A heresia judaico-cristã I: helenismo, judaísmo e cristianismo

A HERESIA JUDAICO-CRISTÃ I: HELENISMO, JUDAÍSMO E CRISTIANISMO

Carlos Alberto Disandro (†1994)

Fonte: Edições Hostería Volante, La Plata, 1965, republicado em La herejía judeo-cristiana: Tres respuestas doctrinales, Ed. Struhart & Cía, Buenos Aires, 1983, p. 15–82. Apresenta-se o texto da última edição, mas corrigido segundo a primeira em alguns erros.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O texto é uma crítica teológica a Monsenhor Jerónimo José Podestá (1920–2000), acusando-o de promover um progressismo que não é senão a judaização completa do cristianismo. Disandro defende que a fé cristã não é uma continuidade do judaísmo, mas uma ruptura absoluta, fundamentada no mistério trinitário e na inteligibilidade helênica. Ele rejeita o ecumenismo moderno e o historicismo eclesiológico, vendo neles um neo-ebionismo que ameaça a soberania nacional e a integridade da Tradição católica. Disandro recorre à filologia e à patrística para reafirmar a disjunção total entre a Igreja e a Sinagoga, assim como a incompatibilidade entre catolicismo e seitas maçônicas ou paramaçônicas.

_______________

RESPOSTA A MONSENHOR PODESTÁ

Advertência à 1ª edição

Devo assinalar que o título desta separata é um tanto pretensioso e de alcance muito maior do que o do contexto de minha dissertação. Pretende, contudo, situar os temas principais desta resposta, aludindo, ademais, à ocasião em que foram desenvolvidos. A confrontação entre “helenismo, judaísmo, cristianismo” é um dos temas mais importantes não apenas da história da Igreja, mas do desenvolvimento final do mundo antigo, desde o século II a.C. até o século V d.C. Além disso, hoje constitui um dos problemas de maior e mais densa significação dentro de muitas correntes chamadas “ecumenistas”. Essas formulações dizem respeito igualmente — ainda que por motivos diversos — à contextura do espírito ocidental, dos Estados e da Igreja, e supõem inevitavelmente uma atitude de “re-pensar” as fontes, aquelas fontes às quais, segundo o “progressismo teológico”, devemos retornar para notar a importância e a validade de suas afirmações.

A resposta comporta, pois, esse ato de “repensar” algumas fontes, à margem de pessoas e circunstâncias contraditórias; e significa, igualmente, em substância, uma concordância com as soluções fundamentais legadas por uma venerável tradição, da qual nos sentimos filhos e depositários, aqui e agora.

Espero poder completar, em outros capítulos a serem oportunamente publicados, certos aspectos que se referem à dimensão heleno-romana de nossa mente e que estão inscritos na natureza imutável da Igreja, enquanto nela se reproduz a harmonia e totalidade do mistério teândrico.

Por ora, aceite o leitor estas reflexões orientadoras sobre temas tão densos e complexos, e procure por si mesmo uma inteligência acabada da Tradição. Esse será o melhor fruto desta disputa que agora inicio.

Carlos Alberto Disandro
Salus nostra in Maria

A origem destas páginas é uma dissertação proferida durante meu curso no Centro Platense de Estudos Universitários, no final de 1964. Eu tratava então do tema “Humanismo: fontes e desenvolvimento histórico”, nos capítulos correspondentes ao “homem cristão”, quando apareceu no jornal El Día, de La Plata, em 8/9/64, um amplo resumo da conferência pronunciada por Mons. Jerónimo Podestá, bispo de Avellaneda, na sociedade “Amigos da Universidade Hebraica de Jerusalém”. Como o contexto da conferência abordava alguns pontos precisamente incluídos em meu programa daquele ano de 1964, e diante das perguntas de vários assistentes e alunos, aproveitei para fazer algumas observações doutrinais e históricas, assinalando naturalmente minha interpretação pessoal.

Posteriormente, outros atos e declarações de Mons. Podestá vieram sublinhar essa linha doutrinária, explícita em sua conferência e já antecipada desde 1963, por suas relações com o Rotary Club ou por suas declarações acerca de certos temas conciliares. Para essas últimas atitudes de Mons. Podestá, baseamo-nos nas notas dos jornais La Nación (18/4/65) e La Prensa (14/4/65).

Sublinho essas circunstâncias para destacar nitidamente duas coisas:

A primeira: não pretendo de modo algum invadir a jurisdição de Mons. Podestá, nem indicar-lhe caminho algum. Isso seria ridículo e sem sentido. Coloco os problemas doutrinais no nível das “questões disputadas”, onde tudo se mede segundo a verdade, segundo a inteligência crítica da tradição e segundo o conhecimento mais ou menos completo das fontes.

A segunda: certos posicionamentos e muitas atitudes de Mons. Podestá comportam inevitavelmente, de minha parte, uma discordância absoluta com seus critérios político-temporais; com sua aliança com poderes e instituições concretas; com as soluções empíricas que daí poderiam seguir-se. E isso é, naturalmente, perfeitamente lógico. Quero sublinhar, contudo, que, embora eu não pretenda dar normas práticas e políticas a Mons. Podestá — que ele resolva com suas soluções e seus amigos —, há um direito elementar e primário que me assiste neste ponto: o direito que nós, civis, temos de constituir a Res Publica (a Nação e o Estado) segundo os retos princípios da razão e segundo as verdadeiras fontes de nossa tradição, ou segundo um princípio novo que não contradiga tais instâncias.

Por isso, se Mons. Podestá quiser oferecer soluções políticas, econômicas, sociais etc., de corte cristão-progressista, em aliança com o Rotary, a Maçonaria ou com o que quer que seja, isso é de sua incumbência; mas nós temos o direito de assinalar as graves consequências de tais soluções no que diz respeito à permanência e continuidade da Nação Argentina. Portanto, também nesse segundo aspecto não há conflito algum com qualquer nível da autoridade que detém, para o bem ou para o mal do país, Mons. Podestá.

Trata-se de tornar efetivo, nessa ordem temporal e no nível de suas relações com a Igreja, o grande princípio do Concílio de Calcedônia (ano 451), aplicado às relações, vínculos, contraposições ou conflitos entre o poder político e o poder eclesiástico: união sem confusão, distinção sem separação.

Não há, pois, em nenhum dos aspectos assinalados, o doutrinal e o político, outro propósito senão o de esclarecer, aprofundar e proclamar como verdade aquilo que, após longo estudo e provada lealdade, considero objetivamente válido e fundamental, sem outro norte que o bem da pátria. Apoio-me, ademais, em toda a tradição, sem “idolatrar” o passado, mas ao mesmo tempo sem aceitar o progressismo teológico-filosófico destas últimas décadas, que rejeito frontalmente, tanto crítica quanto teologicamente, isto é, no âmbito da fé.

Mencionei inicialmente as fontes de minha informação. Poderia ocorrer que elas fossem incompletas, truncadas ou simplesmente enviesadas. Por isso mesmo, entre a dissertação oral e sua publicação, deixei passar um tempo prudente, esperando uma retificação ou ao menos novos elementos que me permitissem corrigir ou abandonar definitivamente minhas apreciações. Esses elementos não apenas não apareceram, como o panorama se completou na linha daquilo que considero um nefasto progressismo, capaz de destruir os fundamentos da sociedade cristã (se algo resta dela), ou incapaz de construir o mundo novo que Pio XII desejava.

Declaro que me submeto a todo o ensinamento da Igreja, e que, se nestas páginas houver algum princípio, desenvolvimento ou conclusão que o contradiga, dou-o por inexistente. Declaro também que, no nível das soluções políticas (que pertence substancialmente à esfera criadora da mente civil), pretendo uma sociedade, uma nação e um Estado que recuperem uma soberania plena e sem reticências, dentro da qual as atitudes concretas de Mons. Podestá e suas soluções temporais levantariam gravíssimas questões de jurisdição, na medida em que configurariam um processo de conflito político-eclesiástico de consequências incalculáveis.

Creio ser fiel aos princípios que sempre sustentei em minha atividade docente e política; creio ser franco e sem equívocos — pão pão, queijo queijo — no que diz respeito a atitudes concretas, sempre opináveis e discutíveis. Espero que esta resposta sirva ao menos para esclarecer, ainda que, nas atitudes práticas, Mons. Podestá esteja em uma margem e eu em outra, sinal inconfundível destes tempos trágicos, que anunciam inevitavelmente outros dilaceramentos ainda mais dolorosos.

A publicação de minha conferência inaugural no Instituto de Cultura Clássica “Cardenal Cisneros”, intitulada Tradición, creación, renovación (La Plata, 1965), aprofunda alguns dos temas aqui esboçados e fundamenta minha posição “tradicionalista”. Sei que esta e outras publicações darão motivo a meus poderosos adversários para multiplicar insídias e tergiversações: fui primeiro chamado de “fanático” e “iluminado”; depois “herege”, “ultramontano”, “cismático”, “montanista”, etc. Provavelmente, aqueles que difundem tais qualificativos nem sequer sabem o que significam esses termos; o que lhes importa, nestes tempos de “ecumenismo” generalizado, é separar aqueles que permanecem, de algum modo, fiéis a posições perfeitamente tradicionais e lógicas. Estes não cabem na “abertura” e devem ser inexoravelmente condenados, separados e perseguidos…

Mas todos podemos ter um chamado interior; no meu caso, ele fala uma linguagem de alerta e me adverte: sprich und bekenn (“fala e professa”), sem orgulho, mas sem medo. E toda a minha modesta obra, em sua concreta precariedade humana, é sinal de minha fidelidade a essa voz, indefectível e indomável.

Para sintetizar melhor as questões fundamentais que motivam esta resposta, parece-me oportuno enumerar, sob a forma de proposições ou teses, as afirmações mais importantes, implícitas ou explícitas, nas palavras ou declarações de Mons. Podestá, e ao mesmo tempo assinalar as consequências que implicam algumas de suas atitudes de conciliação e aliança com a Maçonaria e o Rotary, no que diz respeito à vigência de uma verdadeira política nacional. É possível, naturalmente, que tal enumeração ou formulação — tal como se fazia nos debates doutrinais da Europa até o século XVII — não coincida por vezes com a intenção do responsável por tais proposições. Mas aqui não se trata de um problema moral de intenção — que não me compete de modo algum mencionar ou examinar —, mas de um problema intelectual, na medida em que tais proposições, objetivamente consideradas, pertencem a uma dimensão especulativa e doutrinal. Tampouco levo em conta as circunstâncias ocasionais em que foram produzidas; e se, em alguns momentos, devido à manifesta tendência sociológica e progressista de Mons. Podestá, certas afirmações assumem o estilo de um “slogan”, para uso da “massa” cristã ou a cristianizar, isso não nos isenta de desentranhar certos pressupostos doutrinais. Diante da necessidade de objetivar as afirmações, seus fundamentos e suas conclusões, não tenho outro recurso senão configurar um esquema, mediante essas teses ou proposições, e examiná-lo à luz de toda a tradição e dos documentos mais acabados da fé e da razão. Há, além disso, naturalmente, uma margem pessoal de apreciações e valorações, que é o que confere outros fundamentos a uma “questão disputada” e permite esclarecer os problemas mais árduos da mente cristã.

