A CRISE DE FÉ E A RUÍNA DA IGREJA ROMANA: RESPOSTA AO CARDEAL JOSEPH RATZINGER
Carlos Alberto Disandro (†1994)
Fonte: https://www.geocities.ws/jose_ratzinger/index.html
Tradutor do texto: Elvira Mattoso.
Descrição: O texto apresenta uma análise crítica do Rapporto sulla Fede, uma série de entrevistas recolhidas ao longo de vários dias, concedidas por Joseph Ratzinger (1927–2022) ao jornalista italiano Vittorio Messori (1941–2026), destacando a crise contemporânea da Igreja. Disandro argumenta que a Igreja Romana enfrenta uma ruína sem precedentes, cujas raízes remontam a desvios doutrinários anteriores ao Concílio Vaticano II e que foram oficializados por este. Critica a postura de Ratzinger, o qual aponta como um dos sintomas da crise a decadência da catequese, sem atacar as causas teológicas profundas; também critica certa ambiguidade na postura do clérigo alemão, que assinala erros, mas não identifica claramente seus responsáveis, focando mais em Marcel Lefebvre (1905–1991) do que em teólogos progressistas. Disandro sustenta ainda que o verdadeiro colapso não está na catequese, mas na perda do sentido do Mistério da Igreja enquanto realidade divino-humana, sustentando que a teologia moderna, influenciada por correntes historicistas e fenomenológicas, rompeu com a tradição metafísica clássica. Por fim, propõe um retorno à semântica clássica da fé e à mística trinitária como únicos caminhos para superar a influência do historicismo e do modernismo no seio da Igreja.
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Um relato, ou, como diz o original italiano com sentido jornalístico, um rapporto sulla fede (“relatório sobre a fé”) verdadeiramente impressionante, em diálogo vivo entre o cardeal Joseph Ratzinger, prefeito da congregação vaticana para a defesa da Fé (ex-Santo Ofício), e o jornalista católico Vittorio Messori (1941–2026), desenrola-se diante de nossos olhos, já cansados de contemplar ruínas sobre ruínas, e diante de nossos ouvidos, fatigados de ouvir as heresias mais devastadoras, os sofismas mais nefastos ou mais refinados, as elucubrações mais delirantes sobre a Igreja, o Evangelho e a Fé, no âmbito da Igreja Romana, outrora imagem de uma imponente congruência doutrinária e litúrgica. Para nós, que durante muitos anos (ainda vivia Pio XII) combatemos asperamente a heresia modernista; que denunciamos os excessos do concílio e do pós-concílio em numerosas aulas, cursos e conferências ao longo de vinte e cinco anos; que afrontamos com modéstia, mas com decisão, a explicação da Sagrada Doutrina da Fé, recorrendo sempre às Fontes inconcussas e imbatíveis; para nós, que culminamos essa longa e penosa via crucis com a edição do texto latino da bula de Paulo IV Cum ex apostolatus officio (1559), com sua tradução castelhana e sucinta interpretação; com a refutação da chamada “teologia da libertação” e da antroposofia de Karol Wojtyła — tudo isso correspondente ao limiar cronológico de 1982, tendo iniciado esse combate ao escrevermos em 1956 contra a teologia historicista de Jean Daniélou (1905–1974) —, para nós, pois, não deixa de ser sombrio e dramático esse doloroso rapporto, que de todo modo confirma nossas inferências passadas, no pré-concílio (1956–1961), no concílio (1962–1965) e no pós-concílio (1965–1985). Diferem, contudo, as concepções implícitas ou explícitas sobre as causas do desastre, sobre a identificação de suas raízes próximas ou remotas, sobre o caráter de suas consequências espirituais, culturais, teológicas, pedagógicas etc. Diferem sobretudo os fundamentos teológicos que, enraizados na mais antiga formulação grega dos primeiros concílios da Igreja — e, naturalmente, do Novo Testamento — continuam sendo norma absoluta de toda inteligência da Fé.
Quero esclarecer também, nesta breve introdução, que não conta neste caso a dignidade exercida por Joseph Ratzinger como cardeal arcebispo de Munique, nem a autoridade que pressupõe revestir-se por concessão de João Paulo II, isto é, a de prefeito da já mencionada congregação vaticana. Tais considerações nos conduziriam sem dúvida ao problema da legítima autoridade canônica do cardeal Joseph Ratzinger, o que nos afastaria das questões fundamentais. De fato, esteja ou não vacante a sede de Munique, esteja ou não vacante a prefeitura apostólica do Santo Ofício — precisamente por vacância da Sé Apostólica —, esteja ou não abolida a instituição do conclave por força da nulidade canônica do corpo cardinalício, o Documento Ratzinger-Messori apresenta-se com traços inconfundíveis, dirime, ainda que de modo mitigado, confrontos doutrinários e reassume uma constância semântica da Fé na palavra explícita de quem a profere. É isso o que importa e, portanto, a determinação congruente de seus contextos conceituais. Eu respeito a pessoa do cardeal Ratzinger; ele não se apresenta como um heresiarca, ao menos no diálogo com o jornalista; ao contrário, parece esgrimir com hábil contundência a secular norma de Fé própria da Igreja e enfrentar, sem rodeios a heresia — ainda que em poucos casos, é verdade —, embora silenciando o nome ou os nomes dos responsáveis, fautores ou partícipes dela. Nesse sentido, é contraditória a sequência dialética do Documento Ratzinger-Messori, porquanto, pelo que podemos estabelecer, é o nome de Monsenhor Marcel Lefebvre que concentra as recriminações mais duras, desde o rótulo de “integrista” até a frágil argumentação sobre a continuidade da autoridade conciliar do Vaticano II. Em contrapartida, nenhuma autoridade, nenhum nome, sequer de teólogo-clérigo, responsável por tantos disparates, ignorâncias, desvarios e deturpações da Fé, em uma palavra, nenhum nome progressista, aparece para equilibrar a balança, como seria de se esperar de quem formula tais argumentações histórico-críticas, teológicas e canônicas.
Com efeito, para citar a passagem congruente do volume e esclarecer essa questão que, embora marginal, importa precisamente para centrar sem ressonâncias espúrias os temas que realmente interessam, nas páginas 37–39 (que convém ler com atenção), Ratzinger enfrenta a posição canônica de Mons. Lefebvre, menciona-o várias vezes e o responsabiliza pela possibilidade de um cisma: “É evidente que se deve fazer todo o possível para que este movimento não degenere em um verdadeiro cisma, no qual incorreria se o arcebispo se decidisse a consagrar bispos”. Palavras de Ratzinger. Ele retorna em outras ocasiões ao integrismo lefebvrista, sobretudo no capítulo IX (“A liturgia entre antiguidade e novidade”, p. 131 e seguintes), ainda que separando, na pergunta do jornalista, aquilo que poderia ou não ser considerado integrista nas reclamações contra a subversão litúrgica. Diante dessa presença, questionada com azedume, há muitas, mas muitas ausências estranhas: por exemplo, a de São Pio X, a de Pio XII (mencionado apenas de passagem duas ou três vezes), a dos grandes liturgistas e gregorianistas dos séculos XIX e XX, e o silêncio malicioso quanto ao canto gregoriano, por um lado. Mas também a ausência de João Paulo II, que poderia corroborar ou não a posição do cardeal e que, na realidade, o minimiza, se não o condena, em outros documentos de sua própria autoria.
Nesse sentido, o Rapporto sulla Fede deixa uma impressão estranha. Embora aparentemente centrado no clima da urgência histórica concreta, na crise inescapável da Fé, enfrentando aspectos igualmente concretos de ruína e desatino, de impiedade e insipiência, e afirmando uma continuidade inabolível da Tradição, tudo parece, no entanto, explicável a partir da letra do Vaticano II, de João XXIII e de Paulo VI. Um levantamento de nomes e citações confirmaria essa estranha mentalidade que Ratzinger compartilha com Karol Wojtyła: aquilo que este chama de “a Igreja do novo advento”.
Quero afastar todo esse contorno enigmático e essa atmosfera inquietante, ao menos em parte, carregada de incongruência e de uma fácil reflexão envolvente. Quero afastar também a manifesta posição progressista de Messori, cujas perguntas costumam reiniciar ou animar as constantes conceituais do diálogo. Mas, sobretudo, quero ater-me à substância que subjaz com veracidade naquilo que o arcebispo entrevistado afirma ou nega. Sem seguir, pois, os meandros de uma conversa, por vezes amena e viva, e outras vezes exangue e evanescente, prefiro recolocar a temática complexa, desarticulada e flutuante do cardeal numa estrutura nítida de pensamento que me permita enfrentar toda questão, fácil ou difícil, segundo um estatuto cognitivo rigoroso e claro. Tomo como base uma asserção do próprio cardeal num dos momentos mais importantes do diálogo (capítulo III, página 53 e seguintes). Não há lugar para dúvidas, diz Messori: para o cardeal Ratzinger, o que resulta antes de tudo alarmante é a crise do conceito de Igreja, isto é, da eclesiologia. “Aqui está a origem de boa parte dos equívocos ou dos autênticos erros que ameaçam tanto a teologia quanto a opinião comum católica”.
Três imagens do cardeal sobrepõem-se como manipulações de uma propaganda gráfica na capa de um livro moderno.
