QUEDA E TRASFEGO DO IMPÉRIO ROMANO

Carlos Alberto Disandro (†1994)

Fonte: https://archive.org/details/el-pampero-americano_202603

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O texto analisa o desfecho do Império Romano do Ocidente, diferenciando a queda política do trasfego cultural e linguístico entre as tradições romana e germânica sob o influxo da cristandade. Disandro utiliza uma perspectiva filológica e teológica para argumentar que o Império possui uma natureza teândrica (divino-humana) que sobrevive às ruínas fáticas. Através da figura de Constantino e do conceito de condere, ele explora como a sacralidade imperial se transfigura em novas organicidades históricas. Por fim, situa a América como a consumação dessa História Universal, herdando um ciclo linguístico já concluído para buscar sua própria destinação espiritual.

Nota d’O Recolhedor: Contra Lucas Lancaster et caterva.

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Texto da conferência lida no IV Simpósio Nacional de Estudos Clássicos, Resistencia (Chaco – República Argentina), em 20 de setembro de 1976. Repetida no Instituto de Cultura Clássica “Leopoldo Lugones” (Buenos Aires) em 27 de novembro de 1976; e, finalmente, na V Semana de Estudos Romanos, Viña del Mar (Chile), em 26 de agosto de 1977. Publicado em Caput Anguli, revista dos Institutos de Cultura Clássica, La Plata, nº 2, 1979.

PROÊMIO

Ao rememorar aqueles vastos acontecimentos do século V, ao reconstruí-los em um século de tempestuosas reviravoltas e trágicas caducidades, creio oportuno assinalar e ler aquele parágrafo do testamento espiritual de Augusto, segundo Suetônio.^[1] O parágrafo diz assim, em seu latim incomovível, lapidar e solene:

“Ita mihi salvam ac sospitem rempublicam sistere in sua sede liceat, atque eius rei fructum percipere, quem peto: ut optimi status auctor dicar et moriens ut feram mecum spem, mansura in vestigio suo fundamenta reipublicae quae iecero.”

(“Que me seja possível estabelecer, em seu alicerce, salvo e íntegro, o Estado Romano, e alcançar o fruto dessa realidade que anseio: ser chamado o criador da melhor constituição política, e que, ao morrer, leve comigo a esperança de que hão de permanecer em seu lugar aqueles fundamentos do Estado que estabelecerei.”)

Por feliz coincidência, estamos recordando esses acontecimentos em setembro de 1976, mês do nascimento de Augusto (23 de setembro do ano 63 a.C.), data que os romanos sempre recordaram com veneração, como se em sua figura tivesse ocorrido a última kratophanía (manifestação do poder), que fundava, com vínculo inviolável, a esperança de uma paz, filha de fides, pietas e pudor (fé, piedade e pudor).^[2] Por outra recorrência não menos significativa, cumpriu-se nestes anos o bimilenário da instauração do princeps rei publicae, como Augustus, por decisão do Senado, em 16 de janeiro do ano 27 a.C., data que, segundo os mais ilustres historiadores, pode ser considerada a do nascimento do Império.

Não sem algum desígnio ocorrem essas misteriosas ressonâncias em tempos obscuros; não sem recônditas respostas se reavivam eventos abolidos, que agora passam diante de nossos olhos como magnos tempos de figuras extraordinárias e densas. Nessas conjunturas, um só desejo brota de nossa alma comovida pela lembrança daquele Grande da História Universal, cuja obra permaneceu viva em meio a tempestades insólitas e sangrentas: que na sagrada sombra dos Campos Elísios contemple a sucessão incontaminada daquele condere romano,^[3] que é testemunho da mais alta humanidade, e que sua sagrada cabeça coroada presida, em meio à luz indeficiente, o cortejo daqueles que tornaram os homens mais homens, os deuses mais deuses, as urbes mais propícias para a espera de Deus.

1

No caso dos grandes acontecimentos históricos, as datas são naturalmente convencionais. Indicam antes simbolicamente aquilo que teve ulterior manifestação contrastante ou completiva, o que morreu, o que surge por inextricável maturação das ações ou dos contextos espirituais que as condicionam. No entanto, “simbolicamente” quer dizer que, de um certo modo real, premonitório ou alusivo, advém um signo temporal carregado de um sentido mais vasto que o mero acontecimento sem dono^[4] recordado na data. Tais presunções valorativas resplandecem, de modo notável, sem dúvida, naquele ano de 476 que, em nossa cronologia histórica, tomamos como o momento em que morre o Império Romano do Ocidente, queda já acelerada desde os dias do imperador Honório. Essas presunções, ademais, contrastam com fulgurações recapitulatórias neste XV centenário, que contempla uma vez mais o abismo da dissolução do Ocidente ou, para dizê-lo em forma de maior ressonância espiritual, que contempla o último lapso da dissolução da ordem romana, na qual estamos inscritos e da qual somos testemunhas nesta magna e dramática confrontação.

O reexame do ano 476 nos obriga a recapitular o contexto histórico em cujas tensões poderosas e trágicas ocorreu o gesto de Odoacro e sua ulterior repercussão no mundo romano; e, por sua vez, a experiência acumulada até este XV centenário nos incita a escrutar as coroações ou os abismos dos tempos para discernir a rota de uma consciência histórica que nos confronta com uma recorrência destrutiva, com uma escravidão sem precedentes, e que nos impele a maturar decisões segundo uma única alternativa: criar ou perecer.

A lembrança, pois, deste XV centenário torna-se densa tanto na interpretação da História Universal quanto na luz que hoje recorta as mesmas sombras aterradoras que no século V: novamente a imagem das ruínas, da pilhagem e do sangue; novamente o desvalido tempo dos homens sem refúgio, sem lei e sem costume; novamente uma tempestade que abate e que parece impor a angústia e o abandono como única substância de uma trágica dissolução. Vale a pena, portanto, intentar uma reflexão compreensiva e interiorizadora, um reexame do símbolo e de seu desdobramento, um olhar para a entranha profunda dos tempos, que espelham como sempre o mistério da terribilidade do homem. Tal é, por outro lado, a missão do humanista: recapitular esse mistério; e do humanismo: conferir-lhe eficácia pedagógica. Sem isso, o saber da Antiguidade não tem sentido.

