva Carlebach, Divided Souls: Converts from Judaism in Germany, 1500–1750 (New Haven, 2001), p. 198–199.

[29] Stephen G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish Studies: Johannes Buxtorf (1564–1629) and Hebrew Learning in the Seventeenth-Century (Leiden, 1996), p. 63.

[30] Mark R. Cohen, “Leone da Modena’s Riti: A Seventeenth Century Plea for Social Toleration of the Jews”, Jewish Social Studies 34 (1972), p. 289 e n. 14.

[31] Solomon Hirsch Aufhausen, Theriaca Judaica, Ad Examen Revocata, Sive Scripta Amoibaea Samuelis Friderici Brenzii, Conversi Judaei, & Salomonis Zevi, Apellae astutissimi, a Viris Doctis hucusque desiderata (Altdorf, 1680), fl. 6b, 34b; citado e trad. por Israel Zinberg, A History of Jewish Literature, Vol. 7: Old Yiddish Literature from its Origins to the Haskalah Period, trad. por Bernard Martin (Cincinnati/New York, 1975), p. 165.

[32] R. Gerald Hobbs, “Martin Bucer on Psalm 22: A Study in the Application of Rabbinic Exegesis by a Christian Hebraist”, em Olivier Fatio/Pierre Fraenkel, Histoire de l’exégèse au XVIe siècle (Genève, 1978), p. 144–163, e Franco Giacone, “Note sur Jean Mercier et l’Ancien Testament”, em François Roudaut (dir.), Jean (c. 1525–1570) et Josias (c. 1560–1626) Mercier, [como na nota 25], p. 131–175.

[33] Minha formulação aqui é inspirada pela “sociedade semi-neutra” de Katz. Jacob Katz, Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation: 1770–1870 (New York, 1973), p. 201.

[34] Rummel, The Case Against Johann Reuchlin, [como na nota 14], p. 16s.

[35] Burnett, “Jüdische Vermittler des Hebräischen”, [como na nota 10].

[36] Ibidem, From Christian Hebraism to Jewish Studies, [como na nota 29], p. 50.

[37] Hsia, Myth of Ritual Murder, [como na nota 27], p. 136–151.

[38] Joy Kammerling, “Andreas Osiander, the Jews and Judaism”, em Dean Phillip Bell/Stephen G. Burnett (orgs.), Jews, Judaism and the Reformation, [como na nota 27], p. 219–247.

[39] Osiander foi o famoso prefaciador da primeira edição de De revolutionibus orbium coelestium, de Nicolau Copérnico. (N.T.)

[40] Stephen G. Burnett, “German Jewish Printing in the Reformation Era (1530–1633)”, em Dean Phillip Bell, Stephen G. Burnett (orgs.), Jews, Judaism and the Reformation, [como na nota 27], p. 503–527.