A primeira, a que se deduz de sua intervenção polêmica acerca da “teologia da libertação”, proposta em um encontro reservado no Vaticano e publicada no número de março de 1984 da revista italiana 30 Giorni. Conheço a versão portuguesa, antecipada pelo Jornal do Brasil no domingo, 22 de abril de 1984. Esse texto encontra-se republicado por Messori no Informe sobre la Fe (BAC, Madrid, 1985, páginas 192–206). Essa primeira imagem é reforçada por documentos oficiais subscritos pelo cardeal em sua qualidade de prefeito da comissão vaticana pertinente; entre eles, certamente, com data de 6 de agosto de 1984 (portanto anterior à entrevista do rapporto), a “Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación” (Revista Criterio, Buenos Aires, outubro de 1984, páginas 517–527). A isso também se refere de passagem o jornalista Vittorio Messori. Essa primeira imagem apareceria aureolada por um fulgor antimaçônico, na linha de Leão XIII, se nos ativermos à “Declaração sobre a Maçonaria”, de 26 de novembro de 1983, subscrita por Ratzinger e exibida na Argentina, ao menos, como um lábaro tradicionalista em um modernista convertido.
A segunda imagem configura-se no contexto do diálogo com Messori, segundo dois perfis e momentos distintos, com matizes indubitavelmente estudados, se confrontarmos o texto da antecipação publicitária na revista Jesús (novembro de 1984) com o texto completo ou presumivelmente completo do rapporto, segundo o próprio diálogo, publicado não em janeiro, como se esperava, mas em julho. Utilizo a edição espanhola já mencionada, cujo colofão indica: “Terminou-se de imprimir este volume no dia 4 de julho de 1985”. Trata-se de uma imagem de bonomia, simplicidade, piedade germano-bávara e discreta profundidade, que produziu, num homem tão inteligente, informado e severo como o Abbé Georges de Nantes (1924–2010), um entusiasmo logo diminuído se confrontarmos os números de Contra-Reforma de janeiro de 1985 (nº 207) e de maio de 1985 (nº 211).
A terceira imagem é projetada pelo fulgor modernista de seus trabalhos teológicos, escritos ou publicados entre 1972 e 1982, reunidos em Les Principes de la Théologie Catholique (fevereiro de 1985), que, segundo observa o próprio Abbé de Nantes, saiu das prensas em lugar do Rapporto completo e com a data prevista para este, ou seja, início de 1985. Deve-se incluir também aqui sua Introdução ao Cristianismo, “uma espécie de clássico incessantemente reeditado”, diz Messori (op. cit., página 22), “com o qual se formou toda uma geração de clérigos e leigos”. Sobre essa obra e a anteriormente citada, convém confrontar as extensas citações e comentários do Abbé de Nantes (CRC nº 211, maio de 1985; nº 212, junho de 1985; e a referência em Ratzinger y los anabaptistas, CRC nº 213, julho-agosto de 1985). Essa terceira imagem, que absorve em seu resplendor fuliginoso as outras duas, é a de um pensador ecumênico que, na linha de João Paulo II, dá por encerrado um período de vinte séculos de reflexão teológica e de formulação dogmática e propõe reiniciar a marcha a partir do Vaticano II. Isto é, a Igreja do novo advento.
Como compatibilizar essas três imagens e reduzi-las a uma unidade de perfil? Não é possível, nem interessa fazê-lo, pois sob elas corre uma única energia condicionante: o relegamento e a substituição da semântica helênica da Fé, proposta em Nicéia, Éfeso e Calcedônia. É só isso. Trata-se de uma teologia historicista, embora não de fundamentos filológicos como a do cardeal Daniélou, mas de origens especulativas, radicadas na fenomenologia e no imanentismo germânico de matriz pós-kantiana. Trata-se, além disso, de uma teologia antimetafísica, que abomina a filosofia do ser e, por conseguinte, tudo o que transporta a grandeza parmenidiana e platônica. Isso é tudo.
Manter-me-ei, contudo, na perspectiva do rapporto, que é evidentemente o que pretende articular todas essas constantes para uso da opinião cristã massificada no Ocidente, segundo uma ação propagandística de natureza outra que não me interessa agora examinar.
Eram necessárias todas essas precisões cronológicas e críticas: primeiro, para determinar as fontes de minha informação e os recursos de uma manipulação que, por ora, não se compreende muito bem; segundo, para sublinhar mais uma vez que, se não manejarmos a bússola semântica de Santo Atanásio, corremos o risco de confundir as questões fundamentais e reduzir o horizonte das controvérsias semânticas nelas implicadas; e terceiro, para reconhecer que tudo pode ser relido, repensado e reatualizado, porque o homem é um ser histórico, mas também para destacar que a Sagrada Tradição da Vida Divina, vigente na Ecclesia, não depende disso nem se funda nisso.
Pois bem, à luz desses pressupostos, perceptíveis em outros momentos do diálogo, e das referências implícitas que subjazem na argumentação do entrevistado, creio necessário propor um quadro sistemático eclesiológico para dirimir a posição apresentada pelo cardeal, ainda que sem grande rigor. Esse quadro parte de um nível ontológico, o Mistério da Igreja, e se orienta para entrever sua manifestação na semântica da Fé e no Mistério do Culto. A partir daqui podemos descer então a todos os temas, a todas as concreções temporais nas quais hoje se encontra extraviada a mente católica — e nisso, sem dúvida, coincidimos com o cardeal Ratzinger —, nessa selva escura, afastada de suas origens primordiais e de suas fontes ônticas, afundada num pântano de modernismo profético e utópico, onde operam simultaneamente a atmosfera deletéria de um empirismo grosseiro e a não menos obsessiva névoa da gnose judaico-oriental. Serei recapitulatório e sucinto.
Em um momento de suas reflexões e precisões doutrinárias, o cardeal, a propósito da catequese e da omissão, relegação ou simplesmente destruição do catecismo clássico tridentino, assinala os quatro capítulos fundamentais dessa catequese: Credo, Pai Nosso, Decálogo, Sacramentos. De acordo com ele, para iniciar as crianças, os adolescentes ou o adulto que deve ser batizado, é necessário ter um roteiro. Mas confundir a catequese com o ente seria uma confusão imperdoável; seria como confundir o método com o objeto, ou o sujeito com o discurso cognitivo. Certamente, um homem tão trabalhado e habituado à filosofia moderna, que deve parte de sua forma mentis a uma escolástica sui generis, e parte de sua teologia fundamental ao tridentinismo jesuítico, no qual provavelmente se formou, não poderia cometer tais confusões. Porém, tratando-se do panorama traçado pelo cardeal, a crise ou ruptura da catequese é um resultado gravíssimo, sim, porém de segunda ou terceira ordem. Em razão de sua teologia modernista, estruturalista, progressista e profética, o cardeal, ainda que não confunda os planos, escolhe a fenomenologia do ente, e não o ente; escolhe a recomposição da ecúmena, e não a Igreja em sua entidade teândrica; escolhe a experiência histórica da Fonte, e não a Fonte. Ninguém atribuirá as deficiências teológicas de Karl Rahner (1904–1984), Jean Daniélou, Hans Küng (1928–2021), Leonardo Boff (1938–) etc., e de tantos outros, a uma questão de catequese. Não. O que ruiu foi a estrutura teológica do Mistério Cristão, enquanto vigência fiel (isto é, da Fé) e cognitiva (isto é, conceitual, histórica) da divino-humanidade de Cristo, a saber: o Mistério Trinitário, o Mistério de Cristo e o Mistério da Igreja. E esse colapso produziu-se na Igreja hierárquica (isto é, bispos e clero), nos teólogos (bispos ou não), na ciência teológica pós-tridentina e moderna e, enfim, não nas crianças ou adolescentes, mas nos adultos do povo cristão. A crise da Fé, descrita pelo cardeal em termos tão severos, resulta em um verdadeiro cisma do corpo episcopal: de um lado, a Igreja hierárquica, sua res mystérica (“realidade mistérica”), objeto, conteúdo, princípio e fonte da Fé; de outro, os assim chamados cristãos (em primeiro lugar, evidentemente, os próprios bispos), em cuja experiência religiosa, em cuja oração, em cuja mente, em cujo louvor, em cujo acontecer cognitivo não habita essa res mystérica, ainda que tenham recebido o batismo.
A causa desse colapso, portanto, não radica no abandono de uma catequese e em sua substituição por outra — questão, na realidade, inscrita entre as causas segundas, sem que se lhe retire a gravidade ou a significação, evidentemente.
A eclesiologia afastou-se cada vez mais da organicidade mistérica, aduzida, vigente, proclamada e ainda ensinada em um teólogo como Mathias Scheeben (1835–1888), não de tempos tão remotos (há efetivamente um século), e essa cisão nefasta arrastou consigo todo o edifício da Fé professada; afetou a vigência da Fé proclamada no mundo e em oposição ao mundo; desbotou o contorno do ser-cristão, no sentido de ser-fiel, de ser da pistis ou da fides, e não da fenomenologia, da historicidade idolatrada, da mudança planificada, das mutações proféticas, nem das integrações ecumênicas.
Muitas vezes descrevemos isto em nossos cursos e lições: os Padres, os Concílios, os teólogos; as controvérsias, as heresias, as sistematizações, etc. partiram do Mistério Triadológico para recapitular-se no Mistério de Cristo e sugerir sua projeção na natureza e missão da Igreja. Não houve um concílio especificamente eclesiológico. O Concílio de Trento não avançou justamente nessa direção e não coroou o edifício teológico com uma formulação sobre o Mistério da Igreja. O Vaticano I esteve premido por outra atmosfera e foi interrompido, como sabemos, por razões temporais.
Essa é precisamente a grande responsabilidade do Vaticano II, que não só não aprofundou uma eclesiologia congruente, como abriu caminho para uma reversão inesperada e funesta para a Fé.