De todo modo, no ano 476 ocorre o gesto de Odoacro, que tomo como símbolo da queda do Império. Desde os conflitos suscitados pela figura de Estilicão e desde sua morte trágica no ano 408, até as dissensões que nos conduzem setenta anos depois à figura de Odoacro, produziu-se uma crescente inter-relação de romanismo e germanismo, com consequências fundamentais para aquilo que chamo de “trasfego”, como contraparte da “queda”. Ora, em 23 de agosto do ano 476, Odoacro é proclamado rex (“rei”) por seus soldados: isso significa a deposição do último imperator, que, curiosa e simbolicamente, leva o nome de Romulus Augustulus (Rômulo Augústulo); e, além disso, no espaço ocidental do Império, por aquela proclamação, ocorreu a exclusão da magistratura ou dignatio Caesaris, que investe o Imperium em sentido estrito. Como rei no quadro do domínio romano, confrontado e sacudido pelas pressões germânicas, Odoacro assume a regência em nome do César do Oriente, o único que então subsistirá com o título pleno e total. Odoacro é, como diz Johannes Straub, um Verweser, um regente, que iguala Roma a todos os conglomerados romano-germânicos na vastidão do império moribundo.

Uma embaixada do Senado romano, por exigência de Odoacro, comunica a Zenão, imperador e César do Oriente, que Roma e seu entorno ocidental já não necessitam de seu próprio César, que um só dominus Caesar basta para as duas metades do Império. Como sinal dessa vontade de dissolução histórico-política, as insígnias do César ocidental são enviadas a Constantinopla e entregues a Zenão. Desde a batalha de Áccio até os tempos turbulentos de Odoacro e seus companheiros de armas, haviam-se completado cinco séculos de grandeza fundacional, segundo a culminação do Imperium, e este, de certo modo, resultava abolido, na medida em que Roma já não era caput mundi (cabeça do mundo), já não podia outorgar aos demais homens a vontade de condere e tueri (fundar e proteger), como regência dos deuses. Se Odoacro era Verweser de Constantinopla, Roma já não podia ser magna parens hominum (poderosa [ou venerável] mãe dos homens), como Verweserin de Júpiter Ótimo Máximo. Havia chegado o crepúsculo de Roma — o que aconteceria com o mundo?

Para destacar a ambivalência desse gesto, recapitulemos algumas páginas de um historiador moderno, que diz o seguinte:

“O êxito de Odoacro não quer dizer, contudo, a ereção absolutamente independente de um reino teutônico na Itália, nem a total extinção do Império Romano no Ocidente, nem tampouco indica o início de uma nova era, tal como ocorre com a coroação de Carlos Magno no ano 800. Sem dúvida há um fato importante: depois do ano 476 não houve imperador do Ocidente, precisamente até esse ano 800, e deve-se admitir que a ausência de um imperador autônomo para a metade ocidental afetou igualmente a história dos povos teutônicos e o desenvolvimento do pontificado romano durante essas três centúrias, entre os anos 476 e 800. Mas a ausência de um imperador autônomo em Roma não significa a caducidade do Império mesmo no Ocidente. O Império sempre existiu e sempre continuou sendo, em teoria, uno e indivisível. (…) Zenão é agora, no ano 476, o único governante do Império, e a ele Odoacro envia as insígnias imperiais, mas pede em troca o título tradicional de patricius, para legalizar sua posição dentro dos estamentos oficiais do império. (…) Depois de tudo, porém, Odoacro assumiu o título de rex, foi elevado ao poder sobre os escudos dos guerreiros germânicos. De facto, pois, é rei da Itália. Resulta, então, uma figura com traços de Jano: e, se é verdade que olha para o passado, não devemos esquecer que também se orienta para o futuro. Devemos insistir que o Império permanece no Ocidente depois do ano 476; mas também devemos sublinhar que cessou todo vestígio de um imperador do Ocidente. (…) Odoacro é um comilitão de Eurico e de Genserico, e quando recordamos que no ano 476 os três, respectivamente, governam a Gália, a África e a Itália, não podemos discutir demasiado as palavras de [Conde] Marcelino [cronista do século VI]: Hesperium Romanae gentis Imperium cum hoc Augustulo periit (…) Gothorum dehinc regibus Romam tenentibus [‘O Império Ocidental do povo romano pereceu com este Augústulo (…) estando desde então Roma sob o domínio dos reis godos’].”^[5]

Até aqui, Ernst Barker. Curiosa capitulação de um historiador moderno perante um velho cronista.

Essa é a substância dos fatos que, como símbolo complexo, reúne os vastos arredores do passado itálico-romano e as vastas remoções que se sucederam até hoje. No desígnio de Odoacro fica abolida a dignatio Caesaris no Ocidente, e nisso radica a profundidade da queda. Mas advém, ao mesmo tempo, o espírito promotor de uma outra organicidade histórica, que se encaminha para ser Europa, para reconstruir as instâncias da História Universal segundo a destinação (Bestimmung) das nações saídas da cepa romana; elas constituem agora um termo contrastante em relação àquela unam patriam que canta Rutílio: fecisti patriam diversis gentibus unam (“fizeste de diversos povos uma só pátria”). E esse contraste responde ao que chamo de “trasfego”, mais profunda que a mera herança, mais dinâmica que a mera recordação histórica e, enfim, mais decisiva que as ruínas acumuladas em quinze séculos dramáticos.