Eis, pois, a enumeração dessas proposições ou teses:

O fundamento absoluto do Cristianismo e da cultura ocidental é o conceito de Deus criador, do Deus único, do Senhor — conceito de origem judaica.
O princípio de elaboração especulativa dessa noção encontra-se em Maimônides, que é colocado em posição mais importante do que São Paulo, Santo Agostinho, São Basílio, Santo Atanásio, São Boaventura, São Tomás, etc.
A religião judaica e a religião católica são a mesma religião de amor.
Contudo, houve certos princípios de ordem religiosa católica que poderiam ser considerados como respaldo, ou ao menos como motivação, para uma atitude antissemita e para a perseguição dos judeus.
“Antes, os sacerdotes falavam de ‘almas’. Agora nós falamos de ‘homens’. Para que serve o padre? Para conquistar homens, não almas. Também se dizia: ‘é preciso ganhar o céu’. Deus não nos criou para o céu. Hoje dizemos que há uma missão na terra. Se não se trabalhou aqui para tornar a terra melhor, não se pode falar em ganhar o céu.” (Preferi transcrever literalmente este longo parágrafo, La Nación, 18/4/65, que, para cúmulo de contradições ou de sinais ambivalentes, foi publicado no Domingo de Ressurreição do ano da graça de 1965).
É possível uma relação e uma aliança com o Rotary Club e a Maçonaria, e é preciso começar a buscar as formas práticas de realizá-las.
E, como se pode supor que seu chanceler (da cúria de Avellaneda, Argentina), o Rev. Padre José Benesch, tenha levado seu pensamento (o do bispo) à “tenida blanca” [sessão branca] da Maçonaria argentina, na rua Cangallo 1242, é necessário distinguir, na história da Igreja, sua época imperialista e conquistadora, que teria imposto um ritmo de atraso em relação à civilização e à ciência. É preciso colocar a Igreja em sintonia com as exigências do século XX.

É fácil compreender que essas sete proposições ou teses — com suas correspondentes atitudes práticas, que Mons. Podestá frequentemente se encarrega de enfatizar — envolvem, seja em seus pressupostos, seja em suas consequências, uma multiplicidade de questões que não procuramos elucidar aqui. E, se há algo pelo qual devemos ser gratos ao bispo de Avellaneda, é que ele nos apresenta uma imagem muito clara de um cristianismo reduzido e dissolvido em seus antecedentes judaicos, ou de um cristianismo e de uma Igreja convertidos, segundo sua imagem sociológico-pastoral, a uma consciência de massas radicada na terra, isto é, um cristianismo de caráter socializante e marxistóide, ou, em todo caso, francamente “progressista” e talvez “teilhardista”.

A refutação teórica de tais pressupostos, teses e conclusões é relativamente fácil; não o é, porém, o enfrentamento de suas atitudes práticas, devido à absoluta impossibilidade de atuar no quadro das circunstâncias atuais do catolicismo argentino. Mas esse é outro capítulo que nos afastaria do tema fundamental.

III

Na conferência de Mons. Podestá, no âmbito da Associação Pró-Universidade Hebraica de Jerusalém, há alguns detalhes que revelam a atmosfera do conferencista e que explicam, psicologicamente (como se diz hoje), certas lamentáveis exagerações em questões que dizem respeito à inteligência e ao saber da tradição. Por isso, as experiências pessoais de Mons. Podestá — segundo o contexto do jornal El Día, de 8/9/64 — suscitaram nos ouvintes uma imagem equívoca da Igreja e dos católicos “pré-conciliares”, no que se refere às supostas perseguições aos judeus, aqui e agora. Nesse sentido, é necessário rejeitar de forma absoluta as apreciações de Mons. Podestá, que nos investiram de uma consciência de culpa, enquanto católicos e enquanto argentinos, e que pessoalmente considero perigosa e nociva. É nessa atmosfera que se explicam, do ponto de vista anímico, as extrapolações de Mons. Podestá no campo doutrinal e especulativo, ou na consideração e análise das fontes religiosas e filosóficas. Mas essa explicação de um fato normalmente humano não retira em absoluto a objetividade de nenhuma das teses enumeradas. Sublinho, é claro, que a abordagem do bispo quanto às relações entre judeus e cristãos é confusa, equívoca e malsã. Tal abordagem conduz o conferencista a elucubrações que comprometem a coerência da tradição; dessas elucubrações ele desce novamente a outras abordagens que, de modo algum, implicam uma autêntica clarificação das relações entre as comunidades religiosas no mundo atual (clarificação que ninguém rejeita e que todos normalmente desejam). Mas tal clarificação não resulta, de modo algum, dos princípios e conclusões de Mons. Podestá.

Parece-me oportuno, por isso, transcrever a carta de um judeu piedoso, que assinala, a partir de sua própria posição, a mesma complexidade que eu agora assinalo a partir da minha. Ela foi publicada no Jewish Chronicle, de Londres, em 23/2/64, assinada pelo rabino S. Warshaw, de Middlesex, Inglaterra, e diz o seguinte:

“Devo registrar meu espanto diante da notícia publicada na edição da semana passada, informando que o Bispo católico romano da Jamaica falou do púlpito da Sinagoga Shaare Shalom de Kingston. Por mais bem-intencionado que seja o motivo do rabino da sinagoga de Kingston ao incentivar relações mais estreitas entre católicos e judeus, será que ele realmente acredita que tais resultados possam ser alcançados por meio de uma inovação que, além de constituir uma violação da lei judaica, é ao mesmo tempo um absurdo lógico? Pois, por mais eloquentemente que apologistas judeus ou gentios defendam que o judeu e o cristão adoram, na verdade, o mesmo Deus, tal afirmação é completamente falsa e enganosa.

“A verdade é que nós (os judeus) reconhecemos divindades inteiramente irreconciliáveis, e nenhuma quantidade de raciocínio casuístico pode estabelecer uma identidade entre elas. As doutrinas trinitárias do cristianismo estão diametralmente opostas à gloriosa e perfeita unidade do Deus de Israel, que é um atributo indispensável da fé judaica. A rejeição, por parte da Igreja cristã, do Antigo Testamento em favor de uma “nova” religião e de um salvador atinge a própria base do credo judaico, que declara, nos 13 Princípios da Fé de Maimônides, que esta nossa Torá jamais será alterada, nem jamais surgirá outra Torá ou ensinamento proveniente do Criador, bendito seja o Seu nome.

“É por tais razões que desaprovo fortemente todas essas formas de experimentos religiosos — em oposição aos sociais — de fraternização artificial, como tentativas desonestas e nocivas de alcançar uma identidade forçada de fins espirituais que não tem fundamento na realidade.”

Afirma textualmente o senhor bispo de Avellaneda, ao entrar mais diretamente em seus temas: “Na história da humanidade, o povo judeu tem uma significação especialíssima; é o povo que conquistou e manteve o conceito fundamental da vida humana, que é o conceito do Deus único e do Deus criador” (El Día, 8/9/64. O negrito é nosso, embora, na exposição, o conferencista o tenha sublinhado de diversos modos).

Deixemos de lado a questão de saber se é possível incluir, na expressão “povo judeu”, tanto o hebraísmo anterior aos séculos V e IV a.C. quanto o judaísmo posterior e moderno. Mons. Podestá, com uma rapidez que o leva a contradições insalváveis, supõe, ao que parece, que tal distinção carece de importância, e maneja com bom critério nominalista o flatus vocis “povo judeu”. Mas assinalo que possivelmente Orígenes e Eusébio de Cesareia já haviam antecipado uma interpretação extremamente importante para esse problema.^[1] Além disso, no que tange às relações entre “judeus” e “cristãos” até o século V, as investigações de Marcel Simon, professor da Universidade de Estrasburgo, contradizem absolutamente algumas das afirmações de Mons. Podestá.^[2]

Mas, em todo caso, a tendência do conferencista a compor “slogans” de efeito conduz a equívocos e contradições ainda mais estridentes. Em primeiro lugar, o povo hebreu — e sublinhamos este adjetivo — não conquistou nada no nível a que se refere o bispo de Avellaneda, pois isso lhe foi dado. Em segundo lugar, no que diz respeito à continuidade daquilo que lhe foi dado, seria necessário estudar precisamente a disjunção entre hebraísmo e judaísmo, a corrupção deste último e o advento do Cristianismo, que não admite uma explicação genética historicista como a que Mons. Podestá maneja constantemente.

Em suma: ou aceitamos o critério da revelação — isto é, Deus re-vela —, pois de outro modo nos encontramos diante de um nominalismo bruto que desmorona ab initio (“desde o início”) a nossa fé; mas, se Deus re-vela, o que “conquistou” o povo “judeu”? Ou conquistou, e não há revelação; ou há revelação, e não conquistou. Para nós, vale a segunda proposição: há revelação ex Deo. E é a partir daí que se deve conceber o problema religioso do Cristianismo enquanto ruptura e disjunção absoluta (tal como o expõe com clareza o rabino inglês citado).

O bispo de Avellaneda, ao contrário, inclinado a forjar certas fórmulas nominalistas que poderiam nos colocar “em perspectiva ecumênica”, sem maior conteúdo doutrinal — ou com um conteúdo contraditório e confuso — parece afirmar algo distinto da revelação.

Em segundo lugar, diz Mons. Podestá: “manteve”. Já sabemos quais foram as tensões dentro do povo “judeu”: as do profetismo e da realeza, as da condução teocrática de Israel, as do sacerdócio, etc. No quadro dessas tensões, precisamente, não se manteve; e por isso ocorreu a corrupção que o Senhor denuncia com termos tão severos no capítulo 8 de São João (entre outros textos importantes do Novo Testamento, que não podem ser suprimidos nem alterados). Um dos propósitos do Evangelho de São João é justamente apresentar este mistério: a disjunção entre o judaísmo e Jesus, entre a Sinagoga e a Igreja — disjunção definitiva e total. Isso, precisamente, não significa “manter”, mas “negar”.

A confrontação entre “judaísmo” (que interpretamos como desvio, corrupção e morte definitiva do hebraísmo) e “cristianismo” manifesta-se de certo modo no capítulo 6 de São João, após a multiplicação dos pães; ali se percebe claramente a distinção entre a figura e a realidade, entre este pão e o maná do deserto, com o que São João retoma a confrontação entre Jesus e Moisés, já antecipada no Prólogo. Segue-se imediatamente o diálogo com os judeus em Cafarnaum (6,25 e seguintes): “Respondeu-lhes Jesus: Em verdade, em verdade vos digo: vós me procurais não porque vistes sinais, mas porque comestes dos pães e vos saciastes. Trabalhai não pelo alimento que perece, mas pelo alimento que permanece para a vida eterna, o qual o Filho do Homem vos dará. (…) Disseram então (os judeus): Que devemos fazer para realizar as obras de Deus? Respondeu Jesus e disse-lhes: Esta é a obra de Deus: que creiais naquele que Ele enviou”. O diálogo torna-se cada vez mais tenso e dramático (em duplo sentido: da “ruptura” e da “re-velação”), até a afirmação paradoxal de Jesus: “Não foi Moisés que vos deu o pão do céu, mas meu Pai é quem vos dá o verdadeiro pão do céu”.