As heresias eclesiológicas de hoje, pão cotidiano em toda a Igreja, reavivam e adensam com outro tom as heresias trinitárias e cristológicas, que pareciam definitivamente relegadas. E é apenas uma meia-verdade a afirmação do cardeal quando sustenta que hoje nenhum teólogo, dentro da Igreja Romana, questionaria a afirmação das duas naturezas e da unicidade da pessoa divina em Cristo. Ainda que de outro modo, ele mesmo o diz assim: “É difícil, naturalmente, encontrar um teólogo católico que afirme negar a antiga fórmula que confessa Jesus como Filho de Deus. Todos dirão que a aceitam, acrescentando, porém, em que sentido, a seu ver, tal fórmula deve ser entendida. E é aqui que frequentemente se introduzem distinções que conduzem a reduções da fé em Cristo como Deus” (páginas 85–86).
Em suma, o que ruiu não foi a catequese, mas a Fé no Mistério da Igreja, em cuja vida podemos aceder ao Mistério Trinitário e ao Mistério de Cristo. E é justamente esse silêncio alarmante do cardeal, em sentido sistemático, que retira fundamento sólido ao rapporto, conquanto seja verídica a descrição catastrófica com a qual Ratzinger procura convocar-nos à reflexão. Pois, em duas ou três ocasiões, o cardeal deixa escapar expressões que delineiam, é verdade, o Mistério da Igreja, quase de passagem, mas nunca enfrenta a questão radical: na Igreja Romana parece ter-se extinguido o saber, a experiência, a mística, a exultação, a especulação, a teologia desse Mistério. Não será que nessas causas recônditas se conjugam as energias que dinamitaram a crise da catequese? Não será que a apostasia diante desse Mistério implica a apostasia do corpo episcopal e da communio sanctorum (“comunhão dos santos”), no sentido em que a explica Ratzinger (cf. páginas 56–57)?
Pois toda a argumentação do diálogo se reduz, em substância, a uma confrontação: a Igreja é agora uma “mera construção humana, um instrumento criado por nós e que, consequentemente, nós mesmos podemos reorganizar livremente conforme a exigência do momento. E assim se insinuou na teologia católica uma concepção de Igreja que não procede apenas do protestantismo, em sentido clássico. Algumas eclesiologias pós-conciliares parecem inspirar-se diretamente no modelo de certas igrejas livres da América do Norte” (cf. capítulo III, especialmente páginas 53–54). Tratar-se-ia, portanto, de uma sociedade humana, em todo caso com uma missão divina, que cada época pode modelar, projetar, delinear segundo contextos históricos congruentes. Em outras palavras: a Igreja não é concebida, nem pensada, nem vivida, nem formulada, nem transmitida, nem ensinada, nem interiorizada, nem desejada, nem defendida, nem proclamada como res mystérica, teândrica, isto é, divino-humana.
Nesse contexto devemos situar muitas das pontuações de Ratzinger, sobretudo no que diz respeito à adoração do Pai, à perspectiva da Criação e, de modo particular, a tudo o que se refere a Cristo e ao Espírito Paráclito, segundo o credo atanasiano, perfectus Deus et perfectus homo (“perfeito Deus e perfeito homem”), a definição plena do Filho do Homem, e o Espírito Pericorético, presença para nós da Terceira Pessoa divina. Da mesma forma, há também outras causas, nunca mencionadas pelo expositor eclesiástico, que exigem ao menos uma identificação e uma glosa correspondente; entre elas, o caráter e a orientação da pregação na Igreja, que parece consistir em dar pedras em vez de pão, e que procede diretamente de um estamento sacerdotal verdadeiramente corrompido. Uma fenomenologia da crise poderia ser simplesmente uma fuga para impedir o remédio, que não poderá vir se não se clamar pela santidade. Mas a santidade não é o fruto da lei, e menos ainda de uma lei corrompida do concílio. Precisamente, o resultado cabal dos documentos vaticanistas, tão exaltados por Ratzinger, é outra eclesiologia, diretamente oposta àquela que aprendemos, vivemos e compartilhamos até há trinta anos. De onde procede, então, esse desmoronamento, senão da corrupção da cabeça?
Concluo, pois, esta primeira parte de minha resposta recapitulando uma eclesiologia greco-cristã, que aprofunda a presença do Mistério Triadológico e do Mistério de Cristo no Mistério da Igreja. Este resume, por assim dizer, a curva trinitária que, desde sua única fonte insondável, envolve o governo da criatura, de toda a ktisis (“criação”), em um giro recapitulador, isto é, anakephalaiótico, que nada tem a ver com as elucubrações ecumenistas. A res ekklesía é anterior a toda criatura, que é o que é por ela, com ela e nela. O cardeal Ratzinger pretende formular uma eclesiologia ecumenista, reconduzindo cada segmento histórico, cada linha teológica, cada abertura ocorrida ao longo dos séculos, cada cisma e cada heresia, ao ponto de origem em que se produziu um novo surto profético, um novo caminho, uma nova experiência, visão ou concepção inovadora, para obter assim uma espécie de ecúmena teológica que seja o fundamento de uma nova eclesiologia da unidade recuperada. Trata-se de uma eclesiologia reducionista, proposta como programa de uma razão teológica, tanto quanto um reducionismo político pode ser proposto por uma ideologia do poder. O reducionismo teológico-ecumênico do cardeal converge com o reducionismo mundialista de João Paulo II, como se vê claramente em suas viagens, particularmente nesta última à África, de agosto de 1985.
Tudo isso é uma ilusão, um estímulo à apostasia, que fala pela boca do dragão. Tudo isso é consequência semântica das correntes filosóficas nas quais o cardeal se formou, efeito de suas utopias racionalistas e carismáticas, que se orientam por uma fenomenologia da Fé e por uma redução de suas constâncias históricas a uma unidade profética, proclamada como tarefa do homem. A ekklesía dessa eclesiologia perdeu um dos princípios constitutivos de Calcedônia, a divindade; fixou-se no segundo, isto é, na humanidade, e a partir dela pretende reencontrar a divino-humanidade. Mas o ritmo e a manifestação são descendentes — katelthonta kai sarkothenta, enanthropēsanta (“que desceu e se encarnou, fez-se homem”), dizem os particípios do símbolo niceno —, e não ascendentes; são constitutivos e ônticos, e não integrativos e fenomênicos. É verdade, o cardeal rejeita, após vinte anos de insensatez conciliarista, a igreja sociomórfica, mas não formula com rigor a nota teândrica, teomórfica, que nos permite conceber não só o ser da Igreja, mas sua articulação com a historicidade. À igreja sociomórfica o cardeal contrapõe uma igreja ecumênica, cujo princípio unificador é a profecia bíblica, e não a união teândrica. Mas a profecia bíblica não é causa da encarnação, e sim efeito, o mais distante no ritmo descendente, o mais próximo do homem histórico no ritmo ascendente. Nem a profecia nem a letra bíblica são fundamento da Igreja, pois ambas existem apenas em referência a Cristo, isto é, à semântica dos três particípios mencionados, que constituem, portanto, uma diretriz indispensável para toda reflexão teológica sobre a Igreja.
De tudo o que precede depende uma constelação temática diversamente assumida ou discriminada pelo cardeal Ratzinger, por exemplo a conotação de Igreja pelo predicado “povo de Deus” (op. cit., página 55). Mas o cardeal esquece o documento já muito discutido de seu predecessor Franjo Šeper (1905–1981), que em 24 de junho de 1973 publicou precisamente esse testemunho sobre o tema Mysterium Ecclesiae, eivado de heresias. Não me detenho nisso, pois já fiz uma análise pormenorizada dessas doutrinas (cf. meu livro La herejía judeo-cristiana, Buenos Aires, 1983, páginas 169–180). Prefiro unificar minha resposta neste capítulo, que intitulo, não sem intenção, “A Semântica da Fé”.
Sublinho, antes de tudo, que em nenhuma das três figuras de teólogo com que se apresenta Joseph Ratzinger encontro uma clareza profunda, mística, discursiva e piedosa acerca da Fé. Mas, como constantemente se mencionam questões que se inscrevem nesses horizontes especulativos, e como grande parte do rapporto versa sobre a crise da Fé na Igreja, julgo prudente iniciar este segundo quadro de minha resposta com uma sentença recapituladora, como um centro de referência que unifique, segundo um único princípio, todas as cordas variáveis dessa magna quaestio. A sentença seria a seguinte: a Fé, a Pistis, é perikhóresis trinitária, tão real quanto a perikhóresis intradivina na deidade fecunda, pois a Pistis é a denotação da circumincessio (“circumincessão”) entre as duas naturezas em Cristo. Na Igreja, precisamente, a Fé realiza essa perikhóresis ascendente, desde a deidade encarnada até a deidade trinitária, até o sinus Patris (“seio do Pai”). A ekklesía está incorporada à circularidade divina, e esta se manifesta precisamente na Fé da Igreja, da qual participamos por nossa Fé.