Por sua vez, desde Santo Agostinho até a reflexão contemporânea, a queda do Império, entendida como catástrofe de uma cultura, suscitou concepções contrapostas e exigências divergentes quanto às causas profundas e, por isso mesmo, diversas reconstruções semânticas da totalidade do Império. De Edward Gibbon a Mikhail Rostovtzeff, ou aos historiadores mais recentes como Otto Seeck, Wilhelm Ensslin, Johannes Straub, sucedem-se descrições e juízos, extremam-se configurações temáticas que se erigem em centros de recapitulação total, exaltam-se ou se rebaixam figuras das mais diversas, sublinham-se ou se relegam circunstâncias contraditórias. É o sinal da precariedade do conhecimento histórico, mas também a marca complexa do fenômeno, em cujos últimos fulgores talvez nos encontremos.

E, para adensar ainda mais a complexidade do contorno e o claro-escuro de um mistério compartilhado na existência histórica, suscita-se, a propósito do Império Romano, seja em sua erguida entidade construtora, seja na melancólica ruína que o assinala para sempre, aquilo que poderíamos chamar de “um debate teológico” de escondidas e profundas ressonâncias em todo o vasto corpo do Ocidente em vigília. Pois o tema do Evangelho e do Estado, da Igreja e do Império, da cidade celeste e da cidade terrena, da misericórdia e do poder, do sacerdócio e da realeza, do pão do espírito e do pão cotidiano, atravessa todos os estamentos ocidentais desde Constantino até hoje e sacode, talvez hoje mais do que nunca, o velame de todas as embarcações interpostas nesta odisséia do espírito: a da antiga Roma e seu Império misterioso, a de Constantino, epískopos tōn ektós (“bispo dos de fora”), e a de sua consciência cristã; a de Roma entre as nações como em um exílio de seu destino imperial. Esse debate teológico intensificou-se nos últimos vinte anos e refluiu, como é natural, em uma reinterpretação daqueles magnos acontecimentos.

2

Delineei em traços rapidíssimos aquilo que poderia ser um quadro surpreendente e enigmático, no qual interferem e se coligam instâncias misteriosas que ainda hoje despertam perguntas assustadoras. Pretendo apenas reviver, em uma intuição compreensiva, o arcano do poder sacro de Roma, abatido para que retome sua marcha o desígnio de uma História Universal, cuja aurora remotíssima é precisamente a fundação de Roma e cuja segunda fase se inicia com a queda de Roma.

Para cingir a meditação a termos toleráveis, examinarei quatro instâncias fundamentais que, entendo, subjazem a todos esses acontecimentos e que, sem dúvida alguma, definem, em cada caso, um viés interpretativo fundamental. Deslocar-me-ei com liberdade lírica ou filosófica do passado ao presente, da queda ao trasfego, das ruínas à transfiguração compartilhada, ou desta às ruínas que novamente ameaçam o espaço romano, sem me deter na enumeração de coisas sem dono, atendo-me apenas à trágica divisa virgiliana:

una salus victis, nullam sperare salutem.
  (“Uma única salvação para os vencidos: não esperar salvação alguma.”)

Denomino essas quatro instâncias:

1. Hegemonía grega e Imperium Romano;
2. Dignatio Caesaris;
3. Consciência da missão imperial em Constantino;
4. Romanidade e Germanidade no destino do Ocidente.

Com o quarto tema retornamos impensadamente ao motivo inicial de nossas reflexões, isto é, ao ano 476 e à decisão do germano Odoacro. Esclareço que sigo, em alguns aspectos fundamentais, a linha interpretativa de Johannes Straub e sua inestimável obra Regeneratio Imperii, modelo de saber histórico e de profundidade filosófico-teológica.^[6]

Por fim, esboçarei, em uma breve conclusão, aquilo que poderia ser considerado minha tese pessoal nessas difíceis questões ou, para ser mais modesto, o viés que imprimo ao complexo material subjacente a esta reconstrução. Serei, naturalmente, sempre breve e sempre alusivo.

A hegemonía helênica é parte da existência estética dos gregos e representa o intento de um ritmo em busca de uma organicidade que não limite a dimensão da polis, nem o alcance expressivo do grego, nem o sentimento do mundo ou do cosmos, que vale como termo sempre maior. Quando os gregos são políticos, como Sólon ou Péricles, o são por extensão poética ou filosófica, mas não por um princípio totalizador que inclua, em absoluta organicidade, o contorno empírico dos homens. Na Grécia não há casta sacerdotal, não há casta militar, não há casta política. Há homens regidos pela harmonia do mundo, que transfere suas virtudes cósmicas e define uma zona transpessoal vivente e salvífica.

Pensar em uma hegemonía grega que resulte em um termo maior, um “império”, seria como pensar em um verso, isto é, em um ritmo, em um âmbito mais denso e mais rico que o hexâmetro. Mas, como todos os ritmos gregos derivam do hexâmetro, o decurso histórico-rítmico está contido nele, e seria impossível uma época grega que definisse um molde linguístico-métrico mais vasto e mais simples que o hexâmetro. Assim como a luz, na ordem cósmica, é o princípio irrecusável de toda organicidade, e não há, portanto, nenhum princípio superior à luz, assim o hexâmetro é a luz do cosmos espiritual dos gregos. Desse modo, a hegemonía, como dado constitutivo existencial do nous humano, não requer a extensão fática do império. Ela é o âmbito includente e perfeito.

Hegemonía é, além disso, um termo que, linguisticamente considerado, representa a condição intrínseca da existência humano-divina, ou cósmico-humana, aberta a uma ordem construtiva que culmina no vínculo entre Zeus e a Sabedoria, segundo Hesíodo. Assim como os termos euthymía e symmetría, usados por Demócrito, e muitos outros de formação semelhante na língua grega, hegemonía é uma condição da existência, uma categoria dos entes manifestados no ser manifestante e, portanto, independente de toda condição histórica. Como tudo o que é grego, ela se integra no nível do ser e abre uma perspectiva do ser.