Aqui começa, no estilo característico da contaminatio, ou da disjunção e alusão temática (emprego aqui o que há de válido na escola filológica e crítica chamada Formgeschichtliche Schule),^[3] um outro pano de fundo da revelação. Pois, ao que parece, falam da mesma coisa; mas, na realidade, São João passa a outra, numa espécie de comparação implícita e esclarecedora. Jesus fala de outra realidade, mas os judeus^[4] não o seguem, não podem segui-lo ou não querem segui-lo.

“Pois o pão de Deus é aquele que desce do céu e dá vida ao mundo”. Jesus identifica-se com o “pão da vida”, e sua revelação orienta-se para o tema da “ressurreição”. Os judeus murmuram, com intensidade crescente e incredulidade (Sed dixi vobis quia et vidistis me et non creditis: “Mas eu vos disse que me vistes e, contudo, não credes”). Mons. Podestá diz: “conquistaram”, não é verdade; “mantiveram”, não é verdade na perspectiva de São João, prout dixerunt patres et doctores sanctae ecclesiae (“conforme disseram os padres e doutores da Igreja”).

O texto prossegue (v. 51) com o tema do Pão e da Carne: “Se alguém comer deste pão, viverá eternamente; e o pão que eu darei é a minha carne para a vida do mundo”, o que provoca novamente discussão entre os judeus. Devemos examinar todo o desenvolvimento compositivo que parte da multiplicação dos pães e culmina, sem dúvida, no grande discurso do capítulo 8. Desse modo, sem nos perdermos no positivismo filológico de um Loisy, nem diluí-lo em falsas tendências espirituais e “ecumenistas”, recuperamos ou percebemos o desígnio do Evangelho (tal como o busca, em seu fundo, a Formgeschichtliche Schule), fazendo convergir tradição e filologia.

No capítulo 8 (12/15), a tensão entra numa fase definitiva e violenta: “Eu sou a luz do mundo (…) vós julgais segundo a carne”. Esta última sentença poderia ser entendida como a conotação do judaísmo, que interpretamos como corrupção do hebraísmo, o qual, por sua vez, seria a convergência de Abraão e Melquisedeque. Vós julgais segundo a imagem (judaísmo) e não segundo a semelhança; segundo a figura, e não segundo a realidade, prolongando, nesse sentido, a reflexão dos Padres da Igreja.

Jesus reprova-lhes não ouvirem sua palavra e, consequentemente, não serem filhos de Abraão (isto é, não serem hebreus, filhos da fé, mas judeus, filhos da carne). E surge então este texto importante (que não se deve supor, para Mons. Podestá, fundamento do antissemitismo): “Disse-lhes Jesus: Se sois filhos de Abraão, fazei as obras de Abraão. Mas agora procurais matar-me. (…) Vós fazeis as obras de vosso pai. (…) Se Deus fosse vosso pai, certamente me amaríeis, pois eu procedi de Deus e vim. (…) Vós sois de vosso pai, o diabo, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai. Ele foi homicida (anthropoktónos) desde o princípio, e não permaneceu na verdade, porque não há verdade nele. Quando fala mentira, fala do que lhe é próprio, porque é mentiroso e pai da mentira” (39/44).

O tema da anthropoktonía (em seus níveis celestes, preternaturais, ou terrestres e cainitas) abre um novo viés nas intenções revelatórias e didáticas de São João. E nessas intenções, a disjunção em relação àqueles que não mantiveram é também definitiva.^[5]

Prossegue Mons. Podestá afirmando que “o conceito fundamental da vida humana é o conceito do Deus único e do Deus criador”. Naturalmente, o senhor bispo de Avellaneda extrapola novamente para fazer do judaísmo o princípio sine qua non de nossa mente, de nossa espiritualidade e de nossa cultura.^[6]

Aqui quero apenas sublinhar, por minha parte, que a vida humana, em qualquer de suas formas e níveis, reconhece como único fundamento o mistério da vida intratrinitária, cuja revelação constitui, em essência, o contexto neotestamentário e cuja realidade (no sentido de Dom Odo Casel) é o fundamento do Mistério da Igreja (como o demonstram com belíssima perspectiva o Padre Clérissac, O.P., e o Padre Vonier, O.S.B.). Aqui, pois, apresenta-se a verdadeira e absoluta disjunção entre judaísmo e cristianismo, a novidade absoluta deste, inclusive na perspectiva da criação (cujo problema ou esquema Mons. Podestá formula de maneira restrita). E assim se operou, por outro lado, a inteligência cristã, através dos grandes concílios e na elaboração do pensamento especulativo desde Orígenes até Santo Tomás.

Se fizermos a confrontação entre o monoteísmo semítico (hebraico-muçulmano) e o monoteísmo heleno-cristão (cujas perspectivas se prolongam precisamente nos debates e definições dos seis primeiros grandes concílios da Igreja), as diferenças são fundamentais, tal como o reconhece o documento anteriormente citado do rabino da Inglaterra. Se o hebraísmo (convergência de Abraão e Melquisedeque) contemplou de algum modo o mistério trinitário, é certo que essa contemplação foi relegada e finalmente substituída pelo judaísmo.^[7] Pois na contemplação desse mistério se inclui um elemento fundamental para o cristianismo e a Igreja, a saber, o teandrismo (isto é, a divino-humanidade), que significa, pura e simplesmente, a abolição do judaísmo e que repugna ao desenvolvimento religioso deste, a partir de suas épocas pós-exílicas. E é por isso que a lei judaica (que não é Fé) é impotente para construir o “homem novo”, para fazer o homem “renascer”.

Entretanto, resulta curiosa a paradoxal situação espiritual que se observa na confrontação desses documentos: o de um bispo argentino, que implicitamente estabelece alguns princípios de redução do cristianismo ao judaísmo, e a carta do rabino inglês, que assinala, com verdadeiros fundamentos histórico-religiosos, a nítida disjunção e o perigo de uma malsã contaminatio.

Essas reflexões nos colocam diante de duas circunstâncias histórico-doutrinais altamente significativas para nossa situação presente e para os problemas suscitados, deficientemente formulados e resolvidos por Mons. Podestá. Uma delas remonta ao século IV, ao período de São Jerônimo, na polêmica doutrinal deste contra as tendências judaizantes que perdurariam até meados do século V. Esses iudaicantes, semiiudaei, como os denomina São Jerônimo, desenvolveram diversos temas místico-exegéticos, curiosamente implícitos em muitas das tendências do atual judeo-cristianismo, contra o qual protesta com meridiana clareza o rabino inglês já citado. Assim, por exemplo, os temas sociológicos entrelaçados nas afirmações de Mons. Podestá encontram-se nas elucubrações dos ebionitas (e outras correntes semelhantes) sobre a significação dos “pobres”, o que antecipa de modo estranho essa mentalidade proletário-cristã do século XX, essa concepção do “mundo” e da “terra”, vigente no judeo-cristianismo atual. Estamos, na realidade, diante de um “neo-ebionismo”, sobrecarregado pelas crises econômico-sociais dos séculos XIX e XX.

O outro tema, de caráter teológico-escatológico, encontra-se na identificação entre a segunda vinda do Senhor — que afirmamos em nosso Credo: et iterum venturus est — e a vinda messiânica que continuam sustentando vastos setores da tradição judaica. E por isso observa São Jerônimo, a propósito desse judeo-cristianismo do século IV: quae omnia nos iuxta apostolum Paulum in primo Salvatoris interpretamur adventu, judaei autem et nostri iudaicantes ad secundum referunt (“tudo o que nós, segundo o apóstolo Paulo, interpretamos como referente à primeira vinda do Salvador, os judeus e os nossos judaizantes referem à segunda”) (Coment. ad Ies. 35, PL Migne, vol. 24, col. 378). É exatamente essa a posição que foi sustentada no Congresso de História das Religiões em Düsseldorf, há alguns anos; a que mantêm certos círculos ligados a Martin Buber e ao falecido dirigente espiritual judeu Leo Baeck (entre os quais há cristãos e judeus); e a que, de modo latente, subjaz nas teses heréticas de Jules Isaac (quanto ao vínculo entre “judaísmo” e “cristianismo”). E, no entanto, vimos há pouco tempo, entre nós, os ditirambos do Padre Giovanni Caprile, em uma típica reunião judaico-cristã em Buenos Aires, precisamente ao referido Jules Isaac (La Nación, 25/4/65). Tudo isso nos revela que estamos diante de um vasto movimento, muito semelhante a outros períodos do passado.^[8]

De modo que essa redução contemporânea do “cristianismo” ao “judaísmo” tem seus antecedentes na história da Igreja.^[9]

As atuais tendências judaico-cristãs, em seus aspectos irenistas, sociológicos e econômicos, seriam, pois, uma forma moderna do “ebionismo” (pauperes Dei), e, em sua forma teológica, uma espécie de adocionismo, docetismo, etc. Mas, como tais tendências se inscrevem na mentalidade dialético-materialista-evolucionista (à maneira de Teilhard de Chardin), adquiririam, além disso, certa atmosfera mística de caráter gnóstico-milenarista, na medida em que pretendem, como resultado final, uma super-Igreja no mundo e para o mundo. Essas tendências não se enraízam no século XX, como poderia parecer a um olhar superficial; remontam, na verdade, ao desenvolvimento do barroquismo europeu, na segunda metade do século XVII, no qual seria preciso discernir a intervenção do espírito semítico que desalojaria e destruiria, por fim, a estrutura gótico-romano-cristã, e cujas linhas operativas ganham virulência a partir da interrupção do Concílio Vaticano I. E novamente devo aludir, a propósito desse assunto, a um importante livro de Hans-Joachim Schoeps, Philosemitismus im Barock (“Filossemitismo no Barroco”) (Tübingen, Mohr, 1952, 216 páginas).

