O FILOSSEMITISMO NO PERÍODO BARROCO

Hans-Joachim Schoeps, Erlangen (†1980)

Fonte: The Jewish Quarterly Review, Oct., 1956, Vol. 47, No. 2 (Oct., 1956), p. 139–144.

Tradutor do texto: Gustavo Petrônio Toledo.

Descrição: O texto apresenta brevemente as raízes históricas do filossemitismo no século XVII, destacando iniciativas de reaproximação entre cristãos e judeus durante o período barroco. Schoeps classifica o fenômeno em cinco tipos — missionário, quiliástico, utilitarista, humanitário e religioso — com base em motivações que variavam da conveniência política à convicção teológica. Através de figuras como Isaac de la Peyrère (1596–1676) e Johann Peter Spaeth (†1701), o texto revela precursores do sionismo político e casos radicais de conversão mútua. Schoeps enfatiza o papel de Amsterdã como refúgio de tolerância e centro de intercâmbio intelectual e religioso.

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Existe um conhecimento muito escasso do fato de que os atuais movimentos que visam a alcançar uma reaproximação entre cristãos e judeus, como a anual “Semana da Fraternidade”, possuem uma série de precedentes antigos. Isso se aplica, em particular, a certos acontecimentos do século XVII, um período que, ainda parcialmente envolto em mistério, apenas gradualmente revela seus segredos à investigação erudita.

Em meu livro Philosemitismus im Barock (“Filossemitismo no Período Barroco”) (VII, 216 páginas), recentemente publicado pela J. C. B. Mohr, em Tübingen, empenhei-me em descrever tais iniciativas cristãs no sentido de estabelecer contato com os judeus durante esse século tão estranho, situado entre a Reforma e a Era do Racionalismo. Somente por meio da análise de manuscritos e documentos esquecidos, de cartas e relatos de viagem nunca publicados — a maioria dos quais, aliás, provenientes de arquivos suecos — pude redescobrir diversos protagonistas da causa do filossemitismo, cujos nomes até então eram completamente desconhecidos.

Embora exista farta documentação relativa à história do antissemitismo, nunca se tentou escrever a história do filossemitismo, embora reconhecidamente este último represente, em comparação com aquele, um mero filete de água comparado a um rio caudaloso. Não obstante, os motivos que levam ao filossemitismo são, ao menos, tão interessantes — ainda que por razões distintas — quanto aqueles que causam o antissemitismo. Em minha opinião, é evidente que existem cinco tipos distintos de filossemitismo, desde os tempos antigos até os modernos:

1. O tipo missionário cristão, que considera o judaísmo com profundo respeito — embora isso possa se manifestar em graus variados — e, consequentemente, visa a uma reaproximação.
2. O tipo bíblico-quiliástico, que, embora não seja claramente distinguível do anterior, visa a estabelecer contato com os judeus por considerá-los destinados a desempenhar um papel importante no ato final do drama do mundo.
3. O tipo utilitarista, que defende o assentamento de judeus em certos países, uma vez que isso poderia trazer benefícios materiais.
4. O tipo liberal-humanitário, que utiliza a questão judaica como uma espécie de pedra de toque para provar os princípios da tolerância e da igualdade para todos os seres humanos. Durante o século XVII, contudo, esse tipo ainda não se manifestava.
5. O tipo religioso, que, por convicção religiosa, deseja e efetiva contatos com o judaísmo até o ponto da conversão a ele.

Gostaria de apresentar uma descrição de alguns dos principais protagonistas dessas correntes de pensamento.

Havia, por exemplo, Isaac de la Peyrère (1596–1676), escritor calvinista e diplomata que viveu na França durante a Guerra dos Trinta Anos. Isaac de la Peyrère foi tão completamente esquecido que é impossível encontrar sequer uma única biografia a seu respeito; o único meio de reconstruir alguns fatos de sua vida singular é por meio do estudo de memórias contemporâneas. Em 1643, Isaac de la Peyrère, que era secretário do célebre Príncipe de Condé, publicou anonimamente um livro intitulado Du Rappel des Juifs (“Do Chamado dos Judeus”), que pode ser considerado um precursor bastante precoce do moderno sionismo político. A obra descreve a miséria do povo judeu disperso por todo o mundo, indefeso diante do terror que o ameaça por todos os lados. Buscando o cumprimento das profecias do apóstolo Paulo, ele exigia o rápido retorno dos judeus à Palestina e apelava ao rei da França por uma melhoria em seu tratamento.