Imperium, ao contrário, denota um vínculo sacro teândrico, pelo qual o divino se faz presente na história, rege-a e a corrige segundo um desígnio universal, e pelo qual o humano se abre à expectativa do divino, expressando-o na fundação da cidade, como diz Cícero; e é precisamente Cícero quem, no De re publica, concilia a antiga e arcaica terminologia política da Roma das origens com o rumo completivo da Roma de Augusto:

“Neque enim ulla res in qua propius ad deorum numen virtus accedat humana, queam civitates aut condere novas aut conservare iam conditas.”
(“Pois, em realidade, não há coisa na qual a virtude humana se aproxime mais do numen dos deuses do que o fato de fundar cidades novas ou conservar as já fundadas.”)

A queda do Imperium no século V é um sinal de cumprimento, e não de caducidade; pois toda a história universal, como agora vemos, nos tempos pós-medievais, encaminha-se pelo trânsito teândrico aberto nessa queda, e, por esse mesmo recurso, o trasfego cumpre o último traço misterioso do Império Romano: fundar a comunidade das nações, que seja o espaço da revelação definitiva do Espírito.

Ora, como diz Johannes Straub, dessas duas instâncias é preciso induzir um sentido do presente, que se redimensiona em um terceiro motivo histórico-político: Europa der Vaterländer (Europa das Pátrias), e, para nós, América der Vaterländer (América das Pátrias). Aqui o trasfego romano alcança sua máxima dramaticidade, na medida em que confronta as paródias de Imperium, vigentes nas superpotências que dividem o mundo ou concentradas na planificação sinárquica de uma regência mundial. Como no século V o Imperium, no século XX a Europa ou a América der Vaterländer confrontam os princípios fundacionais romanos com a vastidão dialética materialista, capitalista e marxista, que, nos grandes conflitos da história contemporânea, pretende dar por abolida a herança daquele trasfego. Abre-se, contudo, uma diferença fundamental: os povos germânicos aportam o último dado promotor da história, concebida como desdobramento do Geist, ou da interioridade construtiva, ao passo que as ideologias armadas e concentracionárias apenas definem o dado catastrófico e apocalíptico, no qual o homem, por ser senhor do homem, destrói o vasto espaço de sua manifestação teândrica.

Sublinhei a conotação teândrica do Imperium frente à hegemonía helênica, que expande uma categoria do ser fundante. Precisamente nessa conotação reside o significado da dignatio Caesaris, frequentemente confundida, nos tempos modernos, com uma irrestrita concentração de poder tirânico. O racionalismo liberal do século XVIII e o positivismo materialista do século XIX nada acrescentam à concepção de poder que já se encontra em Lucrécio, no Livro V de seu poema De rerum natura, com a diferença de que Lucrécio é mais profundo, pois aponta para a natura do homem, ao passo que racionalistas e positivistas constroem uma ideologia nefasta que destrói os fundamentos empíricos do poder. Em todo caso, os cruéis acontecimentos contemporâneos dissiparam o otimismo de Auguste Comte, expresso em seu Catecismo da Religião Positiva, e nos encontramos agora com a dialética de Herbert Marcuse e Louis Althusser, capazes de fazer do mundo uma imensa pira, não certamente em piedosa homenagem aos mortos heróicos.

O Imperium não é uma magistratura, não é uma mera função político-militar, não é o resultado da avidez e da ambição de poder egoísta, não é o desprezo pela categoria de homens que existem como plantas ou nuvens e sobre os quais se exerce a instrumentalização política — ou, como diríamos em linguagem moderna, a exploração impiedosa. Sem prejuízo de que tudo isso ocorra, pois corresponde, como já disse, à natura terrível do homem, o Imperium é uma passagem teândrica, isto é, divino-humana, que, no tempo concreto e no quadro concreto da Antiguidade, prepara a matéria da história universal e a distinção dos dois pontífices: o pontífice teândrico da Roma teândrica, por um lado; e o pater patriae, o princeps rei publicae, que religa aquilo que exprime a fórmula venerável: Senatus Populusque Romanus (“O Senado e o Povo de Roma”). O primeiro pontífice religa o céu e a terra; o segundo religa os estamentos históricos em vista da mais alta função política, que o vocabulário latino denota no verbo condere, o qual constitui um centro semântico fundamental para todo o orbe romano. A queda do Imperium, e a anulação da dignatio Caesaris para o Ocidente, não implica a anulação absoluta da passagem teândrica, pois isso é totalmente impossível. Implica, sim, o desdobramento de uma nova fase, para a qual deve morrer a expressão da antiga dignidade hierárquica e política. O que é feito, então, do Imperium e de sua função pontifical? Antes de responder a essa pergunta, orientada no sentido do trasfego, registremos outras instâncias daquela abolição operada por Odoacro.

É verdade que, como sugere Cornélio Tácito e repetem Jacob Burckhardt, Leopold von Ranke e muitos outros, o poder se corrompe e corrompe. Mas isso não radica na natura do Imperium enquanto poder teândrico, e sim na natura dos homens, sempre inclinados a preferir o lado cósmico-titânico, e não o lado da justiça cósmico-divina. Por isso, na abolição do século V, não notamos um desfecho fatal de corrupções e discórdias que poderíamos induzir desde a morte de Constantino. Não. Trata-se antes do esgotamento empírico de uma estirpe e do advento promotor de outra, para cobrir uma nova instância da história universal. Mas o Imperium, em sentido absoluto, não perece; retrai-se numa sístole dramática até a expressão contrastante do Sacro Império Romano-Germânico. Em todo caso, nessa abolição parece morrer outra coisa no espaço da romanidade: o conflito impiedoso e dramático entre paganismo e cristianismo, entre romanidade e cristandade, entre a sacralidade das velhas funções sacerdotais indo-européias e a sacralidade mistérica do novo Culto iniciático, conflito que podemos seguir de Tibério a Juliano.