Finalmente, nos diversos intentos, manobras e argumentações para relegar a figura da Virgem (a propósito dos debates conciliares, finalmente resolvidos por Paulo VI, mediante o herético título de “Mãe da Igreja”);^[10] ou nas interpretações capciosas destinadas a explicar, contrariamente à tradição unânime do Ocidente e do Oriente (greco-russo), a posição e o papel da Virgem na economia da graça, reconhece-se igualmente um motivo do antigo judeo-cristianismo, que se extinguiu, como dissemos, por volta do século V, mas que parece ter renascido com certo vigor nestas últimas décadas do século XX. Não posso me estender neste ponto, que é de fundamental importância — talvez mais importante que o ruído “nominalista” em torno da culpabilidade ou não culpabilidade dos “judeus” em relação à Crucificação do Senhor —; mas quero assinalar um detalhe curioso. Um dos sectários do círculo judaico-cristão do século II ou III foi o famoso Símaco, o qual, entre outras coisas, tentou uma reinterpretação grega do Antigo Testamento, a fim de adaptá-la às tendências da haeresis sceleratissima (heresia sceleratíssima), como a chama São Jerônimo, e para que substituísse a venerável tradução dos LXX (Septuaginta), que não se prestava à “nouvelle théologie” dos ebionitas e outros.^[11] O estudo dos fragmentos que chegaram até nós — dessa nova tradução grega de Símaco — indica-nos que, na famosa passagem de Isaías capítulo 7,14, ecce virgo concipiet et pariet filium (“eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho”), Símaco, seguindo as tendências contrárias à geração eterna do Verbo (como convém a toda tendência monoteísta judaica) e à concepção virginal de Maria, havia substituído o termo parthénos (virgem) por neanís (jovem/moça/donzela).^[12]

Pois bem, temos ouvido alguns clérigos elucubrar e difundir doutrinas semelhantes, relegando, em franca tendência adocionista, a fé tradicional sobre Maria e sobre a Humanidade do Verbo (humanidade que nada deve a uma potência germinativa humana), em busca de um fundamento carnal que fizesse de Jesus filho de José, isto é, judeu por filiação; quando, na verdade, Jesus, por sua filiação, é Filho de Deus, encarnado no seio de Maria, sem intervenção de varão; e por isso aplica a si mesmo a denominação “Filho do Homem”, diante dos judeus, que blasfemam e discutem (ou querem matá-lo) diante de suas afirmações mais contundentes e reveladoras. Essas tendências, que se insinuaram no primitivo judeo-cristianismo, já estariam aludidas em algumas passagens de São Paulo, por exemplo em Tito 1,13: increpa illos dure, ut sani sint in fide, non intendentes Iudaicis fabulis (“repreende-os duramente para que sejam sãos na fé, não dando ouvidos a fábulas judaicas” — μὴ προσέχοντες Ἰουδαϊκοῖς μύθοις); e teriam sido duramente combatidas por todos os Santos Padres até o período de São Jerônimo. Nesse aspecto, é importante a leitura dos textos sobreviventes e reelaborados de Santo Inácio de Antioquia e os testemunhos de São Melitão de Sardes (Patrologia Grega, tomo 5).

Pois bem, com esses Ioudaïkois mythois (fábulas judaicas) provocam-se tensões desnecessárias na comunidade católica argentina, que está isenta, por sua contextura e por sua tradição incontaminada, de tais confusões e desvarios; e que, por isso mesmo, possui recursos aptíssimos para ser conduzida à veneração desse mistério da Fé. Não é necessária, para isso, nenhuma vigilância inquisitorial; mas tampouco é desejável e honesta uma liberdade irrestrita de palavra para aqueles que destroem a tradição, e um controle policial estrito para aqueles que a defendem com sinceridade e elevação. Voltamos novamente a recordar o panorama da Igreja entre os séculos II e V. De sua história, de suas polêmicas e das advertências e magníficos ensinamentos dos Santos Padres desse período, extraímos abundante luz para enfrentar essas contradições e para não macular com fábulas ignominiosas a pureza da doutrina.

Outras circunstâncias desse judeo-cristianismo redivivo na modernidade nos tocam mais de perto e estão mais no âmago dos debates contemporâneos. Ao mesmo tempo, são mais surpreendentes em seus fundamentos e conclusões, justamente porque se prestam a outras formas de vulgarização. Refiro-me concretamente às teses de Karl Marx, pater et doctor hujus saeculi (pai e doutor deste século), em seu tratado sobre “A questão judaica” (do qual circula por aqui uma péssima tradução castelhana), e às reflexões contidas nos Deutsch-französischen Jahrbüchern de Ruge e Marx (1848), ed. Leipzig 1915. Se Santo Inácio de Antioquia havia sintetizado, no início do século II, a disjunção entre judaísmo e cristianismo naquela famosa sentença da Epístola aos Magnésios (cap. 10): Christianismus enim non in Judaismum credidit, sed Judaismus in Christianismum (“Pois não foi o Cristianismo que teve de crer no Judaísmo, mas o Judaísmo no Cristianismo”), Marx, por sua parte, considera o cristianismo um resultado histórico do judaísmo, ao qual retornará novamente como consequência do colapso da sociedade burguesa. Esta, por sua vez, substituída pela sociedade sem classes (proletária), resolverá definitivamente a “questão judaica”, no sentido de Marx. Essa sociedade “marxista” é, pois, uma nova imagem dos pauperes Dei (“pobres de Deus”), tal como os representava o ebionismo dos séculos II a IV. Sob esse ponto de vista, o marxismo é um neo-ebionismo e uma forma de judeo-cristianismo. Eis um trecho significativo de Marx:

“O judaísmo atinge sua máxima expressão com a plenitude da sociedade burguesa. Mas a sociedade burguesa só se completa no mundo cristão. Somente sob o domínio do cristianismo, que torna extrínsecas ao homem todas as relações nacionais, naturais, morais e teóricas, pôde a sociedade burguesa separar-se completamente da essência do Estado, romper todos os laços genéricos do homem, colocar o egoísmo… no lugar desses laços e dissolver a humanidade em um mundo de indivíduos atomizados que se enfrentam hostilmente. O cristianismo brotou inteiramente do judaísmo e voltou a dissolver-se nele. O cristianismo superou o judaísmo real apenas na aparência.”

Todos esses antecedentes buscam circunscrever as duas metas inevitáveis de todo judeo-cristianismo: ou provocar a eliminação da teologia trinitária, teândrica, de raízes helênicas, para dissolvê-la em um monoteísmo semítico, como o propunham [Benjamin] Disraeli, Izzouloth e outros desde meados do século XIX, ou como o sustentam os sequazes do atual “ecumenismo” judaico-cristão; ou, então, concretizar uma aliança cristão-marxista, segundo os pressupostos de Marx a respeito da sociedade sem classes.

Diante dessas conclusões, às quais uma linguagem equívoca pode conferir certa aparência de solidez, considero mais sábia a disjunção, verdadeira e mais autêntica segundo a perspectiva de Santo Inácio de Antioquia. Essa disjunção significa que o “judaísmo” deve retornar ao hebraísmo, isto é, à filiação abraâmica, e, por esse caminho, a um novo encontro com Melquisedeque, a partir de cuja perspectiva talvez se possa compreender o mistério de sua conversão. Em contrapartida, o cristianismo não deve retroceder a nada, porque se funda não apenas — nem principalmente — em revelações doutrinais ou místicas, mas em realidades novas, que irromperam no cosmos e na história, e relegaram definitivamente a contextura do monoteísmo hebraico a um passado superado. E assim o diz também, à sua maneira, Santo Inácio de Antioquia: Absurdum est Jesum Christum sonare lingua, et habere in mente abolitum judaismum (“É absurdo que Jesus Cristo ressoe na língua e se tenha na mente o judaísmo abolido”) (Epístola aos Magnésios, cap. 10).

O povo judeu não é o povo eleito nesta economia do mistério cristão, e é vão judaizar para vivificar a consciência cristã ou para criar um “ecumenismo” monoteísta, difuso e malsão. Nisso devemos, infelizmente, dar razão ao rabino inglês, e não ao senhor bispo de Avellaneda. Ademais, esse suposto “ecumenismo” significaria, em última instância, o cumprimento das “profecias” de Marx no que concerne à dissolução do cristianismo no judaísmo.

Em conclusão, à primeira tese de Mons. Podestá oponho, portanto, a seguinte: O fundamento absoluto do cristianismo e da cultura ocidental é o mistério trinitário e teândrico, que exclui toda possibilidade de ecumenismo religioso “judaico”; resta apenas, numa perspectiva doutrinal, a conversão judaica e hebraico-abraâmica à fé de Cristo in Ecclesia. Esse fundamento não é um conceito (conceitos não são fundamento de nada), mas realidades mistéricas (no sentido de Casel), presentes no mistério do culto católico.^[13]

Monsenhor Podestá, recorrendo a exposições gerais de Étienne Gilson, comete um surpreendente exagero histórico-doutrinal a propósito do pensamento cristão na Idade Média, distorcendo duas coisas importantes: 1) a significação judaica de Maimônides; 2) sua localização na história do pensamento especulativo europeu, e particularmente cristão. Também aqui, como no caso do “conceito” de Deus criador — que tenderia a fornecer uma suposta base teológica judaica, superior à do Mistério Trinitário, específico e exclusivamente neotestamentário —, a sobrevalorização de Maimônides tenderia a fixar uma fonte especulativa superior à dos Padres Gregos, da qual dependeria inclusive o próprio Santo Tomás. Mas também aqui o documento citado do rabino inglês coloca as coisas em seu devido lugar, pois a significação de Maimônides é principalmente religioso-judaica, no nível do monoteísmo judaico, que não é o monoteísmo orgânico da revelação cristã. Por isso, o antigo credo judaico, elaborado em um longo processo que foi reconstruído, entre outros, por Gerhard von Rad,^[14] completa-se, dentro da tradição talmúdica, com a formulação dos treze artigos do credo maimonidiano, tal como o assinala corretamente o rabino Warshaw. Isso está, ademais, explicitamente reconhecido em toda a tradição judaica, que faz depender sua contextura de três elementos: o credo deuteronômico, o Talmude e o credo maimonidiano, que passa a ocupar um lugar privilegiado na religião e no pensamento judaico. Isso pode ser visto inclusive no judaísmo moderno, tão complexo como é sabido.^[15] Sob esse ponto de vista, a tese de Mons. Podestá é insustentável.

Além disso, no contexto religioso de Maimônides há uma antropologia e uma ética que são inconciliáveis com a teodicéia, a antropologia e a ética cristãs. E isso é muito mais importante. Causa estranheza, por isso mesmo, que, isolando um elemento já existente na reflexão teológico-filosófica dos grandes concílios e dos Padres, desde Orígenes e Tertuliano, Mons. Podestá pretenda fundamentar uma tese insustentável, confundindo aquilo que pode haver de intermediação histórica dos escritos arábico-judaicos em relação ao pensamento grego com um problema de fontes especulativas, de elaboração especulativa, de significação especulativa.

Quando nasce Maimônides (na primeira metade do século XII), já haviam transcorrido os sete primeiros concílios universais (anteriores à separação entre Oriente e Ocidente), que permitiram o ato de inteligibilidade do mistério cristão e, em seu contexto, da criação do mundo e do homem, em uma nova perspectiva não judaica. Nesses séculos, havia-se forjado o vocabulário indispensável para a reflexão teológica e filosófica. E bastaria citar os nomes de Boécio e Santo Agostinho (para o Ocidente), ou de Orígenes e dos Capadócios (para o Oriente grego), para dar por encerrada a questão.

