O PRÓLOGO DE SÃO JOÃO

Carlos Alberto Disandro (†1994)

Fonte: Noein, Revista de la Fundación Decus, nº 2, p. 7–19. La Plata, 1997.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O texto analisa o Prólogo do Evangelho de São João como a síntese suprema da Encarnação do Logos e da revelação trinitária. Através da teologia, da filologia e da tradição cristã, o autor articula essa trajetória mística nas categorias simbólicas do arkhé (ouro/princípio), da sarx (mirra/carne) e do kolpos (incenso/seio do Pai). Disandro desenha a curva do descenso divino e do posterior ascenso humano, transfigurando a carne e integrando o cosmos pela união teândrica em Cristo. Por fim, exorta à contemplação e à audição do Logos como refúgio espiritual indispensável para restaurar o mistério da Igreja e resgatar a humanidade das trevas do mundo contemporâneo.

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1

Se se aceita a conotação categórica do Prólogo de que o Logos é to phōs to alēthinón (“a luz verdadeira”), e se o próprio texto de São João é o testemunho empírico mais próximo da Encarnação, convém, pois, instalar-se nessa luz, advertir o contorno que nos cega como treva irrestrita, deduzir as notas de nossa navegação em um mundo que exclui a recepção do Logos.

O venerável texto de São João, como todo texto insigne, viveu dramáticas e paradoxais contradições, sendo muito mais intensas neste Evangelho, porque, ademais, elas transcorrem nas contradições da Igreja e são ainda maiores porque se referem àquela instância não afetada por nenhuma contradição: a vida intradivina. Como poderíamos, então, compreender a multissecular história do Prólogo?

Desde os dias de Éfeso ou de Patmos até estas conjunturas incertas dos homens, da inteligência e da Igreja, o Prólogo foi convivido no culto, interiorizado na contemplação, desdobrado na análise teológica, oferecido como compêndio da mais sublime revelação trinitária, recapitulado nos primórdios da filologia, invadido pelo racionalismo crítico, crucificado pelos doutores que desmitificam e, finalmente, excluído do culto, onde na verdade tem seu marco exultante, de onde assume a sofrida história dos homens em trevas.

Não é acaso esta curva uma cópia da curva vivente do Logos Pessoal Teândrico, assumido, contemplado, exaltado, crucificado? Nos arredores do décimo nono centenário daquele instante em que brotou dos lábios indescritivelmente poderosos do Apóstolo; em que desceu aos signos gregos como cópia da Encarnação Teândrica, isto é, por única e absoluta vez; em que, recitado intimamente pela comunidade dos discípulos de São João, resumiu na ressonância helênica de Éfeso, cidade helênica do Logos, a vasta memória da deidade, o vasto desdobramento do cosmos inviolável, o abissal empenho de um homem comovido pelo gesto misterioso da Santidade que, ao fazer-se intramundana, restituía o motivo fundante da Beatitude; nesses arredores, pois, de dezenove séculos densos, nesta América excluída ab initio do império do Logos, nesta Argentina contraditória e sublime, edificada muitas vezes contra o Logos, mas que, por misteriosa referência trinitária, pugna por ser asilo do Logos, não convém acaso reiniciar as audiências celestes, enquanto os clérigos corruptos dilapidam a Igreja, destroem seus símbolos, obscurecem e anulam seu culto, enfim expulsam e crucificam o Logos?

Dos dois rumos escolhidos na construção do Instituto, que hoje está às portas de sua primeira década enigmática, questionável, contraditória (como toda obra humana), mas empenhada em afirmar a insondável realidade dos Mistérios Celestes — contemplados, vividos, inteligidos —, São Bento é o artista da audição trinitária, no obsculta, o fili, praecepta magistri et inclina aurem cordis tui.^[1] É o universo inderrogável do ouvido, tantas vezes rememorado e interiorizado em nossos diálogos. Escutar e inclinar o ouvido do coração, sem o qual toda ciência é estéril, vã, farisaica: tal é o trânsito do Logos no recurso magnífico da romanidade, que tanto empenho confere às nossas obscuras forças americanas.

O segundo nome é o magno e augusto Cardeal Cisneros, o do Império que impera com força dirimente e construtiva, que constrói porque cria, e cria porque intelige na plena humanidade franciscana. É aquele que reúne, com a mesma autoridade, a boa gramática e o bom vinho, como prelúdio do magno texto da deidade e da sóbria inebriação dos mistérios beatíficos. É, enfim, a Filologia como amor ao proferido, ao Logos histórico, ao Logos eterno, ao Logos encarnado que São João revela. É a Filologia como inteligência concipiente e crítica, que derroga os muros históricos, abate as divisões abandonadas, faz resplandecer num texto o Logos fontal das origens absolutas e, na fluência irrestrita dos fenômenos, define a radicação inviolável da Beatitude.