Mas, nesse mesmo espaço da romanidade, advém a nova articulação de romanismo, germanismo e cristianismo, cujos signos refulgentes seriam São Bento, mestre katexokhén para os novos tempos, e São Gregório Magno, pontífice katexokhén para as sacras iniciações da Europa nascente. Porém, ali, naquela entranha, no mistério dessa contradição insolúvel, perdura o Imperium, contra o gesto simbólico de Odoacro, e a dignatio Caesaris reaparece no quadro de outros conflitos até o limiar dos tempos racionalistas e ímpios. De passagem, respondemos à pergunta que ficara vibrando sem resposta aparente: que é feito, então, do Imperium e de sua função pontifical? A passagem teândrica trasfega no conflito das estirpes e, na figura de Carlos Magno, recupera o fulgor de sua instância construtiva. Uma nota complementar abriria outro giro na reflexão recapitulatória: a América é terra do Imperium, não da razão quantitativa analítica; é, portanto, espaço da função teândrica do Imperium, e não recenseamento iluminista do sangue e da letra.^[7] Na América renova-se o condere arcaico dos antepassados romanos, e abre-se, então, no mistério da penumbra histórica, a terceira fase do Imperium teândrico: a primeira, Rômulo–Augusto–Constantino; a segunda, Carlos Magno–Carlos V; a terceira, quem a representa, poderia representá-la ou a representará?

3

Impensadamente, aludimos ao terceiro contexto temático de nossas reflexões: a consciência da missão imperial em Constantino, que elucidarei brevemente. Sublinho aqui também o notável trabalho de Straub, publicado no segundo volume de Das Neue Bild der Antike, dirigido por Helmut Berve, intitulado “Konstantins christliches Sendungsbewusstsein” (“Consciência da Missão Cristã de Constantino”), página 374 e seguintes. Confronte-se também a biografia de Constantino por Lloyd B. Holsapple, Constantino el Grande (Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1947). E, na Cambridge Medieval History, volume I, capítulo I, “Constantine and his City”, páginas 1–23, por H. M. Gwatkin.

É sabido que a historiografia dos séculos XIX e XX reavivou o tema da conversão de Constantino e que, nos últimos anos, as polêmicas se tornaram ainda mais complexas com as tendências anticonstantinianas no delicado tema do vínculo entre poder espiritual e poder temporal. Falar de “constantinismo” hoje é como falar de “cesarismo”, de “cesaropapismo”, no sentido de um nível abstrato que confunde a categoria concreta de um tempo histórico. De todo modo, acima de tais conflitos críticos, dois pontos merecem destaque no que concerne ao nosso tema, sem entrar em pormenores que aqui não interessam. O primeiro diz respeito à conversão de Constantino, cujos efeitos históricos não podemos relegar nem retrotrair. Para isso, não precisamos investigar minuciosamente, sob o ponto de vista místico e teológico, qual foi o grau real dessa conversão, nem se devemos aceitar ou não os traços e detalhes que lhe atribuem as fontes antigas. Igreja e Império articulavam-se após terríveis tensões, no quadro de uma conciliação que se abria à perspectiva da “passagem”, e uma nova sacralidade convergia com a sacralidade de Roma. Trata-se de um dado inquestionável que abrange todos os aspectos possíveis na figura e na missão de Constantino: o Império não poderá mais se desprender dessa dupla sacralidade, que reaparece, de certo modo, no Sacro Império medieval e permanece em expectativa, consequentemente, na contraditória história dos tempos contemporâneos. Constantino parece intuir o sentido unificador da história universal, mas preserva simultaneamente o contexto sacro do poder como marco de uma história que verá o confronto implacável entre sacralidade e profanidade. Nesse sentido, compreendem-se as expressões com que o Imperador qualifica sua missão: epískopos tōn ektós (“bispo dos de fora”) ou koinós epískopos (“bispo comum [de todos]”); elas aludem, sem dúvida, ao discernimento de sua configuração política universal.

O segundo dado, correlato ao primeiro, é a convocação do Concílio de Nicéia, obra indubitável de Constantino, em meio a uma Igreja dilacerada pelo arianismo. Mas esse Concílio ecumênico de Nicéia implica precisamente a fixação do Cânon da Fé cristã e a consolidação definitiva do tertium genus da tradição patrística, isto é, nem gentio nem judeu; vale dizer, nem a teologia helênica dos antigos poetas e filósofos, nem a teologia hebraica e bíblica da antiga lei. O Império Romano é, sob esse aspecto, precisamente por obra de Constantino, o espaço histórico da semântica greco-cristã, cujo desdobramento é mais vasto que a própria história do Império, mas cuja encarnação histórica, na dupla sacralidade do Império, reunificada na figura de Constantino, pressupõe o fundamento da cristandade. Cristandade é, então, uma categoria histórica irrecusável para o Ocidente; é função de dois nomes imperiais: Augusto, que recapitula a sacralidade das origens; e Constantino, que recapitula o espaço teândrico da história universal. Para esses dois nomes, a queda do ano 476 reabre a marcha profética dessa história, sem anular sua radicação na sacralidade nem impedir o trasfego que nos leva à segunda etapa da passagem, de modo que, nesse ano de 476, vigora sem dúvida a sentença: stat Roma, dum volvitur orbis (“Roma permanece enquanto o mundo gira”).

E assim alcançamos a quarta perspectiva de nossas reflexões: romanidade e germanidade no destino da queda; cristandade imperial no trasfego das estirpes; e, por fim, para enlaçar com os tempos que urgem, a dissolução histórica daquela herança, a reaparição de cruéis poderes pagãos, constrangidos a destruir as fontes de toda sacralidade. Na hegemonía grega, notamos uma categoria da mente ou do nous helênico, enquanto constitutivo ontológico e, portanto, imperecível e eterno; no Imperium, a sacralidade histórica que se torna sacralidade teândrica para circunscrever o espaço da história universal. Na dissolução da cristandade, ao contrário, na recorrência destrutiva dos séculos contemporâneos, prenuncia-se, define-se e consolida-se o reino da profanidade, isto é, o domínio dos homens e a construção de um poder tirânico planetário, que supõe irremissivelmente abolida a sacralidade teândrica de todo poder.