Todavia, o material de que dispôs a reflexão especulativa nos séculos XII, XIII e XIV dependeu de formas muito complexas de transmissão e de vínculos culturais. Dentro desse panorama, porém, o pensamento de um Santo Tomás, de um São Boaventura, de um Duns Scot não deve absolutamente nada a Maimônides, em sentido essencial. Pelo contrário, Maimônides é inexplicável sem o pensamento grego, como ocorre com seu mais importante predecessor, Fílon de Alexandria. De tal modo que, enquanto Mons. Podestá nos propõe Maimônides para fundamentar sua exclusão do pensamento helênico e estruturar uma suposta linha especulativa judaica — da qual se originaria, ao menos em alguns temas, a linha especulativa cristã —, resulta que Maimônides é inexplicável sem Platão, Aristóteles, Plotino etc., assim como são, por certo, inexplicáveis sem esses mesmos fundamentos Santo Agostinho, Santo Tomás, São Boaventura etc.

Repito: estamos diante de uma dupla questão: 1) a que se refere ao modo como as fontes se fazem presentes; 2) a que se refere ao ato de repensá-las ao nível especulativo. Quanto à primeira, Maimônides está junto com os árabes, que são, nesse aspecto, e quanto aos estímulos doutrinais do século XIII, muito mais importantes que o judaico-espanhol. Quanto à segunda, Maimônides nunca alcançou a significação exclusiva que Mons. Podestá pretende outorgar-lhe.

Por outro lado, a ética racial de Maimônides é absolutamente incompatível com os princípios decisivos do cristianismo heleno-romano. É incompatível sua concepção de proximidade, fundada na eleição ou suposta eleição judaica, em sua noção de proselitismo, em suas tendências místicas, absolutamente contrapostas ao teandrismo (como convém, aliás, a um verdadeiro intérprete da tradição judaica). Nosso problema não é, neste momento, fazer uma avaliação crítica de Maimônides, mas assinalar sucintamente alguns fundamentos que sustentam nossa tese, contrária, neste ponto, à de Mons. Podestá.

Nossa tese formular-se-ia assim: Faz parte das fontes cristãs (inclusive no próprio Novo Testamento) a inteligibilidade helênica do mistério cristão. Os fundamentos dessa inteligibilidade foram estabelecidos pela formulação dos grandes concílios universais, pela elaboração patrística e pela constituição da teologia como ciência rigorosa a partir do século XII. Nisso, Maimônides não tem parte alguma, e o próprio Maimônides depende em grande medida desse mesmo processo de inteligibilidade helênica.

De modo que a tentativa de separar o mistério cristão da inteligibilidade helênica, para atribuir a Maimônides uma suposta paternidade especulativa, é absolutamente falha e sem fundamento. Essa tentativa configura uma das graves questões que o progressismo, falsamente “ecumenista”, pretende impor à mente cristã de hoje, como se vê, por exemplo, na obra de Hans Küng, Kirche im Konzil (Herder, 1963), especialmente página 199 e seguintes: “Der Ruf nach autochthoner Theologie” (“O chamado por uma teologia autóctone”). Toda a obra de Hans Küng, e em especial seus dois livros — verdadeiramente nefastos e perigosos —, a saber, Konzil und Wiedervereinigung (“Concílio e Reunificação”) e Kirche im Konzil (“Igreja no Concílio”), significam pura e simplesmente a liquidação do patrimônio milenar da inteligibilidade do mistério cristão e, consequentemente, um processo de judaização do cristianismo.

“A religião católica” — afirma Mons. Podestá na conferência mencionada — “está em perfeita consonância com toda a tradição religiosa judaica, sendo uma religião de amor. Precisamente… Jesus Cristo leva às suas últimas consequências aquilo que estava em germe no judaísmo tradicional”. Há, nessa afirmação, muitas questões misturadas que obscurecem a objetividade e a precisão das noções ali empregadas. Subjaz, ademais, no contexto, um nominalismo irremediável, impróprio para resolver as árduas implicações dessa quaestio histórico-doutrinal. Mons. Podestá fala a judeus de hoje — talmudistas, sionistas etc. — e, na expressão “toda a tradição religiosa judaica”, envolve tantas instâncias que se torna difícil admitir tais generalizações sem fundamento.

Devemos precisar, em primeiro lugar, que há três etapas naquilo que Mons. Podestá chama de “tradição religiosa judaica”: a veterotestamentária pré-talmúdica, a talmúdica e aquela que resulta da fusão das linhas pós-medievais e pós-renascentistas, e que não podemos analisar aqui detalhadamente. No que diz respeito ao cristianismo, este exclui absolutamente a segunda e a terceira, que estão impregnadas de uma antropologia e de uma ética incompatíveis com a fé cristã. E, nesse sentido, a expressão “tradição religiosa judaica”, entendida com o critério da expressão “tradição religiosa católica”, presta-se a equívocos lamentáveis.

Na primeira etapa veterotestamentária, seria necessário distinguir, ademais, os dois grandes momentos abraâmico-mosaico e o judaico propriamente dito. Quanto a este último, como se vê no conflito de Jesus com fariseus e saduceus, a questão é fácil de esclarecer. Quanto à etapa abraâmico-mosaica, ela não consiste em outra coisa senão na custódia de uma “revelação” monoteísta em um contexto idolátrico oriental, revelação que estabelece a instância de um único Senhor (não de um Pai). Trata-se da religião do abismo entre o Criador e a criatura, entre o Senhor e o servo. Esse seria o correto enquadramento para eliminar o nominalismo histórico-religioso a que aludi anteriormente.

Não posso, evidentemente, analisar cada uma dessas etapas e sua confrontação com a revelação cristã, que, enquanto revelação, corresponde a um nível absolutamente diverso. Quero apenas sublinhar alguns aspectos fundamentais que dizem respeito à substância da tese de Mons. Podestá.

Para escapar às generalizações sem sentido e perigosas e para evitar um nominalismo nefasto no que diz respeito à compreensão da interioridade religiosa do Novo Testamento, seria necessário orientar-se em dois tipos de investigação.

A primeira refere-se ao vocabulário do Novo Testamento, tal como o fazem os autores do monumental Kittel, Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament, ou o Padre Ceslas Spicq, O.P., em seus diversos trabalhos, por exemplo em Agape: Prolegomènes a une Étude de Theologie Neotestamentaire (Louvain, 1955). O pano de fundo, o significado e o contexto desse termo grego — agápe — no Novo Testamento ilustram perfeitamente o problema (ainda que possamos divergir das soluções de Spicq e outros, por exemplo, Nygren). Assim colocada a questão, no que diz respeito a esse e a outros termos fundamentais, estar-se-ia em condições de medir a absoluta novidade da expressão de São João: ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν — Deus caritas est (“Deus é Caridade”), que define, por sua vez, a absoluta novidade da revelação neotestamentária. Não posso pretender realizar aqui uma análise semelhante, suficientemente explícita nos trabalhos mencionados e em outros ainda mais convincentes. As generalizações de Mons. Podestá desmoronam irremediavelmente diante dessas constatações. O cristianismo como religião “agapística” não é a continuidade do judaísmo, mas a ruptura com ele; uma nova e definitiva revelação inassimilável pelo judaísmo, uma nova língua sacra, um novo culto de realidades mistéricas; uma nova doutrina, uma nova inteligibilidade, uma nova mística. Mal podemos falar de “continuidade” quando estamos diante de uma nova “espécie” do gênero “religião”, com a particularidade de que essa “espécie” é absolutamente ánothen (do alto, celeste) e não intramundana, etc.

A segunda via seria uma investigação semelhante à praticada pela Formgeschichtliche Schule, que se traduz em uma compreensão da estrutura temática como um nível fundamental que condiciona inclusive certos matizes do vocabulário. Seria esse um método de sentido contrário ao primeiro, embora condicionado por significações linguísticas ou temáticas muito precisas, cuja história pode ser traçada com certa verossimilhança. Para usar uma comparação esclarecedora: enquanto o método de Kittel (e outros instrumentos imprescindíveis) representaria a analogia religiosa do Novo Testamento, a investigação das estruturas temáticas concretas consideraria a sintaxe religiosa do Novo Testamento — idéia tão antiga quanto Orígenes e Santo Agostinho. Ora, na linha dessa segunda perspectiva, as diferenças e a ruptura entre judaísmo e cristianismo são fundamentais. Pode-se exemplificar essa afirmação com o tema da paternidade divina, da filiação e da graça, para mencionar apenas três pilares da fé católica. Tampouco quero desenvolver esse tema, magnificamente exposto por São Jerônimo e Santo Agostinho, que disseram palavras veneráveis a respeito dessas novas realidades.

Não se trata, portanto, de diminuir o que o judaísmo seja (repito: o judaísmo pré-cristão, porque o outro, o talmúdico, é absolutamente outro), nem de exaltar o que o cristianismo não seja. Trata-se de perceber com objetividade a estrutura religiosa absolutamente distinta, que se contrapõe à tese confusa de Mons. Podestá. Não quisemos referir-nos ao problema da Igreja e da tradição viva, porque aqui as afirmações de Mons. Podestá carecem absolutamente de sentido; se preferimos manter a questão no nível bíblico, segundo as perspectivas enumeradas, foi para enfrentar o problema em sua única instância discutível e disputada. No restante, ele é indiscutível, sob pena de esvaziar o conteúdo de nossa fé. Daí se explica a fórmula de Santo Inácio de Antioquia: Christianismus non in Judaismum credidit, sed Judaismus in Christianismum.

Formularíamos, portanto, nossa tese do seguinte modo: o cristianismo é uma religião de realidades mistéricas, agapísticas, uma espécie religiosa absolutamente nova e celeste, que não pode ser explicada como continuidade de nenhuma forma do judaísmo. A paz religiosa no mundo depende dessa constatação.

VII

Do equívoco inicial que envolve a tese nº 3, o senhor bispo de Avellaneda extrai conclusões inadmissíveis que resumi na sentença nº 4, e que se referem a supostas fundamentações cristãs ou católicas para o assim chamado antissemitismo. Aqui deslizamos para questões mais espinhosas, mas que não quero deixar de tratar, ainda que brevemente.

Em primeiro lugar, não houve, não há nem pode haver qualquer fundamento católico para o chamado antissemitismo. Há, sim, uma clara e definitiva disjunção religiosa, que impede, no plano cultural, teológico e ético, a judaização — o que seria contrário à essência religiosa do cristianismo. Alguns elementos da tradição litúrgica e pastoral da Igreja, alguns documentos do pontificado etc., sempre tiveram um claro contexto objetivo, que o passar dos séculos não conseguiu obscurecer. E se a Igreja preferiu, aqui e agora, num gesto benevolente, modificá-los ou suprimi-los, isso não implica acusar as gerações passadas de pontífices, bispos, santos e teólogos de terem estabelecido qualquer fundamento para o chamado antissemitismo. Tal é o caso da famosa oração da Sexta-Feira Santa: Oremus et pro perfidis iudaeis, onde a palavra latina perfidus descreve precisamente a ruptura religiosa própria do judaísmo, incongruente com sua “fé”. Mas não é lícito interpretar o gesto da Igreja como uma acusação ao passado. Em todo caso, nesse passado há testemunhos que dificilmente poderão ser transmitidos e explicados de outra maneira senão como de fato ocorreram, sobretudo quando a Igreja os incorporou ao seu culto. Em outras palavras: como é possível ignorar o martírio de Santo Estêvão, pelas mãos de judeus, ou o de São Dominguito del Val, em tempos mais recentes? A presença deles no martirológio significa, acaso, algum fundamento para o “antissemitismo”?