Ele sustentava que, por ser o “Filho mais velho da Igreja”, o rei da França tinha o dever de conduzir Israel, o “Filho mais velho de Deus”, de volta à Terra Santa. Afirmava ainda que o lírio exaltado no Cântico dos Cânticos era simbolizado pelo lírio no brasão da casa de Bourbon. Luís XIV, então um menino de cinco anos, foi incumbido por Peyrère da tarefa de redefinir o curso do mundo: ele deveria reunir todos os judeus da Europa nos portos franceses e zarpar para a conquista de Jerusalém, degradada e profanada pela ocupação árabe. Assim, uma doutrina que prefigurava o sionismo político foi proclamada 250 anos antes de Theodor Herzl, por um homem movido pela expectativa da salvação em aliança com artifícios temporais. De la Peyrère era, muito provavelmente, um marrano, isto é, um descendente de judeus espanhóis que haviam aceitado o batismo sob coação.

Mais tarde, em 1656, Isaac de la Peyrère reafirmou seu projeto sionista em uma segunda obra. Dessa vez, foi ainda mais longe, ao atacar concepções bíblicas e sustentar que os seres humanos haviam vivido na Terra antes da criação de Adão — baseando seus argumentos em certas indicações do Gênesis. Essa teoria dos “pré-adamitas” quase lhe custou a vida, levando-o à beira de ser enviado à fogueira pelo inquisidor em Flandres; somente uma intervenção de última hora do Príncipe de Condé lhe garantiu o indulto. Isaac de la Peyrère só conseguiu salvar-se revogando sua doutrina blasfema e convertendo-se ao catolicismo. Morreu, vinte anos depois, como monge oratoriano, mas ainda assim recusou qualquer retratação definitiva em seu leito de morte e sustentou a idéia de que um novo Messias viria para conduzir os judeus de volta a Jerusalém.

Um passo ainda mais radical foi dado, em certa ocasião, no desejo de alcançar uma reaproximação com o judaísmo.

Um cristão crente deu tal passo na Alemanha durante a era barroca ao converter-se ele próprio ao judaísmo e aceitar a circuncisão. Seu nome era Johann Peter Spaeth (†1701), cidadão de Augsburgo. Após sua conversão à fé judaica, adotou o nome de Moses Germanus, provocando assim a fúria dos protestantes ortodoxos. Spaeth mantivera anteriormente relações frequentes e íntimas com os círculos pietistas de Philipp Jacob Spener (1635–1705), mas, após muitos anos de luta interior, em 1698, convenceu-se de que o judaísmo era a única religião verdadeira.

Uma experiência pessoal casual pode muito bem ter contribuído para sua decisão final: certo dia, ao caminhar por uma das ruas de Amsterdã, deixou cair uma gravura que trazia consigo, representando Jesus coberto de feridas e chagas. Um judeu que passava por acaso apanhou a imagem, olhou para ela e exclamou: “Mas este é Israel, o Homem das Dores!”. Como Spaeth registrou mais tarde, seus olhos se abriram naquele exato momento para o sentido das palavras do capítulo 53 de Isaías, onde se diz que os judeus, coletivamente designados como o servo de Deus, carregavam os pecados dos gentios que diariamente os perseguiam e torturavam. Desconsiderando as disposições legais pelas quais as autoridades civis, ainda no século XVIII, infligiam a pena de morte aos cristãos que abraçassem o judaísmo, Spaeth continuou a acreditar que sua decisão era correta e serviria de exemplo para outros. Desafiava aqueles que o desprezavam com as palavras: Non vos deserui, sed praecessi (“Não vos abandonei, mas vos precedi”). Embora isso tenha se revelado uma ilusão, tais palavras testemunham, ainda assim, a bravura de um homem que sustentou corajosamente suas convicções.