Nessa perspectiva das origens e do decurso total, romanidade e germanidade articulam duas dimensões fundamentais: a concretude das configurações mundanas, expressa pelo termo latino res; e a interioridade da peregrinação da alma, denotada pela palavra germânica Geist. E antecipo-me às conclusões que poderiam ser inferidas de cotejos mais amplos: na queda, a dimensão romana da res salva-se na língua e nas instituições; no trasfego, a dimensão germânica do Geist reconquista o espaço teândrico, e o torna o terceiro espaço histórico, o espaço da Europa, o espaço das nações, que passam a ser modelos construtivos da história universal. Tais pressupostos, contudo, não poderiam ser claramente apreendidos na experiência romana do século V, como se nota nos fundos históricos e líricos do poema De reditu suo, cujo autor, Rutilio Cláudio Namaciano, sendo gaulês, decide terminantemente em favor da virtus romana o espaço da história universal. No entanto, nem a experiência romana originária anula e exclui o sentido germânico do mundo, como dado construtivo da história universal, nem este destrona a semântica maior da romanidade imperecedora, cuja articulação é sempre um sinal beatífico de conciliação entre as ruínas, e cuja abolição é sempre um sinal apocalíptico provisório e antecipatório.

Assim, pois, romanidade e germanidade no destino da queda não reduzem suas tensões e implicações, desde os dias de Júlio César até o período posterior à morte de Teodósio, ao conjunto descritivo de fatos e personagens reconstruídos com maior ou menor nitidez pela historiografia antiga e moderna. Pois a história do imperador Honório e do vândalo Estilicão, a disputa mortal entre Ocidente e Oriente pelos campos ilíricos, a fidelidade ou a traição que reacendem vastas convulsões religiosas e políticas na primeira metade do século V, assinalam nitidamente que a ordem romana perece forçosamente, esgotada por uma convulsão semântica que anula sua radicação temporal, mas não sua capacidade assuntiva e transfiguradora. Em outras palavras, o horizonte de uma concórdia promotora entre os romanos de Honório e os germanos de Estilicão e Alarico era absolutamente prematuro e devia fracassar tragicamente, não pelo limite mostrenco de vontades e posições individuais, que nunca são a causa profunda e intrínseca dos grandes espaços semânticos da história, mas porque o Geist germânico e a res romana deveriam co-inserir-se após o desdobramento linguístico desse Geist.

A história linguística do latim, sua história originária, alcançou talvez o termo de seu desdobramento no período de Trajano. O que vem depois — sua virtude originante das línguas românicas — é outra coisa, situa-se em outro nível e significa outra instância para o trasfego romano. Em contrapartida, o Geist germânico apresenta, no século V, uma etapa de sua história originária; é ainda história originária e, portanto, de uma energia manifestativa que os romanos já haviam atravessado há vários séculos. O reconhecimento desses níveis linguísticos, não meramente empíricos, mas fundacionais; o prudente décalage que devemos estabelecer na história originária do grego, até o fim do segundo milênio; na história originária do latim, no período da fundação de Roma; e na história originária do germânico, no período das invasões — esse reconhecimento é um dado decisivo para compreender o horizonte dramático da queda e do trasfego do Império. Sem essa luz linguística, disporei de fatos, mas não discernirei um sentido universal na história. Como sempre, é um poeta aquele que adverte a dimensão profunda desses panos de fundo não mensuráveis pela investigação positiva, mas postuláveis para a intuição lírica, que sempre remete a totalidades, maiores ou menores. Refiro-me a Friedrich Hölderlin e ao seu poema “Germânia”:

Sentem-se as sombras daqueles que já foram,
Os antigos, que assim de novo passam pela terra.
Pois os que devem vir nos urgem,
e por muito tempo já não pode demorar
o sacro cortejo dos homens divinos no céu azul.

Já reverdece, sim, como um prelúdio de tempos mais severos,
o campo preparado para eles; está pronta a oferenda
(…)
Cai, todavia, do éter
a imagem fidelíssima; dele chovem
sentenças divinas incontáveis,
e no mais íntimo do bosque há um eco.
E a águia que vem do Indo
e que voa sobre o nevado
cume do Parnaso, por cima dos sagrados montes
da Itália, procura jubilosa uma presa
para o Pai; não como outrora, mas mais destra no voo
esta águia antiga transpõe com júbilo ardoroso
os Alpes, finalmente, e olha as comarcas
de um país multiforme.

E finalmente houve como um assombro vasto pelo céu,
porque uma só, grande pela fé, qual era ela,
representara a bênção e o poder das alturas:

…e olhando para a Germânia,
a águia, com forças juvenis, gritou com poderoso grito:
“Tu és a escolhida, de coração entranhável
(…)
por isso te deixei, em pleno meio-dia, a flor de tua linguagem”
(…)

De todo modo, a meditação desse século V nos propõe a recapitulação das fontes germânicas e sua inserção no mundo, o contraste com as fontes romanas e sua perduração como âmbito semântico maior, conforme eu disse. Outro sentimento do espaço e do tempo, outra experiência da interioridade da alma, outro desdobramento linguístico do sentido absoluto que é o peso do mundo; enfim, outra figura do homem, no multívoco rumo de seu logos sem termo, e, em consequência, outras mãos, outros olhos e outro ouvido ingressam definitivamente no século V e encerram, ao que parece, a manifestação das estirpes como princípios espiritual-linguísticos. A história se acelera, pois, em direção ao seu fim, e o décalage linguístico começa a transformar-se, para o mundo, em espelho semântico antecipado desse fim. O século V se apresenta para nós então como um marco importante, num eixo direcional em que semântica ou história alcançam uma culminância promotora e definitiva.