Essa confusão malsã, difundida pelo judeo-cristianismo moderno, já tem suas consequências. Acompanhamos, com efeito, os desdobramentos do sermão do Sumo Pontífice no Domingo da Paixão (1965), cujo Evangelho é o da confrontação entre Jesus e os judeus (precisamente do capítulo 8 de São João). O Pontífice e a Igreja não podem mudar nem os fatos (que, neste caso, integram as realidades mistéricas, culminando na Cruz), nem o anúncio e a transmissão dos mesmos (que integram o contexto da pregação). O Pontífice, portanto, não fala para acusar, mas para salvar — para salvar com base na verdade. E, no entanto, os judeus protestaram como se a Igreja devesse submeter-se à sua vontade, gosto ou interpretação. Esse absurdo histórico-teológico nasce precisamente das confusões do judeo-cristianismo, absolutamente inconvenientes para a paz religiosa do mundo (cf. La Prensa, 8/4/65, que fornece um resumo de todo esse desentendimento).

Poderíamos multiplicar os exemplos. Mas não esclareceríamos a questão mais profunda: o mistério da crucificação pelas mãos dos judeus e o conflito entre Jesus Cristo (verdadeiro Deus e verdadeiro homem) e os supostos depositários da base de uma continuidade religiosa (segundo a tese de Mons. Podestá). E isso é o que não se pode mudar: o capítulo 8 de São João, alguns textos fundamentais de São Paulo, o martírio de Santo Estêvão e a reflexão teológica que o problema suscitou nos Santos Padres.

O antissemitismo não tem origem cristã-católica; e é possível, ao contrário, que tenha uma origem racial judaica, direta ou indireta. Mas com isso entraríamos em outro tema, fora do âmbito desta resposta.

Concluamos: nem nos textos, nem no culto, nem na tradição católica há qualquer motivo para o chamado “antissemitismo”. Houve, há e continuará havendo (apesar dos confusos “ecumenismos”) uma clara disjunção religiosa imprescritível, a qual constitui a única proteção para os judeus, na medida em que estes, por sua religião e éticas raciais, inevitavelmente suscitarão conflitos de consequências imprevisíveis.

VIII

Quanto à tese nº 5 do senhor bispo de Avellaneda, trata-se de um exemplo acabado da confusão entre doutrina e slogan; e, além disso, de um claro testemunho de uma profunda ruptura da religiosidade, entendida como experiência do mistério cristão e como nível do espírito. Mas disso já nos ocupamos exaustivamente no livro Argentina bolchevique (La Plata, 1960), especialmente nos capítulos II e III.

Prefiro, pois, contrapor diretamente a tese da tradição e das grandes escolas doutrinais católicas, que poderia formular-se assim: O homem foi criado ab initio para o céu. Entendo por tal um nível novo não apenas para o homem, mas para a criatura inteira, ao menos para os omnia visibilia (“todas as coisas visíveis”) de que fala o nosso Credo. Quando aludimos, pois, ao céu como destino do homem, nós o admitimos e cremos em uma dupla e sucessiva instância: a beatitude da alma separada e a beatitude do homem total, segundo uma dupla linha digna de ser aprofundada: extensive e intensive (“extensivo e intensivo”). Desse assunto ocupei-me precisamente em meu curso “Humanismo: fuentes y desarrollo histórico”.

Por isso resulta altamente significativa a história doutrinal do problema da “beatitude”, cujas fontes devemos fazer remontar ao Novo Testamento e cujas tensões provocaram tantos debates até o fim do século XIII e início do XIV. O assunto reabriu-se nas disputas do século XVI, para extinguir-se finalmente no barroquismo do século XVII. Mas nesse confronto doutrinal secular saiu incólume a grande tradição católica atanasiana e nicena, que permanece sendo um dos pilares da nossa fé. Quero apenas recordar um tema magnificamente exposto por Dante no canto XIV do Paraíso, o desiderium corporis (“desejo do corpo”) pela alma dos bem-aventurados; e, sobre esse mesmo problema, a seção da Suma contra os Gentios, intitulada De vita aeterna, especialmente os capítulos LXXXII e LXXXIV, desenvolvimento que é, por assim dizer, o esquema clássico da teologia universal.

Na tese confusa de Mons. Podestá sublinha-se uma contraposição equívoca, na medida em que se utiliza uma terminologia “clássica” com um sentido progressista-sociológico (resultado inevitável de um nominalismo teológico incapaz de enfrentar os “concretos” contemporâneos sem fazer deles a ratio última da existência e da Igreja); além disso, liquida-se a grande tradição espiritual do homem peregrino, do homo viator, que é um dos temas fundamentais de toda a espiritualidade e mística católicas desde São Paulo.

Em nossa conferência “Las tres tentaciones de los dirigentes católicos” (Hostería Volante, La Plata, 1964) foram esquematizadas as tendências contemporâneas de um cristianismo a-mistérico: a tese nº 5 de Mons. Podestá é um exemplo acabado de algumas circunstâncias ali assinaladas. Não as repetirei agora. Desejo acrescentar aqui apenas um esclarecimento: a caducidade do homem peregrino, a aparição de uma “missão” e de uma “mística” intramundana repetem alguns motivos do judeo-cristianismo (já referido anteriormente) e recordam certos traços dos khiliastas, ou milenaristas carnais, que reduziram o mistério da Igreja a uma posse do mundo (deste mundo) e corromperam, consequentemente, a contemplação do mistério da Parusia do Senhor.

No problema da aliança com o Rotary Club e a Maçonaria enfrentamos uma questão de outra índole, embora ela implique, sem dúvida, uma série de pressupostos religiosos e doutrinais acerca do que hoje se considera “ecumenismo” e outros temas semelhantes. Esse vínculo nos recorda o caso do Padre Michel Riquet, S.J., e sua conciliação com a Maçonaria da França, segundo a crônica de Le Figaro Littéraire, 25/3/61, reproduzida pelo semanário católico-progressista argentino Esquiú, julho de 1961. Em 18 de março de 1961, o Padre Riquet, em uma “tenida branca” (sessão branca) da loja Volney de Laval (Mayenne, França), falou a cento e cinquenta maçons, reunidos em sessão “profana”, sobre “o ateísmo”. A reunião fôra promovida por um amigo e talvez discípulo do Padre Riquet, M. Allec Mellor, advogado da Corte de Paris, autor de um livro fundamental para compreender essas novas perspectivas “ecumenistas” em relação à Maçonaria: Nos frères separés: Les francmaçons (“Nossos irmãos separados: os franco-maçons”) (Ed. Mame, Paris, 1961, 433 páginas).^[16]

Aqui, em Buenos Aires, temos agora um caso semelhante: o do Padre José Benesch, chanceler precisamente de Avellaneda, que participou de uma “tenida branca” da loja portenha, Cangallo 1242. O Padre Benesch, segundo o comunicado da Maçonaria (La Prensa, 14/4/65), dissertou sobre “A Igreja no século XX”; foi apresentado pelo “grão-mestre”, que, por estranha coincidência, é um daqueles que selaram a entrega das universidades argentinas às “tramas” marxistas, comunistas e bolcheviques. O detalhe é altamente significativo. Mas talvez, antes de passar ao caso do chanceler da cúria de Avellaneda, seja preferível começar por um breve exame das teses contidas no livro de A. Mellor; depois, com base na refutação dessas teses, considerarei rapidamente as concepções doutrinais e pastorais implicadas no vínculo entre Mons. Podestá e a Maçonaria.

O livro de Mellor, valioso em muitos aspectos de elucidação, comporta uma breve e substanciosa história da Maçonaria, um estudo sucinto dos documentos pontifícios mais importantes, desde a bula In eminenti, de Clemente XII (cujo texto e tradução são apresentados, p. 169, já que Monsieur Mellor argumenta com os documentos em mãos), e uma interpretação da situação atual e da possibilidade de uma mudança na linha das relações com a Igreja.

Segundo Mellor, nem nas origens nem na fase mais recente da Maçonaria (século XX) poderiam encontrar-se motivos para a reserva e condenação da Santa Sé. Em contrapartida, na fase intermediária (séculos XVIII e XIX) essa condenação se justificaria por um desvio operativo e doutrinal que não coincide (segundo Mellor) com os altos fins espirituais da instituição maçônica. Nessa etapa intermediária, em lugar de acentuar os valores simbólicos ou a atividade estritamente espiritual, a Maçonaria, por uma invasão do racionalismo e do ateísmo, foi levada a uma posição contrária à cátedra romana e embaracada em operações revolucionárias contra os Estados monárquicos; originou-se assim um conflito que não implicava, de modo algum, a conservação e prolongamento da verdadeira significação “espiritual” da Maçonaria. Esse lapso e essa orientação teriam terminado. Teriam terminado também — sempre segundo Mellor — todas as tendências operativo-revolucionárias, e a Maçonaria se encontraria agora alinhada, junto com outras instituições, no programa de realizar um verdadeiro universalismo espiritual: entre essas instituições está, em primeiro plano, a Igreja Católica.

Para a Maçonaria, portanto, teria terminado o período de inimizade e confronto. Trata-se de saber se não chegou também para a Igreja o momento de rever a condenação (em sua causa e objetivo concreto, que hoje mais do que nunca é preciso definir para não confundir os termos nem da luta nem da condenação pontifícia). Em outras palavras, esta condenação referir-se-ia a um elemento que a Maçonaria já repudiou; e, consequentemente, os tempos pareceriam maduros e preparados para uma reconsideração da própria condenação. A isso somar-se-ia o novo espírito conciliar e ecumênico, o vínculo com as demais religiões etc. — até aqui Mellor.

As teses de Mellor podem ser resumidas em duas consequências fundamentais: a condenação — se é que existe como tal — não teria sido contra a Maçonaria, mas contra os desvios que, no fundo, contradizem a essência espiritual da instituição. Suprimidos os motivos do desvio, e tendo a Maçonaria retornado — segundo seus principais dirigentes e testemunhos — ao curso do qual não deveria ter saído, trata-se de saber se o Pontificado poderia rever uma atitude inaugurada no século XVIII e consolidada no século XIX, suscitada por causas perfeitamente lógicas e certas, que não é necessário ocultar. A Maçonaria já teria recitado o seu “Confiteor”. E então? Pareceria que o perdão e a compreensão se impõem. No entanto, enquanto decisão do Pontificado, esse perdão deve ser preparado por um entendimento das bases. Nesse entendimento poder-se-iam comprovar simultaneamente a purificação da seita maçônica e a vontade benevolente e “ecumênica” da Igreja de esquecer um passado doloroso. É precisamente a isso que tendem as reuniões do Padre Riquet e outros, e, entre nós, as atitudes de Mons. Podestá (ou de seu chanceler) e a publicação do livro do ex-jesuíta Töhötöm Nagy, Jesuitas y masones (Buenos Aires, 1963).