Podemos, pois, desde o magno Cardeal filólogo, desde São Bento, artista do Logos auscultado, retornar a São João, que viu e ouviu, e insumiu vidência e audiência no templo do ouvido, no Prólogo que é a aula diáfana, sonora no som da deidade, ressonante nos mistérios unitrinitários, consonante pelo abismo da divino-humanidade de Cristo? Podemos, desde o magno Cardeal, americano para nós, insumir a América no saber sagrado da Filologia e, desde São Bento, desdobrar a virtude operativa da prece coral no deserto do pampa barroco, a fim de recuperar a vastidão do Prólogo joanino e nela descobrir, afinal, o mistério da Igreja? Pode alguma geração americana enfrentar a vasta remoção dos obstáculos mundanos sem cair na rebelião alienada, e pode propor um rumo de inteligência construtiva sem depor o rigor da inspiração comovedora?

2

Mas ouçamos mais de perto o contexto do Prólogo e advirtamos a divisão de seus espaços transmundanos, divino-cósmicos, humaníssimos e sublimes. No oceano inengendrado da deidade, no mistério do vínculo com os homens, três fervorosos e imponentes penhascos acalmam o fragor das ondas, dão-lhes sonoridades humanas, subtraem-nas às tempestades interiores. São como três signos misteriosos que guiam e iluminam sob estrelas ignotas, três proferições de uma melodia infinita, acessível ao ouvido e depois aos olhos. Esses três penhascos nos quais se rompe a maré da deidade são, em grego, três palavras densas: arkhé, sarx, kolpos. As três definem o rumo integrador da curva mística do texto e distribuem todos os espaços semânticos possíveis, todos os espaços cósmicos, todos os âmbitos históricos, todas as histórias ocorridas no mundo, todo acontecer pessoal nessa história. Que poderia, pois, ficar de fora?

De arkhé a sarx, o ritmo do descenso reassume a misteriosa presença do homem, seu misterioso império caduco e corrupto, sua misteriosa coroa abatida e violada diante do choro impotente e silencioso dos anjos. De sarx a kolpos, o ritmo da ascensão recapitula, entreabre, revela e transfigura. Para além desse limite ou desse penhasco, impõe-se um vasto silêncio trinitário, a presunção de uma vida sempre originante-originária, o fervor de uma absoluta frescura que se adentra e se adensa no frescor inengendrado e puro, fontanário de todas as olumbrações, decurso absoluto da luz, lumen de lumine. Mas ali, segundo São João, habita agora o homem na humanidade de Cristo; ali estão as raízes do homem e a sublime denotação da Santidade, como um espaço maior que envolve a criatura inteira, como uma luz que liga a beatitude trinitária e a diakósmesis eterna dos astros.

Arkhé é como o ouro, fundamento de tudo o que é physis, recurso de toda busca, todo poder, toda ciência. O mistério do ouro que os antigos perceberam, que assinalava o fervor do alquimista, que sustenta a tensa expectativa dos centros satânicos, sabedores do ouro, prontos já a possuir o mundo. Mas arkhé é também o ouro que o rei Manzor deposita aos pés do Menino, frágil e divino, na gruta solitária e entranhável: ali a arkhé cósmica — o ouro — reingressa na arkhé trinitária do Menino, e o mundo é então expectativa da transfiguração; a arkhía concentrada no ouro repousa no Menino, sacerdote e rei segundo a ordem de Melquisedeque, isto é, segundo uma absoluta origem trans-histórica.

Sarx é a mirra das inumações dolorosas, do limite obscuro do túmulo. Desvelada na mesma gruta do ouro refulgente, é agora sinal de contradição e de trevas. Sarx é uma potência dirimente que tudo transforma e deriva em trevas, contraposta a arkhé, que tudo governa pelo princípio fundante, o ouro das anunciações.

Kolpos é, enfim, o incenso das interiorizações divinas: o vegetal da mirra, cujo perfume é unção das raízes, reclama o vegetal do incenso, cujo perfume é cautela dos puros, indagação dos anjos, descoberta do oceano divino. Diante do Menino e de sua Mãe, a mirra é potência incontrolada da sombra, potestas tenebrarum; o incenso, livre transfiguração odorífera, que, sendo do cosmos e do homem, se abre para o mistério teândrico.

Toda a tradição, contudo, coloca os dons simbólicos do Oriente na série aurum, thus, myrrham. Assim o diz o Evangelho de São Mateus (cap. 2): et apertis thesauris suis, obtulerunt ei munera aurum, thus et myrrham, prenunciado no texto de Isaías (cap. 60): omnes de Saba venient aurum et thus deferentes. A interpretação simbólica se resume no hino de Laudes, que apresenta curiosas alternâncias recapituladoras.