Devemos clarificar o conteúdo sintático, combinatório, de expressões tão correntes como “a Fé da Igreja”, “a Fé na Igreja”, “as asserções ou o combate da Fé” (sobre este último tema, cf. em meu livro Filología y teología, Buenos Aires, 1973, o capítulo “San Atanasio y el combate de la Fe”, especialmente páginas 67–69), expressões sempre consideradas no contexto temporal concreto, tão destacado pelo cardeal. Esse exame linguístico prévio limpa o terreno, dissipa equívocos e propõe uma clareza e profundidade mais decisivas do que a simples constatação de uma catequese em ruína. Na realidade, a composição sintática adverte sobre um campo semântico, inclina-se a denotar uma restrição quanto à referência do substantivo “fé”, não em seu conteúdo formal, em seu princípio trinitário e teândrico (como afirmamos), mas em sua inabitação no mundo, tal como o Senhor o define em sua dramática pergunta (São Lucas 18,8): verumtamen Filius hominis veniens, putas, inveniet fidem in terra? Seguindo o texto grego, traduzimos: “Mas o Filho do Homem, ao chegar, encontrará porventura a fé sobre a terra?”. O texto grego diz tēn pístin, com artigo, o que indica um modo de referência absoluto.[1]
Retornando, porém, ao nosso propósito: quando dizemos “a Fé da Igreja”, definimos primeiro pelo genitivo subjetivo a Fé que a Igreja possui, ou pelo genitivo possessivo a Fé própria da Igreja — he ekklesía pisteuei (“a Igreja crê”). Em grego, pistis (fé, substantivo) e pisteuein (crer, verbo), por pertencerem à mesma raiz, facilitam a semântica da expressão. Naturalmente, em sentido derivado, significa também a fé comum dos cristãos, de cada um deles, de cada época etc. Quanto à fórmula sintática “a Fé na Igreja”, ela corresponde primeiro ao artigo do Credo: unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam; e depois ao significado locativo, isto é, a Fé tal como se realiza no âmbito da Igreja. Porém, na formulação canônica do Credo, uma asserção sintático-semântica é credere in Deum (“crer em Deus”) e outra é credere Ecclesiam (“crer a Igreja”). Essa questão nos obrigaria a definir categorias sintáticas do grego e do latim, apagadas no latim vulgar e, portanto, nas línguas românicas. Sem entrar nesses capítulos linguísticos, ainda que importantes, destaco que credere Ecclesiam significa: primeiro, afirmar pela Fé trinitária e teândrica que Ecclesiam esse (“a Igreja existe”); segundo, que sua existência é mistérica, isto é, ligada à união hipostática teândrica; e terceiro, que essa existência não tem apenas raiz histórica e profética, mas raiz ôntica, que a Fé afirma precisamente partindo da sentença credo in unum Deum.
Quanto à expressão “asserções ou combate da Fé”, preferimos o sentido forte do genitivo subjetivo, isto é, a Fé afirma e dirime, a Fé combate, e não o sentido meramente especificativo, usado apenas para distinguir tais asserções ou tal combate de outros motivos ou combinações linguísticas igualmente possíveis.[2]
Pois bem, nesse pano de fundo linguístico-sintático, é esse trasfego semântico que se exprime no sopro carregado de sensus também teândrico, é essa organicidade entre semântica, como sintaxe combinatória aberta, e perikhóresis real divino-humana, enfim é essa articulação mistérica e misteriosa que entrou em colapso, enfraqueceu-se, esfumou-se no âmbito da Igreja Romana, cujo epíteto, aliás, não integra as notas constitutivas da ekklesía. É aí que reside, nesse colapso, a causa profunda da crise da Fé descrita pelo cardeal. Pois as heresias monofisitas, docetistas, adocionistas etc., de diversos sinais, nomes e épocas, confluíram desde a reforma luterana e calvinista para um grande coletor judaico-cristão, como marca reducionista do teandrismo atanasiano e calcedônico. Esta, por sua vez, tornou-se o ponto de partida de uma verdadeira invasão do judaísmo, que é precisamente a negação da paternidade e da filiação divinas e, portanto, uma transformação semântica revolucionária quanto à presença e efusão do Espírito, já anunciada, entre outros, por Lutero. É essa invasão no campo semântico da Igreja Romana, debilitada pela teologia racionalista e nominalista da Companhia de Jesus e pelo voluntarismo da chamada mística inaciana, é pois essa invasão do judaísmo barroco no barroquismo católico, tão admirado pelo cardeal, uma das causas fundamentais do desastre.
Aprofundemos um pouco mais essas questões, segundo os capítulos sumários propostos pelo rapporto. Deixando de lado referências complementares, o cardeal distingue quatro motivos dessa fé em crise: 1) crise da fé no Deus criador; 2) na Igreja; 3) nos dogmas e na ética da Igreja; 4) na Escritura, tal como a Igreja a interpreta. Na realidade, essas quatro áreas remetem a categorias semânticas fundamentais. Quanto à segunda, já advertimos sua conotação teológica singular: dela partimos, isto é, de credere Ecclesiam (com acusativo sem preposição), da existência do Mysterium Ecclesiae, que, como dissemos, se dilui no diálogo Ratzinger-Messori. Consideremos agora brevemente as outras três.
No exame do primeiro motivo, a saber, a fé em Deus Pai e Criador do mundo, devemos retornar uma vez mais à semântica do Credo de Nicéia, Constantinopla e Calcedônia, para interpretar a situação histórica peculiar da Igreja romana hoje.
Com efeito, a primeira sentença Credimus in unum Deum (e notemos que o plural se manteve no grego e no latim, o que é significativo) resumiria, se seguirmos São João Damasceno, a profecia do Antigo Testamento e constituiria a linha de articulação com a profecia do Novo Testamento e com sua eclesiologia implícita. Porém, notemos que o desenvolvimento ulterior se origina em Patrem omnipotentem e depois factorem, isto é, que a criação, no Credo de Nicéia, está subordinada, como não poderia deixar de ser, à triadologia. Além disso, convém notar que, no símbolo atanasiano, o dado da criação (proveniente do Pentateuco) é pressuposto, e afirma-se diretamente: Fides autem catholica haec est: ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur (“A fé católica é esta: que veneremos um só Deus na Trindade, e a Trindade na unidade”). É essa semântica que desmoronou, e não a Fé em Deus criador. O cardeal, porém, como todo progressista, discreto ou delirante, judaiza, a saber: a noção de Deus criador não requer a Fé teândrica. Em contrapartida, requer tal Fé a Revelação que afirma: unus Deus in Trinitate, Trinitas in unitate. Essa coerência nada tem a ver com o judaísmo; ao contrário, opõe-se a ele.
A crise da Fé trinitária, contudo, foi se desdobrando de forma larvada desde o século XVII; acelerou-se com a judaização do barroquismo e morreu em muitos setores da Igreja, sobretudo setores episcopais e autodenominados teológicos, e, naturalmente, em vastas gerações de fiéis, abandonados aos lobos das heresias antigas e modernas, da suposta ilustração do espírito contemporâneo, à maré de livros e doutrinas predatórias e deletérias.
Por fim, a criação é o signo do Gênesis, mas não o signo plenificante do Evangelho. Para compreender essa asserção tão sucinta, sem entrar em longos desenvolvimentos, retornemos à noção patrística de tertium genus: judeu, gentio (isto é, helênico) e cristão, no sentido forte que o termo grego assume nos primeiros cinco séculos de nossa era, com a indelével semântica de uma alteridade religiosa no Império.
Judeu: É a unicidade excludente de Deus, criação que é nihilidade, articulação pela lei, cujo portador universal e absoluto, profético e sapiencial, é um povo, hieráteuma (sacerdotal) entre todos os povos, racialmente definido por sua origem, sua expansão e seu domínio. A afirmação “Deus criador” é judaica, mas ela não define nem a natureza do Evangelho, nem a essência da Igreja, e muito menos a sentença Deus Unus et Trinus (Deus Uno e Trino).
Grego: Essência e Existência coligadas na entidade mundana ou cósmica, ou vigentes no esse (ser) absoluto de Parmênides — ser, pensar, dizer: uma e a mesma coisa. Não há criatura, mas uma physis (natureza) monogenética.
Cristão: Proponho três sentenças joaninas para resumir tudo: 1) I Jo 1,5: Ha theós phōs estin / Deus lux est (“Deus é luz”); 2) I Jo 2,15: ean tis agapa ton kosmon, ouk estin he agápe tou patros en autō / si quis diligit mundum, non est charitas Patris in eo (“se alguém ama o mundo, não está nele a caridade do Pai”); 3) I Jo 4,8: Ha theós agápe estin / Deus caritas est (“Deus é amor”). Se Deus é agápe, qual é a agápe do Pai? Essa agápe define a vida intratrinitária, inaceitável e impensável para o judaísmo; define também, pela Filiação, o teandrismo de Cristo, da Igreja, dos Sacramentos e da Escritura. E essa afirmação é importante para outros capítulos descritivos do cardeal. Enfim, define, pelo Espírito, a perikhóresis intradivina e seu transbordamento misterioso, que é aquilo que os Padres aprofundam na chamada Criação. Vasta teologia a de São João Damasceno, perdida para a cristandade pós-tridentina, hoje absolutamente negada pela Roma judaizante e ecumênica. Por isso cantamos:
Veni, Creator Spiritus,
Mentes tuorum visita,
Imple superna gratia
Quae tu creasti pectora.
(Vinde, Espírito Criador,
Visitai as mentes dos vossos,
Enchei com a graça celestial
Os corações que criastes.)
O comentário dessa estrofe bastaria para derrubar a débil teologia de Ratzinger, que é apenas um discurso profético, carregado de biblicismo e de filosofia germânica — por certo, filosofia antimetafísica.
Em suma, em Roma já ninguém mais crê no que diz Santo Atanásio: unum Deum in Trinitate, Trinitatem in unitate. E, se em alguns casos suprimiram, nas leituras litúrgicas, o prólogo do Evangelho de São João, também terão eliminado o Symbolum dentre os textos do Ofício Divino, se é que essa categoria litúrgica ainda existe. Isso não é questão de catequese; é questão de subversão clerical, que funda e integra agora um segundo farisaísmo, o farisaísmo do Evangelho, não o da Lei. Pendurem-se e exibam-se as filactérias do ecumenismo judaizante e tudo estará bem. Nós, ao contrário, passamos a ser publicanos, galileus, samaritanos, gentios, qualquer coisa, menos filhos da Igreja. Eis aqui o mistério destes tempos, sobre o qual nada diz Ratzinger: a perseguição, na Igreja, aos filhos da Fé, àqueles que proclamam sem ambiguidade a pistis inabolível, àqueles que devem percorrer a via crucis entre fariseus, saduceus e doutores da lei ecumênica. Não me queixo, evidentemente, isso é coerente com a essência do Evangelho. Limito-me a constatar e a discernir, diante da análise de um representante do farisaísmo clerical romano.