Ora, as afirmações de Mellor fundam-se em um verdadeiro sofisma, a saber: a Maçonaria é “como” uma religião superestatal, ou “como” uma instituição supranacional, que busca, em certo sentido, o mesmo que busca a Igreja, ao menos na instância do aperfeiçoamento “humano” do homem e da paz entre os povos e os Estados. Enquanto religião, poderia ocorrer que nela tivesse imperado um espírito sectário. Não ocorreu algo semelhante no seio do judaísmo ou do islamismo? E não ocorreu o mesmo no seio do catolicismo ocidental, como se vê agora na disjunção progressista e modernista em relação àquelas antigas posições “inquisitoriais” da Igreja? Enquanto instituição supranacional (à semelhança de um império), poderia ocorrer que ela tenha promovido guerras falsas e até fratricidas. Mas não é esse o caso de toda a Europa? E acaso a Igreja deixará de reconhecer e manter contatos com a França pelos desmandos e atrocidades da Revolução Francesa, ou com a Inglaterra, ou eventualmente com a Rússia soviética, ou com a China comunista?

Mas a Maçonaria não é uma religião nem uma instituição superestatal como um império. A Maçonaria é uma concepção do homem, do Estado, da Religião e da Igreja, concepção esta que destrói desde dentro da comunidade ocidental (herança da cristandade) o princípio teândrico da história, substituindo-o por um princípio contrário, androteísta, que implica, entre outras coisas, a liquidação do Mistério da Igreja. Ao mesmo tempo, não se pode admitir que, na ordem temporal, a Maçonaria pretenda um caráter supraestatal e supranacional (à maneira de um império espiritual, simulacro do reino celeste da Igreja); e, por conseguinte, não se pode admitir que os Estados, as nações e a Igreja lhe reconheçam semelhante jurisdição. Por isso mesmo, a Igreja tampouco pode equiparar a Maçonaria a um poder nacional concreto, e tratar com ela como tratou, ao longo de sua história, com tais poderes, desde seus conflitos com o império romano até o presente.

Em suma, nem do ponto de vista religioso — segundo o qual a Maçonaria é, na verdade, uma seita anticristã — nem do ponto de vista político-temporal — segundo o qual é um poder extranacional, internacional e antinacional no pior sentido do termo — a Igreja poderia modificar sua atitude em relação à Maçonaria. Na realidade, esclarecidos tais pressupostos, as teses de Mellor desmoronam. Em todo caso, preferimos ater-nos às veneráveis páginas da encíclica Humanum genus de Leão XIII, que hoje mais do que nunca promovem uma inteligência profunda da história contemporânea. Em nossa refutação a Mellor — porta-voz visível de uma aliança entre a Maçonaria e a Companhia de Jesus — e na encíclica Humanum genus, fundamos, pois, nossa crítica e nossa refutação ao chanceler da cúria de Avellaneda, cujo bispo é precisamente Mons. Podestá.

Em primeiro lugar, devemos lamentar que conheçamos os discursos — o de apresentação e o da própria conferência — por meio de um comunicado da própria Maçonaria, que atua neste caso como potência anfitriã e em uma jurisdição que não é a de Avellaneda. À margem dos critérios muito confusos de Mons. Podestá e de seu chanceler, esse fato é, para nós, argentinos e católicos, inadmissível e nefasto. Em segundo lugar, os próprios conceitos do Padre Benesch (La Prensa, 14/4/65) comportam graves e grosseiras tergiversações que significam, pelo contexto do comunicado, uma verdadeira zombaria da venerável Igreja do passado, zombaria proferida diante de seus próprios e mais encarniçados inimigos. Preferimos, por isso mesmo, transcrever um dos parágrafos mais contundentes de Leão XIII (B.A.C., Documentos Pontifícios, p. 117 e seguintes):

“Temos de enfrentar um inimigo astuto e doloso (hoste fallaci et doloso), que, adulando os ouvidos dos povos e dos governantes, cativou uns e outros com o engodo da lisonja e das palavras suaves. Insinuando-se entre os governantes sob o pretexto de amizade (simulatione amicitiae), os maçons pretenderam convertê-los em sócios e auxiliares para oprimir o catolicismo. E, para estimulá-los com maior eficácia, acusaram a Igreja com a inqualificável calúnia de que pretendia arrebatar, por inveja, aos príncipes o poder e as prerrogativas reais. Fortalecidos e encorajados, entretanto, com essas manobras, começaram a exercer extraordinária influência no governo dos Estados, preparando-se, por outro lado, para abalar os fundamentos das monarquias e perseguir, caluniar e destronar os reis sempre que estes governassem de modo contrário aos desejos da Maçonaria. (…) De modo semelhante enganaram os povos mediante a adulação, proclamando em alta voz liberdade e prosperidade pública, e afirmando que, por culpa da Igreja e dos monarcas, a multidão ainda não havia saído de uma iníqua servidão.”

A descrição de Leão XIII tem uma atualidade surpreendente; salvo que o Pontífice não chegou a prever que esse hostis fallax e essa simulatio amicitiae chegariam inclusive a captar o sacerdócio e, em alguns casos tristíssimos, membros do episcopado católico. Muito menos poderia prever Leão XIII que essa tese da culpa da Igreja, dos governos “reacionários” e dos “tradicionalistas” seria exposta, em síntese, em uma sessão da Maçonaria pela boca de um sacerdote. Diante das inequívocas palavras de Roma, o Padre Benesch, ao contrário, afirma, perante esses mesmos inimigos que simularam e continuam simulando agora amizade “ecumênica”, conceitos que equivalem pura e simplesmente a uma capitulação sem sentido.

Além disso, em todas essas questões, singularmente confusas e equívocas, subjaz uma noção historicista-progressista da Igreja, a qual constitui, em suma, um docetismo eclesiológico latente. As graves controvérsias que, nos primeiros séculos cristãos, envolveram o mistério trinitário, as profundas disputas cristológicas que se estenderam até o século V, os problemas da antropologia cristã, da inteligibilidade do mistério cristão e da mística, que atravessam toda a Idade Média, são seguidos, a partir da Reforma do século XVI, por graves questões eclesiológicas. Estamos diante dos resultados de uma eclesiologia docética que busca fundar-se como “missão no mundo”, consolidar-se como interlocutora de um diálogo inter pares e, diante de uma recorrência dos khiliastas judeu-cristãos, o que implica, em síntese, a destruição do Novo Testamento e de sua significação celeste. Essa eclesiologia, cujo grande “teólogo” seria o nefasto Padre Yves Congar, encontra-se presa a um nominalismo perigoso e pretende fazer convergir tendências opostas em torno de palavras que (sabemo-lo) encobrem objetivamente contextos distintos e até excludentes. Recordamos então a severa advertência de Santo Irineu (Adversus haereses, PG Migne, vol. 7, col. 442) sobre aqueles que dissimilia autem sentientes, similia tamen verba loquuntur (articulam palavras semelhantes, mas pensam coisas distintas). Nessa fórmula lapidar está sintetizada, há 18 séculos, a tática “leninista” adotada hoje por vastos setores do progressismo e do judeo-cristianismo, precisamente o mesmo que Santo Irineu combateu. Nessa euforia do “nominalismo ecumênico”, já não importa, evidentemente, a fidelidade ao que a tradição e a revelação fixaram em termos como Deus, paz, trabalho, Igreja, mundo, espírito etc.

As doutrinas inadmissíveis do Padre Benesch, sua interpretação histórica ainda mais inadmissível e o conceito dominante de um “ecumenismo metaeclesiástico” (em sentido forte) significam a possibilidade de uma aliança entre a tradição e a revolução, a qual rejeitamos de modo absoluto e sem ambiguidade, enquanto cidadãos desta cidade temporal (a Argentina crucificada) e enquanto participantes, de algum modo, da comunidade católica, unida à sua cabeça visível e à sua doutrina incorruptível e imutável. Mas o Padre Benesch demonstra, além disso, uma ignorância insuportável em temas tão delicados. Sabemos, é claro, que aqui não importa o saber, mas a pressão das bases (como já apontamos em nosso comentário ao livro de Mellor). Porém, nessa pressão produzir-se-á inevitavelmente um conflito de poderes, apesar do cuidado e do sigilo da aliança sinistra entre a Maçonaria e setores católicos. Não se trata de uma opinião nossa: já o adverte o Papa Leão XIII. E, além disso, nas tendências nacionais das organizações civis argentinas, as atitudes do Padre Benesch — e outras semelhantes — despertarão profunda desconfiança em relação aos dirigentes do estamento sacerdotal. Por isso mesmo, a questão doutrinária transforma-se em uma questão temporal de governo e de paz entre os povos e as classes sociais — assunto que a Maçonaria e o “progressismo” judeo-cristão têm muito em conta. Nós também estamos avisados. Por isso mesmo, repito, os conflitos podem tornar-se inevitáveis.

Duas notas finais antes de encerrar esta resposta. Não são de agora as tentativas de uma aliança entre a Maçonaria e setores da Igreja. Já o Padre Emmanuel Barbier, em seu magnífico e importante livro Les Infiltrations Maçonniques dans l’Église (“As Infiltrações Maçônicas na Igreja”) (Soc. Saint-Augustin, Desclée, 1910, 254 páginas), estudou — como se vê pela data — há já cinquenta e cinco anos, sob o pontificado de Pio X, o problema fundamental a que alude seu título. O Padre Barbier reuniu referências, documentos e advertências que hoje são absolutamente necessárias para compreender o processo do “progressismo” dentro da Igreja. Contudo, hoje nos encontramos em uma etapa muito mais avançada do que imaginou o Padre Barbier. Hoje, além disso, já não se compreende a divisa de Pio X, com a qual o círculo de Barbier e outros realizaram sua magna obra: instaurare omnia in Christo (“restaurar todas as coisas em Cristo”). Essa divisa significa, em substância, a união do que é unível e a separação do que é inassimilável, implicando, portanto, a morte do progressismo nominalista.

Por outro lado, do lado eclesiástico-católico, poderiam ser citados alguns casos de contatos e até de entregas sub-reptícias — e certamente não entre os níveis mais insignificantes. Mas isso é, na verdade, normalmente humano. Em contrapartida, o fenômeno “ecumenista” recente, em relação à Maçonaria e às suas intenções e estrutura imutáveis, é algo totalmente novo; isso preludia, naturalmente, vastas ações operativas eclesiásticas e políticas no mundo inteiro.^[17]

O princípio doutrinal que subjaz às declarações e atitudes de Mons. Podestá, tanto em relação ao Rotary Club quanto à Maçonaria, e em outras que se referem a problemas que não são, por si mesmos, estritamente religiosos (cf., por exemplo, as declarações de Mons. Podestá em uma revista de categoria duvidosa, que mistura imagens sacras com imagens semipornográficas de strip-tease — chama-se Nuestros hijos, número de maio de 1965, Buenos Aires, e a entrevista versa sobre muitas questões hoje controvertidas e confusas), esse princípio é uma concepção equívoca do mundo e de suas relações com o mistério da Igreja (que é — não nos cansamos de dizê-lo e sublinhá-lo — ánothen, isto é, desde o alto, celeste). Essa equivocidade subverte por completo o contexto da Revelação sobre o “mundo”, começando pelos textos do Novo Testamento, particularmente São João, passando pela meditação dos Santos e Doutores, e atropelando inclusive os mais nítidos documentos dos Pontífices ao longo de um ensinamento secular incontestável. O Padre Benesch lança fora, sem hesitação (como convém a um judeo-cristão), toda essa venerável tradição, alia-se à revolução mundial e pactua com “o” inimigo (que existe, ainda que os clérigos não creiam).