4

Inevitavelmente se coloca, embora a partir de outros panos de fundo, uma questão célebre: as causas da queda do Império. Desde Edward Gibbon até os historiadores já mencionados, renova-se a investigação esclarecedora e os sistemas que, a partir dos fenômenos, induzem conclusões gerais, mais ou menos coerentes. Como é natural, torna-se impossível resumir aqui tal questão histórica, em sua dupla instância: a relação dos acontecimentos em escalas variáveis e a redução sistemática e crítica de uma investigação avassaladora. Mas, em todo caso, enfrentamos no espaço romano do Ocidente a interação e o desdobramento de romanidade, germanidade e cristandade. E é dentro desses contrafortes que devemos, de todo modo, recolocar a análise.

Posso tomar dois escritores ingleses, separados por vastas transformações do saber histórico, e verificar imediatamente um cânone que não chega a representar a totalidade que sugeri: refiro-me a Gibbon e a Hilaire Belloc. Gibbon define de modo exaustivo a causa: o Cristianismo, radicalmente incompatível com a romanidade. Belloc, por sua vez, ao invés de laboriosas e complexas reconstruções surgidas nos séculos XIX e XX, propõe, na realidade, uma tese que exclui a primeira: Império e Cristianismo convergem e se sustentam, e não se pode falar propriamente de uma queda, mas de uma transfiguração ou trasfego; basta ler o capítulo “O que foi a queda do Império Romano”, em seu livro A Europa e a Fé,^[8] para notar um giro surpreendente na interpretação. O exagero de Gibbon provém de sua incompreensão da virtude fundante do Evangelho; o paradoxo de Belloc constrói-se por uma restrição dos termos históricos, conforme sugerido em minha exposição.

Proponho então, frente a essas e outras considerações, uma interpretação linguística, do ponto de vista da história originária. Não é o Cristianismo a causa fundamental dessa queda, nem tampouco o são, numa ordem de recapitulação filosófica, as invasões germânicas. Esses dois termos ativam aquilo que está na extinção do latim como fonte originária; e, na escala explicada, irrompe além disso a presença de outra fonte originária que ocupa, por assim dizer, o mesmo plano que o latim nos séculos VIII ou VII a.C. Formulando de modo sistemático e compreensivo essa questão, sublinharíamos que a queda do Império e a origem das línguas românicas se inserem na mesma causa proposta. Contra Gibbon, sustento que, ainda que o Cristianismo tivesse se difundido por outros rumos, o Império teria caído pela extinção do princípio linguístico. Contra Belloc, sustento que há uma real queda e morte do Império, distintas do trasfego, cuja expressão mais profunda é precisamente o trasfego das línguas românicas, que nesta interpretação seguem uma katábasis histórica, um apocalipsis de que se concluiu para a humanidade o desdobramento de princípios linguísticos fundantes.

Sou consciente das inúmeras dificuldades que esta tese levanta e, para ser fiscal de mim mesmo, menciono apenas duas, mas muito importantes. A primeira: aquilo que as fontes bibliográficas chamam de “cristianismo” é um nome multívoco, que precisaria ser devidamente deslindado. Sem realizar agora esse deslinde, que seria longo, é evidente que a conversão de Constantino propõe a articulação do espaço romano no espaço teândrico, conforme postulei em minhas próprias palavras. E então? Mas faço notar que, curiosamente, essa mesma instância possui força equivalente tanto para a tese de Edward Gibbon quanto para a tese de Hilaire Belloc, anulando-se, portanto, se faltar uma referência maior. Mas, de todo modo, como fazer intervir o “cristianismo” no contexto fundacional linguístico?

A segunda dificuldade refere-se precisamente ao latim como língua sacra da Igreja, razão pela qual se conota com o predicado “romana” ou “grega”, justamente na linha da partilha do Império. E, nesse terreno, a perduração de um latim medieval distinto do latim litúrgico e distinto do latim vulgar parece contradizer nossa exposição. Mas tudo isso é apenas aparente, embora não seja este o momento de uma elucidação exaustiva.

Distintos colegas: Seguimos uma curva de crescente interiorização e desdobramento de nosso tema, conscientemente articulado: queda e trasfego do Império Romano. Não seria fiel ao que considero ser tarefa da filologia clássica nestes tempos difíceis, nem aprofundaria a visão que meu próprio temperamento me impõe, se não concluísse com uma breve meditação sobre o contorno que nos interpela segundo a temática descrita. Nós somos americanos, e ingressamos na história universal como trasfego do terceiro termo aludido. Não da hegemonía grega, não do Imperium romano, mas da Europa der Vaterländer (Europa das Pátrias), e somos, então, a América das Nações. Não ingressamos tampouco em níveis de história linguística originária, mas resultamos de um último e definitivo trasfego na história das línguas românicas. E na América, espelhando de outro modo a antiga divisão do Império, há uma América da história linguística exterior ao Império e uma América que prolonga o curso linguístico do Império: isto é, morte e trasfego, o que não quer dizer necessariamente Tod und Verklärung (morte e transfiguração). Que somos, então, e qual é nossa “destinação”, nossa Bestimmung, para dizê-lo com um termo de Fichte?

Recapitulo meu pensamento para concluir. Na direção proposta, a história se consuma na América. Sua clareza ou sua escuridão humanísticas acelerarão os tempos de katábasis ou circunscreverão um último fulgor do espaço teândrico, advindo com Roma e imperecedora como Roma. E esta é, de fato, uma questão dramática de existência vigente e vívida, que não se esgota em uma modesta ou genial disquisição. Para interpretar o rumo que agora recomeça, não há instância mais fecunda do que aprender a arte do depuramento diante das janelas abertas aos inmitibus ventis (“às tempestades cruéis”), e, na voragem avassaladora, discernir a brisa suave que nos conduza às ribeiras fundantes; pois, como diz nosso mestre Virgílio: in manibus terrae (“as terras estão à mão”). Esse aprendizado e esse discernimento constituem, então, o empenho mais terrível e mais trágico para a América, contorno misterioso de um império abolido.