Dessas filactérias depende também a questão das Escrituras, tenazmente obscurecida pelos doutores da nova lei, tal como os antigos doutores obscureceram a luz da revelação noáquica, abraâmica e mosaica. Constitui um capítulo semântico escassamente clarificado pelo cardeal e que também se presta às pressões do farisaísmo da lei pretensamente cristã.
Com efeito, resumindo em poucas sentenças as complexas questões que interessam ao tema da letra bíblica: a Escritura depende da Igreja, e não a Igreja da Escritura. Antes que existisse a Escritura, já existia a Igreja. A Escritura foi gerada, transcrita e transmitida por causa da Igreja Vivente, e, por conseguinte, existe como órgão desse Vivente; não é a Igreja, órgão da perikhóresis intradivina, que existe por causa da Escritura. A Escritura é um dom para a Igreja, não a Igreja uma entidade a serviço da Escritura. Assim se entendeu unanimemente até Lutero, Calvino e outros reformadores. Adão, Noé, Abraão, Moisés etc. e os profetas existem, significam e trasfegam fundados em Cristo, e outra significação não podem ter in Ecclesia (na Igreja), e esse é justamente o fundamento tipológico entre o Antigo e o Novo Testamento; essa é a incardinação do Antigo Testamento no Novo, que por sua vez exibe o sinal de um fundamento absoluto: a ressurreição de Cristo. Resumindo essas sentenças: não é a profecia que funda a Igreja, em nenhum sentido possível ou discernível, mas, ao contrário, a Igreja é a causa da profecia. A partir dessas sentenças, pode-se também corrigir alguma expressão equívoca do cardeal, que ilicitamente fala de Fé nas Escrituras. Não. Isso é uma ilusão, ou um equívoco, ou uma impostura. Não há um artigo no Credo que diga: Credimus in Sanctas Scripturas (“Cremos nas Sagradas Escrituras”), nem o inclui o Símbolo Atanasiano. Mencionam-se, sim, as Escrituras a partir do Concílio de Constantinopla, mas justamente no capítulo da ressurreição de Cristo: et resurrexit tertia die secundum scripturas (em grego: kata tas graphás) (“e ressuscitou ao terceiro dia segundo as Escrituras”). Por que foi necessário acrescentar essa coda complementar? Justamente porque a preocupação de todos os sínodos, concílios, normas de fé, cânones, etc. dos cinco primeiros séculos cristãos foi construir uma coerência semântica que esclarecesse e aprofundasse a proferição da Fé, reforçasse sempre a mística do Evangelho, erigisse uma muralha do sensus agapístico, teológico, cultual, piedoso, etc. contra as heresias, numerosas e contraditórias, que corroíam a triadologia beatífica e o teandrismo construtivo e fundante. Essa coerência semântica, buscada por um esforço de clarificação, inteligibilidade e proferição dogmática — essa coerência enraizada, ademais, no mistério da santidade — tem um exemplo notável na história do Concílio de Éfeso, como sabemos, a propósito do termo theotokos. Tracei a história semântica grega desse problema em outro trabalho, tenazmente silenciado por gregos e troianos, a propósito do título ou prerrogativa conferida a Maria (cf. Cuestiones semánticas en la Iglesia: Theotokos, Buenos Aires, 1979).
Finalmente, a questão dos dogmas e o horizonte da ética, discutida ou relegada pelos próprios bispos, para não dizer pela totalidade da suposta sociedade cristã do Ocidente. Mas essas são as consequências últimas de um recuo misterioso que não reside apenas na vontade dos homens perversos. Abandonada e relegada a “pedra angular”, como o arcebispo de Munique pretende que possam funcionar as “fórmulas” dogmáticas, a luz de seu sensus teândrico, ou as virtudes construtivas do ser-homem no mundo?
Quanto aos dogmas e ao problema das proferições dogmáticas, tratamos sumariamente dessa questão conflitiva para a mente moderna em nossa “Respuesta al cardenal Seper”, a propósito justamente dos capítulos congruentes no documento já mencionado, Mysterium Ecclesiae, de 1973. Pouco há a acrescentar (cf. La herejía judeo-cristiana, página 169 e seguintes).
Diz o cardeal, a esse propósito, uma verdade inocultável e trágica: “Em meio a um mundo onde, no fundo, o ceticismo contagiou também muitos crentes, é um verdadeiro escândalo a convicção da Igreja de que existe uma Verdade com maiúscula e de que esta Verdade é reconhecível, expressável e, dentro de certos limites, também definível com precisão. É um escândalo que compartilham também católicos que perderam de vista a essência da Igreja, que não é uma organização apenas humana e deve defender um depósito que não é seu, cuja proclamação e transmissão deve garantir por meio de um magistério que o proponha novamente de modo adequado aos homens de todas as épocas”. O mesmo parágrafo já é uma proposta semântica de incalculáveis projeções revolucionárias. Mas o cardeal não diz que o vínculo entre dogma e Fé não pode provir, é certo, nem de um vínculo externo de autoridade, agora negado pelo Ungeist (o contra-espírito) do concílio e seus pontífices mais ou menos imanentistas, nem tampouco de uma laxa depreciação semântica que iguale, por exemplo, perí pollón (por muitos) e perí pantón (por todos). O próprio cardeal nos dá a medida dessas contradições na seguinte constatação da parábola: ver o cisco no olho alheio e não a trave no próprio.
Diz, com efeito, o arcebispo entrevistado, na página 59, a propósito da oração Domine Iesu Christe: “Hoje, em muitas traduções (e também no novo texto latino) do ordinário da missa, a fórmula introduz o ‘nós’ em lugar do ‘eu’: ‘não olheis para os nossos pecados’. Tal mudança parece irrelevante e, no entanto, reveste grande significado”. Ratzinger oferece em seguida uma explicação psicológica, que nada resolve, e justifica finalmente a nova semântica (inclusive latina), para confundir tudo numa verdadeira indiferença semântica, inclusive daquilo que poderia ser irreformável como o Cânon. Mas, afinal, em que ficamos? Tudo foi permitido, tudo o que atacava e ataca, corrói e desagrega os fundamentos invioláveis da Fé, e agora Ratzinger se queixa de uma crise universal da Igreja a propósito das sentenças dogmáticas? Se foi reformada a semântica do culto, foi reformada a semântica da Fé, isto é, foi reformada a própria Fé.
Os dogmas — e preferiria usar a expressão “os cânones universais da Igreja”, propostos pelos sete primeiros concílios — são efetivamente faróis para a navegação da Fé. Mas, se não são faróis acesos, para que servem? E se o seu fogo se extinguiu em vastos setores da cristandade romana, por que ocorreu tal extinção e o que o substitui? Tal seria a perspectiva correta para enfrentar a fenomenologia um tanto inconsistente de Ratzinger, como estímulo para reviver a Fé. Todavia, no fundo dessa situação histórica da Fé, oculta-se um problema semântico-teológico de incalculáveis projeções, que Ratzinger não pode enfrentar com seus parâmetros, a saber: as rupturas semânticas ocorridas na Igreja ao longo de vinte séculos, culminando na diáspora linguística do concílio e do pós-concílio, enfraqueceram o vínculo entre Fé e Semântica, porque a Fé, na condição de época da história, é proferição da Fé. O guarani ou a língua kanaka, ou os dialetos tribais da África, podem enunciar o Mistério como o grego, o latim, o germânico? É acaso indiferente a passagem do hebraico-aramaico-siríaco ao grego helenístico do Novo Testamento e dos primeiros concílios? Limito-me a formular essa vasta problemática para resolver o problema dos dogmas, das formulações dogmáticas e do fogo extinto de seus faróis obsoletos e corroídos pela maré histórica da imanência constitutiva do homem pós-medieval. Esse fogo só pode ser reavivado por uma experiência mistérica, e essa experiência mistérica só pode ocorrer no culto mistérico. Mas sobre esse tema voltaremos no capítulo seguinte, com outras considerações que dizem respeito também à perspectiva e aos problemas semânticos.
Como um corolário desse desastre na luz semântica, projeta-se a extinção da chamada ética cristã, cujas causas são reduzidas pelo cardeal a conotações sociológicas, tecnocráticas, dispensadoras de uma nova situação do homem ocidental cristão. Mas essa é também uma explicação demasiado fácil e demasiado externa, confrontada com a grave ruptura espiritual e ética dos povos chamados cristãos, ruptura do consenso vivente de uma ética construtiva, que não seja a mera exterioridade da lei.
Também aqui convém pôr a descoberto, com poucas palavras, os verdadeiros fundamentos da questão. Dois capítulos deveríamos enfrentar numa recensão sumária desse tema filosófico-teológico. Primeiro, a distinção radical entre ética judaica e ética cristã. Essa viva entranha humanística, aberta a exigências que se sentiam promotoras na sociedade cristã, morreu lentamente desde o século XVII, foi substituída pelo farisaísmo do costume ético, que não é a mesma coisa, e finalmente foi desalojada por um fervor de imanência, infecundo, onde tudo é indiferente.
A ética cristã é agapística, procede também da vigência e fecundidade do Mistério Teândrico, e sem ele não tem apoio nem efetividade. A ética judaica é a do Deuteronômio, a da lei; não entra em contato com a graça, nem a pressupõe ou sustenta como um alicerce temporal-histórico. São João faz essa distinção capital no Evangelho, ao final de seu insigne prólogo, para dissipar precisamente toda confusão com o profetismo judaico. Diz com efeito: o nomos (lei) foi edóthe (dado) por diá (mediação) de Moisés; a kharis (graça) e a aletheia (verdade) egéneto (advieram) por Jesus Cristo. Não é em vão que o texto grego usa dois verbos diferentes: edóthe, que indica uma restrita intervenção de Moisés como profeta; egéneto, que destaca o autor da graça e da plenitude da verdade. A sociedade “cristã” atual perdeu absolutamente a vida ética fundada nessa distinção real.