Recordemos, com efeito, este trecho de Leão XIII: “Por conseguinte, tudo quanto os Romanos Pontífices, nossos predecessores, decretaram para impedir as iniciativas e intentos da Maçonaria, tudo quanto sancionaram para afastar os homens dessas sociedades ou libertá-los delas, todas e cada uma dessas disposições nós ratificamos e confirmamos com nossa autoridade apostólica” (op. cit., p. 180). O Padre Benesch pretende, pois, convencer-nos do contrário daquilo que até agora e sempre ordena Leão XIII. Acrescentemos ainda aquela última advertência de Pio XII (para não citar documentos considerados “arcaicos” por esses propugnadores das “fontes” que lhes convêm), advertência contida em sua importante Carta Apostólica Ad Ecclesiam Christi, dirigida aos bispos hispano-americanos (Osservatore Romano, ed. cast., 5/8/1955), advertência felizmente esquecida, ao que parece, pelo Padre Benesch e por Mons. Podestá:

“Muitos são, infelizmente, os ataques de inimigos astutos, e para rejeitá-los é necessária vigilância enérgica; inimigos como as insídias maçônicas, a propaganda protestante, as diversas formas de laicismo, de superstição e de espiritismo, que, quanto mais grave é a ignorância das coisas divinas e mais adormecida a vida cristã, tanto mais facilmente se difundem, ocupando o lugar da verdadeira fé e satisfazendo enganadoramente os anseios do povo sedento de Deus.” (Pio XII, ad Ecclesiam Christi, 29/6/1955).

Poderíamos citar inúmeros outros antecedentes; poderíamos recordar os claros preceitos do Código de Direito Canônico, as diversas instruções do Santo Ofício, desde 1882, quando se insinuou a possibilidade de uma “maçonaria católica” (sic),^[18] a encíclica Pascendi, muitos outros documentos de Pio IX, Pio X, Pio XI etc. Tudo isso, porém, é supérfluo diante de uma mentalidade progressista, que significa, em última instância, a judaização ilícita do cristianismo e da Igreja, a destruição do teandrismo católico, a corrupção da sociedade temporal das nações e, por conseguinte, a sua aniquilação.

Por isso, às teses nº 6 e nº 7 de Mons. Podestá, contraponho as teses derivadas da verdadeira e total tradição, apoiando-me na autoridade de Leão XIII e Pio XII para rejeitá-las de modo categórico — não tanto por recorrer a um argumento ex auctoritate, que aqui, como vemos, de nada serve, mas porque nesses ilustres documentos se analisa claramente a própria natureza do problema, de modo que o argumento resulta ex re (“pela coisa em si”), coincidindo com a linha de nossa análise precedente.

Em contrapartida, formulo minha própria afirmação: É altamente nociva para a Igreja e para a Nação a atividade das seitas maçônicas e paramaçônicas. Doutrinariamente condenadas, devemos desejar e procurar o seu estrito “reconhecimento” e, na medida do possível, seu relegamento e extinção, por meio de uma verdadeira política de soberania nacional e de uma autêntica vigência da cultura cristã. Toda aliança com tais seitas seria gravemente danosa, implicaria uma capitulação sem sentido diante da revolução mundial e prenunciaria o desmoronamento de toda forma de soberania política e de justiça.

Quanto às irresponsáveis afirmações do clérigo Benesch, creio que não têm fundamento; constituem parte do “trabalho de base” (no sentido maçônico do termo) e anunciam a possibilidade de que tais encontros se difundam, a fim de paralisar toda resistência autenticamente católica. Já conhecemos a história da Tchecoslováquia, da Iugoslávia, da Hungria, de Cuba e, mais recentemente, de Santo Domingo. Já conhecemos o extermínio dos patriotas franceses, sobre cuja história Henry Coston publicou documentos esclarecedores e impressionantes. Já conhecemos também a rota da seita na Hispano-América e na Espanha. Por isso mesmo, não podemos aceitar as teses de Mons. Podestá e de seu porta-voz, o Padre Benesch. Ao contrário, nossa ação orienta-se a manter a integridade da Nação, segundo os princípios da justa harmonia entre os dois poderes. O Padre Benesch, por sua vez, invade uma zona de segurança nacional e de soberania nacional, o que, diante de um verdadeiro governo, poderia ser causa de gravíssima ação punitiva.

Chegamos ao término desta resposta. Permanecem pelo caminho muitos problemas, questões e árduas dificuldades, de ordem doutrinal ou histórica, referentes tanto à antiguidade quanto ao mundo moderno. Contudo, a elucidação de todas elas — e um certo fôlego de certeza nas soluções que poderiam ser propostas — só pode originar-se no correto enquadramento desta questão fundamental, sintetizada no título: Helenismo, Judaísmo, Cristianismo.

Para nós, a inteligibilidade helênica do mistério cristão é elemento fundamental das fontes. Essa inteligibilidade já se encontra no Novo Testamento, que por isso tem o grego como língua da revelação. Isso foi percebido já pelo judeo-cristianismo dos primeiros séculos; e por isso quis ter — e teve — o seu evangelho hebraico (cf. Schoeps, op. cit.). Parece que caminhamos novamente nessa direção, numa tentativa de destruir o “teandrismo” do Novo Testamento, expressão helênica do mistério intratrinitário. Para compreender essa harmonia, é necessário retornar a todas as fontes da antiguidade, e não apenas àquelas que supostamente constituiriam o princípio de uma alegada continuidade genético-historicista.

Tal foi a grande empresa dos Santos Padres, ao menos até Santo Agostinho. Essa tarefa deve ser repetida hoje: trazer à luz esses mesmos Padres, sem se afastar do espírito de fidelidade à inteligência do mistério. Por isso mesmo, recordando as controvérsias dos séculos III, IV e V; recordando, entre todas essas figuras deslumbrantes por seu saber, sua santidade e sua firmeza, o nome e a obra de São Jerônimo — inteligência arrebatadora que destruiu os supostos fundamentos do judeo-cristianismo e salvou a Igreja de gravíssimos danos doutrinais e espirituais — invocamos sua proteção como Doutor da Igreja Universal, para que suscite um verdadeiro fervor por esses problemas e para que nos conceda, juntamente com a “inteligência do mistério”, fidelidade aos seus imutáveis fundamentos teândricos e uma ardorosa modéstia na contemplação de sua luz inextinguível. Sobretudo, pedimos que essa luz se derrame de algum modo sobre nossa terra e nossa pátria crucificada, hoje mais do que nunca em perigo de ser destruída a partir dos mais inesperados níveis doutrinais.

Terminou de imprimir-se
para Ediciones Hostería Volante
no dia 5 de outubro de 1965,
festa de São Plácido e companheiros
mártires beneditinos,
da estirpe dos fundadores,
colunas da cristandade.

[1] Cf. Jean Sirinelli, Les vues historiques de Eusèbe de Césarée durant la période prénicéenne (Paris, 1961).

[2] Cf. Verus Israel: Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain (E. de Boccard, Paris, 1948, 475 páginas), e vasta bibliografia sistemática. Esse livro, com seu suplemento de 1962, atualiza muitas questões controversas e difíceis.

[3] A expressão alemã Formgeschichtliche Schule significa literalmente “Escola da História das Formas” (Formgeschichte = “história das formas”). Trata-se de uma corrente metodológica da exegese bíblica que surgiu na Alemanha logo após a Primeira Guerra Mundial, cujo objetivo era compreender os textos escriturísticos (especialmente os Evangelhos) não apenas como unidades literárias acabadas, mas como formas tradicionais que circularam oralmente antes de serem fixadas por escrito. (N.T.)

[4] oi ioudaioi, como diz São João, com matizes muito particulares de disjunção e confronto. Para esse problema, cf. Gerhard Kittel, Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. III, p. 32 e seguintes.

[5] Para muitos temas na análise do IV Evangelho, consideramos o excelente livro de C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge University Press, 1968, 478 páginas).

[6] Sobre esses temas, eu me estendi com certa amplitude em meu livro Las Fuentes de la Cultura (La Plata, 1965).

[7] Para esse tema é muito importante o reexame da famosa obra do ex-rabino P. L. B. Drach, De la Harmonie entre l’Église et la Synagogue (1844).

[8] A esse propósito convém conferir o livro de Leo Baeck, Paulus, die Pharisäer und das neue Testament (Ner-Tamid Verlag, Frankfurt a. M., 1961, 196 páginas).

[9] Para esse problema é necessário ler a obra de Hans-Joachim Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, Mohr, 1949), particularmente página 82 e seguintes. Dessa obra procede, em parte, a do Padre Jean Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme (Desclée, 1958, 457 páginas), cuja crítica fiz na revista dos PP. Dominicanos de Buenos Aires, vol. I, 1959.

[10] Cf. Carlos A. Disandro, Cuestiones semánticas en la Iglesia: Theotokos (Hostería Volante, Buenos Aires, 1979).

[11] Cf. Schoeps, op. cit., Exkurs II, p. 350 e seguintes.

[12] Sobre esse problema da tradução dos LXX na história do judaísmo, Drach escreveu páginas importantes na obra já citada; Schoeps parece não conhecê-la, ou ao menos não a cita. Sobre esse problema, deve-se ainda ler com extremo cuidado o artigo correspondente em Kittel, vol. V, p. 829, e especialmente a conclusão da p. 831.

[13] Sobre esse ponto, eu me estendi amplamente em meu livro Las Fuentes de la Cultura (La Plata, 1965).

[14] Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, I: Die Theologie der gesch. Ueberlieferung, Kaiser Verlag, München 1957 (tradução castelhana: Teología del Antiguo Testamento, Ed. Sigueme, Salamanca 1969).

[15] Por exemplo no Manual da Ordem (judaica) B’nai B’rith (Filhos da Aliança), editado por S. Cohon (Cincinnati, 1926), particularmente, p. 13 e seguintes. “O credo maimonidiano praticamente forma a base da ortodoxia” (cf. p. 24 e 99–100).

[16] Mame, como observam os catálogos e a propaganda do livro, é uma editora “pontifícia”.

[17] Convém ler, entre os livros de Coston e seus colaboradores, o volume esclarecedor La République du Grand Orient (Lectures Françaises, Paris, 1964, 302 páginas). Os dados e referências, escrupulosamente controlados e ordenados, constituem um complemento fundamental à obra de A. Mellor e um ponto de vista necessário para a compreensão dos acontecimentos mais recentes ou vindouros.

[18] Cf. Emmanuel Barbier, p. 240 e seguintes.

A HERESIA JUDAICO-CRISTÃ I: HELENISMO, JUDAÍSMO E CRISTIANISMO

Deixe um comentário Cancelar resposta

O Recolhedor 2026