A América acede ao espaço da história universal quando já se concluiu o ciclo constitutivo das línguas românicas e quando já passou a fase originária e originante das línguas germânicas. A queda e o trasfego estão ligados, como vimos, àquele sistema de diástole e sístole; e, portanto, em certo sentido, queda e trasfego estão presentes nesse acesso da América a essa história definitiva. Mas, além disso, para corroborar com certo vigor recapitulatório aquelas presunções, a América não é sede de uma estirpe linguística fundadora, e no mundo já se concluiu o ciclo originário de toda linguagem fundacional. Com essa constatação negativa, acentua-se o horizonte enigmático americano, afincado no império linguístico de Roma e também no último desdobramento do Geist germânico.

No princípio positivo, está nosso parentesco inseparável com a Europa romano-germânica (Europa der Vaterländer), e somos a América das nações no contexto da história linguística do Império romano. No princípio negativo, está nossa diferença radical e incontornável em relação à Europa e ao âmbito histórico do Império propriamente dito: a América parece ter outro destino, ser espaço para outra dimensão do espírito ou, em todo caso, ser inevitavelmente a consumação da História Universal. Assim, desde os dias longínquos de Odoacro até os presentes conflitos de escala mundial, a figura do Império, embora histórica, tem categoria absoluta, e sua cinza muda nas ruínas veneráveis parece esconder um mistério de transfiguração que nos alenta em meio a uma crueldade desconhecida, a uma escravidão sem precedentes, a uma mentira planetária sem lei nem limite preciso. Mas o Império, esse Império vigoroso e exultante como um aqueduto, sublime como um arco cósmico, cotidiano e aberto como uma pétrea rota misteriosa, esse Império caído, abolido, trasfegado e até vilipendiado, esse Império, em meio a essas trágicas contradições de um presente desolado, é sempre um numen que salva, um alicerce que concilia, um cume que resplandece e que coroa.

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[1] Suetônio, De vita Caesarum, Livro II, Divus Augustus, cap. XXVIII, ed. Rolfe, Heinemann, 1951.

[2] Infelizmente, o conceito de pudor sofreu um empobrecimento semântico ao longo do tempo, sendo hoje frequentemente reduzido à simples idéia de vergonha ligada à exposição das partes íntimas do corpo, quando originalmente designava uma disposição moral mais ampla, vinculada ao senso de decoro, à reserva da alma ou à dignidade da pessoa ante a baixeza do vulgo. (N.T.)

[3] O verbo latino condere possui um significado muito profundo e multifacetado, sendo a raiz de palavras como “fundar”, “estabelecer” ou “edificar”. Originalmente, condere era usado para a fundação de cidades (como na expressão ab urbe condita, “desde a fundação da cidade”). Não é apenas o ato físico de levantar muros, mas o ato sagrado e jurídico de estabelecer um lugar onde a vida humana possa florescer sob a lei. Significa dar uma estrutura sólida e permanente ao Estado (res publica). É o gesto de criar instituições e leis que sobrevivam ao seu criador. Curiosamente, condere também significa “guardar”, “armazenar” ou “esconder para proteger”. Isso traz uma nuance interessante ao texto: o condere romano não é apenas construir algo novo, mas preservar a essência do homem dentro de uma ordem jurídica e social, protegendo-a do caos (as “tempestades” mencionadas por Disandro). Quando ele fala da “sucessão incontaminada daquele condere romano”, refere-se à continuidade da capacidade criadora de civilização. Para ele, Roma não foi apenas um império militar, mas um esforço permanente de “fazer os homens mais homens”, criando um ordenamento que permitisse o florescimento de todas as potencialidades do homem em sua anábasis. Em suma, condere é o o gesto civilizacional romano de instituir ordem, forma e permanência num mundo onde antes havia caos. (N.T.)

[4] No original espanhol, mostrenco, termo de difícil tradução. A explicação mais aceita pela Real Academia Española (RAE) e por etimologistas é que ele deriva do verbo mostrar. No espanhol medieval, a palavra mostrenco designava um bem ou gado sem dono conhecido: a lei exigia que fosse exposto publicamente, isto é, mostrado, para que o legítimo proprietário pudesse reivindicá-lo; caso ninguém aparecesse, o objeto tornava-se propriedade da coroa ou do conselho, sob a classificação jurídica de bem mostrenco. Naturalmente, o termo é empregado por Disandro em sentido figurado. (N.T.)

[5] Ernst Barker, em Cambridge Medieval History, vol. I, cap. XIV, p. 431. Sobre o cronista Marcellinus Comes (séc. VI), cf. o apêndice bibliográfico da mesma obra. Cf. também Wilhelm Ensslin, Das Römerreich unter germanischer Waltung, von Stilicho bis Theoderich, em Das neue Bild der Antike, editado por Helmut Berve, Bd. II: Rom (Leipzig, 1942), p. 412–432.

[6] Johannes Straub, Regeneratio Imperii (artigos 1938–1970), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972, VIII, 496 páginas. Cf. Gnomon, 47, Outubro de 1975, Heft 7, p. 671 e seguintes.

[7] Disandro está dizendo que a América não é um balanço contábil de raças e leis, mas uma obra de arte espiritual e política que continua a missão civilizadora de Roma. Ele nos convida a não olhar para nossa história com os olhos de um estatístico, mas com os olhos de um humanista que vê a continuidade de um império sacralizado. (N.T.)

[8] Hilaire Belloc, Europa y la Fe (Buenos Aires, Ediciones CEPA, 1942), p. 95–128.