O segundo capítulo, por sua vez, proporia o plano da ética agapística em sua tradução histórica, que seria o governo do homem pela santidade. A extinção pura e simples desse governo na Igreja seria a causa ontológica próxima e absoluta da derrocada descrita pelo arcebispo; a causa também da judaização da ética agapística e de sua substituição pelo farisaísmo do Evangelho — causa histórica remota, vinda desde as origens do cristianismo, que opera de modo larvado desde os primeiros séculos da Igreja e que, do século XVII até hoje, conseguiu eliminá-la, inclusive da Igreja hierárquica. Não se poderia, pois, restabelecer a vigência legal da ética por um império tirânico e nominal do judeo-cristianismo. Pelo contrário, a suposta universalidade naturalista de seus pormenores imperativos — isto é, a letra — extinguirá até o último reduto histórico dessa constelação espiritual, tal como se extinguiu a ética romana do mos maiorum (costume dos antepassados), da patriae caritas (amor à pátria), da amicitia (amizade), da res publica (coisa pública), etc., por foça da agápe evangélica e de seu fruto ostensivo. Em contrapartida, a ética agapística será compartilhada por poucos, muito poucos, precisamente aqueles que aceitem e pratiquem a perikhóresis da Fé e despertem para a Vida divina pela fome de santidade. Poderão ser imperfeitos, falíveis e até corruptos por vezes, mas a pistis inabolível, que não tem relação com a lei, abrirá caminho ao Espírito, que gerará o milagre da santidade para aqueles de quem diz o hino: quae tu creasti pectora (“os corações que criastes”).
Resumamos, pois, os horizontes conflitivos que mencionei. Eles são, contudo, nítidos, desde que se respeite o regime semântico que os estabelece e condiciona.
1. Evangelho e Igreja resumem a vida trinitária, na visão do Filho de Deus. A Criação, em qualquer de seus sentidos possíveis, funda-se na vida trinitária e a exprime e manifesta; mas ela, a ktisis (a criatura), não nos dá acesso à intimidade da vida divina. É a presença de Cristo na ekklesía e no Evangelho que constitui a virtude do caminho ontológico, real, insubstituível.
2. As Escrituras, e em particular o Antigo Testamento, são um alfabeto profético que, como sopro semântico carregado de sensus, não funda a Igreja; antes, a desdobra, a interioriza, a venera, a comunica, a proclama, desde que se respeite o que poderíamos chamar a ontologia da letra. Por isso é importante a lectio in Ecclesia (leitura na Igreja), em qualquer de suas correntes místicas e espirituais, mas sobretudo no culto (cf. Dom Jean Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu, Les Éditions du Cerf, Paris, 1957).
3. A luz semântica das fórmulas dogmáticas possui um regime insuperável de virtude linguística no grego helenístico do Antigo e do Novo Testamento, no grego cristão dos concílios, dos doutores e dos teólogos dos primeiros séculos cristãos; e, se quisermos fixar um limite preciso, aceitável para toda a Igreja (sem qualificativo histórico-cultural) e verificável como passado gerativo remoto, do ponto de vista semântico, indicaríamos a figura de São João Damasceno (+756), sem que isso implique limite de nenhuma natureza, mas antes rédea da proferição dogmática. O retorno a esse terreno denso abriria o caminho, sobretudo para a América, a uma recuperação da mística trinitária, à margem do barroquismo jesuítico e também à margem da filologia judaizante.
4. A ética cristã distingue-se formalmente da ética deuteronômica. A ética agapística procede da santidade e da communio sanctorum (comunhão dos santos), não no sentido mencionado por Ratzinger, mas na função ôntica de construir a transfiguração do mundo e do homem, radicada na ressurreição de Cristo. A ética agapística é o termo histórico da perikhóresis trinitária; e, se não for isso, se não a concebemos assim, tenderá a judaizar-se. Foi o que ocorreu nos últimos três séculos. Isso é tudo, e não é pouco, certamente. Mas é assim, e não em outro contexto nem de outra maneira. O historicismo larvado ou explícito de Ratzinger não explica nem remedia nada. E isso é justamente o trágico, o sinal da maior ruína.
O mistério do culto não tem para o cardeal maior significação e, pelas precisões marginais a propósito da atmosfera barroca que o alimentou em sua Baviera católica e contrarreformista, parece antes uma questão de exterioridade complementar que, segundo ele, protegeu a pureza da Fé frente ao luteranismo — sobretudo se se sabe distinguir entre “solenidade” e “triunfalismo”. Tampouco o cardeal apresenta uma fisionomia de humanista, nem de espírito aberto à profundidade da poesia (antiga ou moderna, grega, germânica ou cristã), nem de um intuitivo que se alimente da Beleza, da interioridade que ela suscita, de sua via possível, recomendável e congruente ao coração do Deus vivo. Em outras palavras, educado na ratio studiorum de origem jesuíta, sua formação piedosa procede sem dúvida da disciplina inaciana; seu estilo filosófico, que pouco deve à profundidade do tomismo, situa-se provavelmente na fenomenologia alemã, no existencialismo pretensamente cristão, em Romano Guardini (1885–1968), Max Scheler (1874–1928) e outros; sua teologia procede de Karl Rahner (1904–1984) e sua Bíblia é lida segundo a filologia judaizante deste meio século de labor exegético. É claro, pois, que a partir de nenhum desses horizontes presumíveis, embora não explícitos nem sistematicamente invocados, seria praticável um caminho ao coração do Mistério Litúrgico, tanto mais se se acrescenta o escasso ou nulo poder estético de seu espírito racionalista, imbuído de um historicismo ingênuo e devastador, que crê que o Novo Testamento é um semáforo de estrada, ou, ao inverso, que a “mensagem”, que ele supõe reencontrar após suas análises, é o fundamento ôntico da Igreja. E este longo parágrafo de identificação especulativa não é, de modo algum, uma crítica soberba ao desenho de sua vida intelectual. Não. Meu problema é saber se, a partir dessas margens e com esses parâmetros, se pode enfrentar a questão da existência da Igreja e, sobretudo, do Mistério do Culto na Igreja; e, em consequência, se se pode construir uma eclesiologia que relegue para sempre os disparates do concílio — ou, como ele diz, o Konzils Ungeist (o contra-espírito do concílio). Creio que não. E isso, sim, é dramático, para não dizer catastrófico.
Nada de Padres gregos, nada de mística trinitária, nada de Dionísio Areopagita, nada dos Capadócios, etc. Tudo isso é lícito, por certo, inclusive como viés formativo ou preferência espiritual por outros rumos que ninguém exclui. Mas o que não é lícito, mais ainda, o que é incongruente, contraditório e, em certo modo, descomunal, é pretender enfrentar a subversão semântica e religiosa, antecipadamente descrita pelo Apocalipse — loquebatur sicut draco (“falava como dragão”) (Ap 13,11) — e reconhecida de algum modo pelo arcebispo germânico, sem recorrer às fontes invulneráveis; ou recompor a união entre Culto e Mistério Divino com o suposto Geist do Concílio — e eu diria, imitando o cardeal, Unkonzilsgeist —; é postular uma Igreja fundada na palavra profética, desmembrada por uma operação semântica secular e nefasta, recomposta pela perspectiva ecumenista, própria de uma mentalidade que vive da imanência histórica e fática. Daí a valorização excessiva de outras constâncias contemporâneas, a depreciação da antiguidade, o esquecimento da mística teândrica.
Na realidade, são os bispos, teólogos, peritos, biblistas, etc. que perderam a Fé no Mistério do Culto enquanto signo ôntico do Mistério da Igreja, e esta enquanto Sacramentum Trinitatis (Sacramento da Trindade). Essa congruência sacramental se incardina no Mistério da Encarnação e Ressurreição de Cristo, sem o que não existe nada do que o cardeal pretende defender, corrigir, endireitar e proclamar. E essa é a grande paradoxalidade que nos deixa perplexos, diante do panorama de ruínas e de insipiência que tudo profana. Se “os cristãos são de novo minoria, mais do que em qualquer época desde o fim da Antiguidade”, como afirma Ratzinger num momento inicial do diálogo (cf. página 35), se essa minoria absoluta, em meio a esta crise avassaladora, ocorrida no coração das próprias estruturas da Igreja Romana, encontra-se desguarnecida por seus pastores, não se compreende como se minimiza o próprio centro de irradiação da Fé Vivente de um Vivente, e se confia, ao contrário, nos movimentos carismáticos, precisamente desvinculados de toda incardinação sacramental (cf. páginas 48–50).
Antes do concílio e durante o concílio, expus em meus cursos sobre a “fonte da cultura” as correspondências entre culto mistérico e cultura religiosa, e antes ainda, em meu curso “Introducción a la cultura católica y en las fuentes del humanismo”, assinalei outros aspectos dessa magna constelação de símbolos originantes e originários. Não vou repetir aquela argumentação. Pretendo apenas recordar neste capítulo de minha resposta as seguintes precisões indispensáveis e firmes, segundo os fundamentos da semântica greco-cristã.