É desnecessário dizer que conversões de natureza oposta eram muito mais frequentes no período em questão; contudo, também estas eram muitas vezes motivadas por razões idealistas e pelo esforço de promover a causa da harmonia entre judeus e cristãos. Tal foi o caso do erudito cabalista rabino Mosheh ben Aharon (1670–1716), de Cracóvia, que, após seu batismo, adotou o nome de Johan Kemper e se tornou professor de estudos rabínicos na Universidade de Uppsala, na Suécia.

Seu caso é, de fato, de especial interesse, pois, antes de sua conversão, ele fôra seguidor do pseudomessias Sabbatai Tzvi (1626–1676), que morreu em desgraça em 1676 sem cumprir nenhuma de suas promessas. Como muitos dos centenas de milhares de judeus que, abertamente ou em segredo, professaram sua crença em Sabbatai Tzvi, Kemper aguardou por até vinte anos após a morte deste a ressurreição e o retorno glorioso do Messias. Como teólogo sabataísta, Kemper pregara uma doutrina da Trindade na qual o falso Messias figurava como a segunda pessoa da divindade. Não lhe foi, portanto, difícil mudar de credo. Mosheh ben Aharon, de Cracóvia, havia crido na Trindade não menos do que Johan Kemper, de Uppsala. Como ocorreu com muitos outros que, após a morte de Sabbatai Tzvi, passaram a crer no impossível, sua conversão ao cristianismo foi uma expressão de desespero diante da demora da redenção e do fim dos tempos. Em certo sentido, ele apenas transferiu sua lealdade do Messias Sabbatai Tzvi para o Messias Jesus. É possível que, com o passar do tempo, uma fé genuína tenha gradualmente substituído a mera adesão inicial.

Por fim, devemos mencionar Menasseh ben Israel (1604–1657), rabino-chefe de Amsterdã, como representante daqueles que combinavam expectativas bíblico-quiliásticas com considerações de ordem utilitária. Ao lado de Sabbatai Tzvi e Baruch Espinoza (1632–1677), foi o judeu mais proeminente de seu século e um dos primeiros autores judeus cujas obras se destinavam a um público mais amplo do que apenas os judeus. Por meio da pintura de Rembrandt, a posteridade conhece os traços fisionômicos de Menasseh ben Israel. Em 1655, o rabino de Amsterdã dirigiu-se a Oliver Cromwell (1599–1658), o Lorde Protetor, e solicitou que os judeus tivessem permissão para se estabelecerem novamente na Inglaterra, trezentos e cinquenta anos após terem sido expulsos daquele país. Judeus e puritanos estavam unidos na crença de que o retorno dos judeus às Ilhas Britânicas aceleraria o advento da era da redenção messiânica que, segundo Deuteronômio 28,64, deveria ser precedida pela dispersão dos judeus até os confins da terra. A “Humble Address” (“Humilde Petição”) de Menasseh ben Israel foi, politicamente, um documento de grande relevância, conferindo um alinhamento realista às expectativas místicas do século. Em nenhum outro período da história, exceto no Barroco, um argumento desse tipo seria possível.

Pois esse foi o tempo em que os judeus estavam dispostos a reconhecer como seus irmãos os índios americanos e até mesmo os lapões, como membros das dez tribos perdidas, e em que os cristãos não hesitavam em unir-se aos judeus, na crença de que tal ação apressaria a vinda do Reino de Deus. Foi o mesmo século em que Espinoza formulou sua concepção panteísta do mundo, despertando assim a época para uma nova compreensão da vida e da existência, ao passo que ele próprio, profeta dessa concepção, incorreu no grande banimento da sinagoga. E isso ocorreu na Holanda, país cujos judeus eram os líderes espirituais de todo o judaísmo europeu, e aconteceu em Amsterdã, cidade que, em matéria de fé, era a mais tolerante do mundo, tendo sido chamada de “Eleutheropolis” por espiritualistas, adventistas e entusiastas de toda espécie que ali encontraram refúgio contra perseguições em outras regiões durante a era barroca.

Meu livro trata de todos esses movimentos, correntes, expectativas e acontecimentos do período barroco. Creio que ele preenche uma lacuna — ao descrever, pela primeira vez, um capítulo da história européia das idéias e da religião que, até então, permanecera por escrever.