1. O culto mistérico na Igreja corresponde a um nível mais próximo da realidade do Mistério de Cristo do que a Escritura, os concílios, a teologia, os documentos hierárquicos, por mais importantes que sejam. Por isso chama a atenção o exemplo de modulação semântica viciosa proposto pelo cardeal (página 59) e o total esquecimento das mudanças ocorridas no texto do Cânon. Mas, à margem dessa questão disputada por integristas e progressistas, por tradicionalistas e modernistas, sem que apareçam sempre os verdadeiros fundamentos semânticos do problema, quero sublinhar aqui não a semântica do culto, mas o culto em sua conotação de res eximiae (realidade excelsa), como diz o texto da famosa sequência Lauda Sion. A essa res se une a semântica congruente, por certo, mas prefiro distingui-la para não ser acusado de polemizar sobre categorias de palavras, o que não é verdade. Trata-se de uma organicidade inseparável. Res + verbum congruente dão-nos a medida ôntica do mistério celebrado, e aqui também a “palavra” ocupa um plano diverso e mais denso do que a palavra profética. Em última instância, talvez nos defrontemos com uma “teologia da palavra” que, do ponto de vista da revelação trinitária, só pode desdobrar-se e integrar-se na visão do Verbo encarnado.
2. O culto mistérico é oração da Ecclesia (no sentido de genitivo subjetivo) e, portanto, novo recurso, novo giro ou novo signo da perikhóresis trinitária. O culto mistérico é sinal e sacramento da presença do Espírito, e isso se articula com o sacramentum Christi (sacramento de Cristo). Segue-se, por conseguinte, que nenhum carisma, por excelente que seja, pode substituí-lo, porque ele é o carisma permanente e perfeito. Por isso chama a atenção o entusiasmo profético do cardeal a propósito do movimento carismático contemporâneo (cf. páginas 48–51), uma nova amostra, para mim, de eclesiologia desarticulada e de perecimento do mistério do culto como sinal do Sacramentum Trinitatis. Pois os movimentos carismáticos (já ocorridos com outras características na história da Igreja) desagregam a redintegratio holística do culto e desajustam o âmbito habitável da Igreja, o âmbito da domus (casa) constitutiva da Fé.
3. Palavra (verbum), ação sacra (sacra facere) e signo semântico pleno (sacramentum): essa união antifáustica de Wort und Tat (Palavra e Ação) entranha-se de teandrismo e de perikhóresis divina, sem o que não existiria o culto mistérico. É nessa constância e segundo este concreto, físico, histórico e fenomênico plano vivente que se incardina a arte cristã, a operação e presença da beleza, como refulgência de um esplendor da própria organicidade teândrica. A ela se segue, portanto, uma virtude pedagógica e estética da arte cristã, que não pode depender nem se esgotar no trasfego epocal dos estilos e das formas. Por isso, é verdade que ocorreram (cf. página 142) uma mutação cultural e “uma mutação antropológica, sobretudo entre os jovens, cuja sensibilidade acústica se atrofiou a partir dos anos sessenta pela influência da música rock e de outros produtos afins” e que hoje “seria difícil fazer com que muitos jovens escutassem os antigos corais da tradição alemã” e, menos ainda, que ingressassem na cálida tensão — por certo purificada, diria eu — do canto gregoriano. Mas a Igreja não pode abandonar a pedagogia do canto, nem se entregar às deformações ou supostas deformações do ouvido assinaladas pelo arcebispo. O que fazer então? Não era preciso ser perito em nada para perceber essa contradição incontornável, que, no entanto, impera desde os dias de Pio X. O Ungeist, diria Ratzinger, o Ungeist do concílio e, por conseguinte, da Igreja Romana, optou pelos ritmos e percussões aquerônticos, enquanto os padres conciliares haviam legislado, aparentemente, com a prudência construtiva de Pio XII. Onde reside o mistério dessa contradição? Deve ser muito forte e muito profunda a raiz oculta desse desatino, pois o cardeal, que abomina esse fantasma germânico chamado Ungeist, nunca propõe — e menos ainda neste caso, e com a clareza teológica, estética e pedagógica requerida — aquilo que seria o Geist, recôndito, ao que parece, na constituição conciliar sobre a liturgia. Por que esse esquecimento consciente?
4. O Culto Mistérico é “realização” (e sem esta não há Igreja) e “participação” (e sem esta não há emersão da cidade cristã, da cultura cristã). Esse é o quadro objetivo, completo, ainda que sumário. Esse é também o problema de uma renovatio pedagógica. Mas em vinte anos impôs-se a insensatez, a soberba racionalista, a ignorância histórica e estética dos peritos, e com elas as forças aquerônticas, às quais Roma se somou alegremente, destruíram o Culto para destruir a Igreja. Não levanto aqui, sob nenhum aspecto, o problema da possível cessação do sacrifício eucarístico como consequência das nefastas manipulações da missa. Pessoalmente, creio que restam poucas consagrações reais, plenas, mistéricas e teândricas, ou, ao menos, que elas são cada vez mais relegadas no âmbito da Igreja Romana; e não sabemos se a longa e dolorosa cisão com a semântica da Igreja Grega não se revela agora um remédio provisório, até que se desencadeie a tempestade final. De todo modo, ao responder ao cardeal, não me proponho avançar em uma temática que não está explícita no rapporto, e não quero, portanto, desviar-me o propósito inicial destas páginas. Mas, de todo modo, são curiosos, como já adverti, os silêncios programados do arcebispo: nada sobre a Constituição Litúrgica, nada sobre o canto gregoriano, nada sobre Pio X, nada sobre a participação litúrgica, nada sobre a destruição ou ao menos a mudança cultual da missa, nada sobre a pedagogia para o sacrifício — sem dúvida mais importante que a catequese —, que a Igreja deveria recuperar, ou recriar, ou estimular e proteger. Muitos silêncios enigmáticos que decerto se acentuam diante de incongruentes sentenças, afirmações e passagens de caráter valorativo sobre aquilo que é, de qualquer modo, sinal do desastre.
5. Finalmente, Culto e Igreja guardam uma relação essencial, constitutiva, escatológica. Nesse sentido, poderia formular-se um postulado fundamental que não se vislumbra nas reflexões do arcebispo de Munique: toda eclesiologia começa por uma teologia do culto e culmina com uma visão trinitária como a do vidente de Patmos. Esse é o único caminho para cingir a letra à realização, a profecia à ontologia, a história à ressurreição e glorificação de Cristo. Consequentemente, toda concepção imanentista, historicista, biblicista do culto, que se funde em uma perspectiva de mudança semântica, como molde propício para acolher a mudança dos tempos epocais, avançará inevitavelmente para uma eclesiologia imanentista e projetiva.
A essas condições complexas e catastróficas soma-se a semântica revolucionária do Bund (aliança) entre “igreja” e “mundo”, que para Ratzinger parece ser parte do Geist (positivo) do concílio, transformado em Ungeist (negativo) por não se sabe qual mistério do maligno. Mas o maligno, o ponerós, está no Bund proposto pela nova teologia, pela nova leitura do Novo Testamento, pelo novo culto, pelo novo homem e, portanto, pela nova Igreja. Duas palavras, pois, para concluir minha resposta, precisamente enfrentando esse Bund revolucionário de Ratzinger e João Paulo II, essa descarada inversão das fontes em processos generativos.
A Primeira Epístola de São João é um resumo acabado e íntimo de seu Evangelho, uma transfiguração de seu próprio relato e de sua própria teologia. Precisamente, das três sentenças escolhidas na epístola (cf. página 15), a segunda propõe uma dimensão inescusável sobre a agápe do Pai frente ao agapan ton kosmon (amar o mundo). Não há, pois, conciliação entre a essência agapística e a categoria mundana intercambiável. A essência, o conteúdo, a significação — para dizê-lo com meu vocabulário, a semântica da agápe — inclui uma exigência radical: afastar e excluir o mundo. Mas, além disso, se percorremos, por sua vez, a semântica de “mundo” no Evangelho e, em geral, no Novo Testamento, não encontramos fundamento para integrar o Bund conciliarista e ecumênico do Vaticano II na teologia e, muito menos, na mística trinitária.
Se exploramos o artigo de Kittel (em Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. III, assinado por Hermann Sasse, especialmente página 889 e seguintes), é verdade que podemos aprofundar uma margem positiva a partir do lado da Encarnação e da Redenção, da missão da Ekklesía, etc. Mas essas relações não suspendem a semântica configurativa de “mundo”, mas antes sublinham o ato de reconquistar aquilo que está imerso no mundo, mas não é do mundo. Ora, derivar dessa peculiar vertente expressiva — que se funda em uma relação sintático-semântica bivalente — uma conotação positiva do mundo, tal como a praticou e pratica o aggiornamento desde João XXIII e o concílio, parece um contrassenso teológico e místico, na medida em que, por uma equiparação de peso semântico entre Igreja e mundo, produz-se uma verdadeira catástrofe geológica, que afeta as camadas mais profundas da revelação e da Fé teândrica.[3]
Com efeito, se lermos atentamente o texto grego do Novo Testamento, não haverá dúvida de que predomina sempre, explícita ou implicitamente, a luz inscrita na sentença de São João anteriormente mencionada, e que o apóstolo dimensiona, a partir da ágape, a totalidade do mistério do Pai (que tanto preocupa Ratzinger) e a totalidade da existência do mundo. Essa reflexão afirma, sem dúvida, nos inícios da Igreja apostólica, a exclusão inabolível mencionada pelo texto, sob pena de destruir a agápe como experiência e inteligibilidade da Fé. Não estará aqui, precisamente, neste dado essencial e em sua inversão revolucionária — que Ratzinger chama, mais para velar do que para revelar, de Ungeist (contra-espírito) — a causa mais profunda da crise da Fé em Deus Pai e criador do mundo e, a partir dessa recessão da Fé agapística, a ruína de tudo o mais? Como se corrigirá a “mística” mundana de João Paulo II, o culto do Homem de Paulo VI, a “inculturação” da Igreja nas instâncias tribais que sobrevivem e sobreviverão nos tempos modernos, a absurda capitulação diante de uma ciência ou suposta ciência que, por sua vez, passa pela mais grave crise de um conhecimento verdadeiramente integrado no homem?
Humanamente, a Igreja mundana não tem salvação; seus bens serão depredados até o fim, sua mística será relegada, e seus sacramentos serão ignorados, destruídos e escarnecidos.
E então? Então, na Igreja se levantará um Estêvão, que proclamará sem rodeios o Mistério Trinitário e Teândrico, e será apedrejado pelos novos fariseus e saduceus, pelos novos escribas e doutores da equipotência entre a agápe e o mundo. Talvez sejam os próprios irmãos bispos, fervorosos fiéis dessa equipotência maligna, que acreditarão reduzir definitivamente, com essa morte, a pistis pericorética aos termos do mundo pervertido.
Eis aqui o coração da quaestio para toda a temática que desfila em minhas modestas reflexões, fundadas, contudo, na tradição lealmente estudada e compreendida. Nem a Igreja, nem a fortiori o Mistério Trinitário, nem o culto, nem a Fé, nem os cânones, nem a Escritura podem perdurar no seio da equipotência semântica entre agápe e kósmos (no sentido do Novo Testamento) e prorrogar o conteúdo teológico orgânico do texto sublime do apóstolo João (primeira epístola). Com essa equipotência, a Igreja, de fato, perderia, perde, já perdeu a densidade de sua magistratura pericorética, sendo inevitável a sua desintegração histórica. A ekklesía, porém, é eterna e inabolível. Eis o mistério de nossos tempos conflituosos, a fuliginosa penumbra de seu acontecer aquerôntico, a exultação dos poderes mundanos que desprezam a santidade e, portanto, desprezam o Santo. Eis também a contradição de Ratzinger, cuja fé, protegida do luteranismo pelo barroco da Contrarreforma, exalta uma fé romana que é, de certo modo, a continuidade fervorosa de Lutero. Maior paradoxo seria impossível encontrar em tempos tão sombrios.
A eclesiologia de Ratzinger, ainda que contenha dados positivos e fundantes — e não tenho dificuldade em concedê-lo —, naufraga tragicamente nos escolhos do “mundo”, e sua piedade tridentina e vaticanosegunda erige altares vazios na contradição insanável de sua capitulação. Para que tanta erudição bíblica, para que tanta filosofia da imanência e do fenômeno restrito, se a Palavra se transforma em trevas que anulam precisamente a perikhóresis, peregrina no mundo, mas não do mundo, já que sua origem é o recôndito asilo trinitário? E como pode ser fecunda a “mensagem” (para usar um termo tão ao gosto do concílio), se não tem incardinação nessa perikhóresis? A Fé tem inevitavelmente uma dimensão excludente, porque possui um perfil. E insisto: Fé, na condição epocal da história, é proferição da Fé, é semântica da Fé. O Bund (aliança) revolucionário gerado pelo concílio e por seus teólogos nefastos é precisamente, desde o início, e sem maiores recursos dialéticos, a perenção dessa semântica. Como poderia construir-se uma eclesiologia não apenas válida para o nosso tempo entenebrecido, mas também exultante e beatífica por sua própria luz, ainda que o mundo a rejeite?
Assim chegamos ao termo de nossa resposta, dolorosa, sofrida em sua própria conotação de Vida ansiada fervorosamente, em sua própria solidão diante do poder de um clero mundanizado, de uma autoridade tirânica e írrita, de uma cultura religiosa desviada, incongruente e destrutiva. Acaso existe um caminho de resolução e de clarificação fecunda? Existe algum estreito sendero para sair do obsessivo horizonte de Ratzinger sem cair na negação pura e simples da Fé? Pois aqueles que programaram, executaram e prosseguiram a semântica revolucionária do concílio serão, por acaso, os mesmos que agora chamam Luís XVI ou o czar Nicolau II, isto é, Pio X e Pio XII? A ambiguidade de Ratzinger é o detalhe lamentável do rapporto. No entanto, ele não tem senão dois caminhos: ser o primeiro Estêvão nesta Igreja do farisaísmo conciliar e aceitar mansamente a lapidação física ou espiritual pela visão do Filho de Deus, sem mais acomodações semânticas e teológicas; ou seguir até o fim a rota catastrófica do Ungeist (contra-espírito), que é a Unkirche (contra-Igreja).
Nós, nesta margem da América, depredada pela Reforma, pela Contrarreforma e pelo concílio; nós, abandonados, vilipendiados e, por vezes, perseguidos sem trégua, pedimos uma só coisa ao cardeal inquisidor: que não persiga nos fiéis a pistis pericorética, pois isso seria uma terrível confrontação contra o Espírito. Que não persiga tampouco os fiéis, filhos da Igreja imutável, e que seja justo para que haja clareza na treva teológica. A Igreja necessita do clamor da Fé, não da soberba dos peritos.
Porém, mais do que isso, mais do que o nosso destino pessoal, que está nas mãos de Deus, interessam outras urgências e outras evidências. Pois, em meio a um mal-estar que se espalha, a uma ruína que impera e a uma dialética falaz e estéril, atrevo-me a clamar por outros caminhos, misteriosos e plenos, por outras coroações às quais talvez esteja chamado o seu fervor germânico; atrevo-me, Eminência, a convocá-lo desde esta América que tem fome de santidade e não de dialética, esta América da Igreja, criada em sua piedade e em seu magistério, hoje abandonada a lobos depredadores e cruéis.
Eminência, eleve-se à consciência agapística de Santo Estêvão, seja Vossa Eminência um novo Santo Estêvão diante de todos os bispos, inclusive diante do suposto bispo de Roma; proclame uma vez mais diante de todos eles e diante de fariseus e saduceus, escribas e doutores bíblicos ou psicossociólogos, a Fé trinitária, e dissipar-se-á o ominoso Ungeist, com todo o seu cortejo de manipulações, mentira e corrupção sinistra e ímpia; cairá a obra nefasta de vinte e cinco anos tenebrosos, e a Igreja conhecerá a pobreza e a perseguição, vindas de fora, isto é, do contorno do mundo inteiro que a odeia. Muitos fervorosos esperam essa audácia e essa coragem estefânica, que é coroa da Igreja; muitos também o bendirão e o acompanharão, fortalecendo-o com oração pura e concentrada, sem pausa e sem soberba, e morrerão também piedosamente com essa visão agapística, renovada e sublime, nítida e exultante. A Igreja sarará e o mundo a repudiará. Em boa hora, traçar-se-ão os abismos nítidos e imutáveis: os abismos da Fé e os abismos do mundo. Voltaremos ao deserto e estreitaremos o Santo contra o nosso coração, não para pedir nada, não para poder nada, não para regimentar nada, simplesmente para bendizê-lo, exaltá-lo, glorificá-lo. Essa deve ser a obra de Vossa Eminência; esse deve ser o reencontro da Germânia católica e da Hispano-América imperial, acima da Confissão de Augsburgo, de Lutero, de Calvino, de Marx, mas também abandonando a falsa e mortífera rota da antroposofia e da antropolatria de Paulo VI e João Paulo II. Esse é o único caminho verdadeiro e fecundo, o único martírio para estes tempos aquerônticos, a única salvação.
Dr. Carlos A. Disandro, La Plata, 1986
[1] No grego clássico e helenístico, o uso do artigo definido com substantivos abstratos (como fé, verdade ou justiça) serve para substantivar e concretizar o conceito. Se o texto dissesse apenas pístin (sem artigo), Jesus estaria perguntando se encontraria fé no sentido genérico, isto é, qualquer tipo de sentimento religioso, confiança humana, piedade subjetiva ou disposição interna nas pessoas. Ao usar tēn pístin (com o artigo), o texto refere-se à Fé — com letra maiúscula —, isto é, a uma realidade específica, objetiva e indivisível. Não é “uma fé qualquer”, mas o corpo preciso e inalterável da Revelação divina depositado na Igreja. Disandro argumenta que a Fé de que Jesus fala não depende das flutuações da história, das culturas ou das opiniões dos homens. Ela é absoluta porque subsiste por si mesma na esfera do Mistério Teândrico. Ela não é relativa: ou ela é encontrada em sua integridade, ou simplesmente não é a Fé (tēn pístin). (N.T.)
[2] Quando pensamos em “combate da fé”, geralmente entendemos como “o combate pela fé” (nós lutando para defender nossas crenças). Disandro rejeita essa visão passiva e prefere o genitivo subjetivo: para ele, a própria Fé é o sujeito que combate; ela não é um objeto indefeso que necessite de proteção ou salvação; ela é a própria força (no original grego: dynamis) vinda do alto que “afirma, dirime e combate” os erros do mundo. Nós não defendemos a Fé; é a Fé que, substantivada em nós, nos sustenta no combate contra a apostasia. Logo, o sinal distintivo de quem não a tem é a ausência mesma dessa força propulsora em sua vida e em suas obras. (N.T.)
[3] Disandro reconhece que a palavra kósmos (“mundo”) no Novo Testamento tem uma dupla face (bivalência): o mundo como a criação de Deus, amada por Ele a ponto de enviar Seu Filho para salvá-la (Encarnação e Redenção), e o mundo como a estrutura de poder radicada no pecado que rejeitou e rejeita o Messias — em suma, o “sistema do Anticristo”. Porém, Disandro adverte que mesmo quando a Igreja atua no mundo de forma “positiva” (para salvar e redimir as almas), ela o faz para resgatar e extrair o que está imerso nele, e não para se misturar a ele. O cristão deve estar “no mundo, mas não ser do mundo”. Equiparar a Igreja ao mundo, como se ambos tivessem o mesmo valor ou pudessem dialogar de igual para igual, é o que ele chama de uma “catástrofe geológica” que destrói as bases da própria Fé. (N.T.)