Ana Catarina Emmerich, em seu relato surpreendente, descreve primeiro o rei Manzor, que buscava a verdade, diz ela, com zelo perseverante e infatigável. Dentre os três Reis Magos, ele se adianta e oferece o ouro à Verdade que é o Infante misterioso, o reino da Verdade na frescura indescritível do Presépio. Em seguida, o rei Seir, que perscrutava os sinais da divindade, o mistério de sua manifestação inderrogável, oferece o incenso à deidade oculta na frágil presença do Menino; por fim, Theokeno, o mais idoso, o de contradições mais humanas, o das paixões vencidas, oferece a mirra àquela frescura indelével do Infante, que, no entanto, oculta a escuridão do túmulo e a contradição da Cruz.

Ora, essa é a ordem incoativa e profética dos reis, mais próxima e plena do que a proferição de Isaías, que não anuncia o perfume da mirra dolorosa. São João, por outro lado, é testemunha da morte e ressurreição de Cristo e, portanto, reordena os tempos divinos e humanos, partindo da arkhé — o ouro fundante — passando pela treva de sarx — o sabor das amargas raízes da mirra —, culminando no incenso, o signo odorífero da Transfiguração definitiva, o mistério do sinus Patris, no qual todo abismo é apenas superfície do abismo, no qual todo rosto é apenas fulgor de um rosto inalcançável, no qual todo incenso é fugazmente onda de um incenso que significa sem ser significado. Que poderia, pois, faltar neste ciclo de São João?

3

Peregrinamos pelos símbolos originários, pelas coisas que referem a deidade com pontual singeleza comovedora, pelo ritmo com que São João interpreta o ritmo inalcançável do oceano divino. Aprofundemos brevemente os conceitos e atemos, assim, esses símbolos ao sacro saber de uma teologia que é, segundo os Padres gregos, inabitação do Logos na Igreja.

O que é arkhé para São João? No princípio criou Deus o céu e a terra; no princípio era o Verbo. Essas duas sentenças resumem, sem dúvida, a contemplação dos mistérios divinos, no sopro configurador de um grego descritivo e teológico. Creio que é Santo Agostinho quem define a categoria de arkhé no Gênesis, afirmando que essa expressão in principio quer dizer “no Verbo”, no Logos Deus criou o céu e a terra. E São João, retomando sem dúvida a ressonância da tradução dos LXX, diz: en arkhé en ho logos. Então, no logos era o Logos. Não é uma tautologia; pelo contrário, é a afirmação nítida, entitativa, do mistério do Logos, que inclui, portanto, toda arkhé possível ou real, e entre estas governa aquilo que chamamos criatura. Por isso se diz em seguida pros ton theón, na referência entranhável de uma deidade não-monádica, e se acrescenta que é Deus. Nesse parágrafo fica afastada para sempre a divindade infecunda e monádica, o que significa, na história do espírito humano, a mais vasta revolução evangélica. Nesse parágrafo advém o pleno desvelamento da essência divina, que, contudo, permanece incluída no mistério mais denso da vida trinitária.

Intuiríamos três níveis nessa arkhé de São João: o abismo insondável do Pai, que somente o Logos percorre. É a arkhé como fonte, o mistério da deidade fecunda, o desvelamento da vida trinitária. Arkhé patente apenas ao Logos e ao Espírito, no mistério da paternidade.

Depois, a mesmidade imutável do Logos, ainda que sua abertura conatural ao homem pudesse restringi-la. Essa mesmidade o faz incardinar-se no mistério do Espírito e no mistério da criatura. É o mistério da filiação.

Por último, a arkhé que implica a distinção essencial entre o mistério da fecundidade intradivina e a sua economia extradivina, o que agora chamamos por comodidade de criação. É o mistério da doação, que torna possível, porém, a realização histórica do teandrismo.

Desde essas sublimes profundidades descemos a sarx. Ouvimos então o rumor de inumeráveis tempestades, que adensam a escuridão no rigor do abandono. É a total treva que levantam os ventos marinhos, como descreve Sófocles em um texto insigne de Antígona. No paraíso havia Vida, mas não carne; vida biológica, mas não carne; vida histórica, mas não carne; governo do homem sobre os homens e o mundo, mas não carne. Qual é, pois, o mistério de sarx, contraposta à tríplice exultação da arkhé do Logos?

Seja qual for, observemos que São João não diz: et homo factum est, mas et caro factum est. Serão as controvérsias teológicas até o Concílio de Nicéia que ajustarão a semântica da fé, e o Símbolo dirá então:

τὸν δι᾿ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα καὶ σαρκωθέντα ἐνανθρωπήσαντα.

Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit et incarnatus est et inhumanatus est.

Sarx é o mistério da autopossessão, a mesmidade evolutiva e gnóstica contra a mesmidade fontal e fundante, o mistério da realização intramundana contra o mistério da paternidade difusiva; enfim, o mistério do represamento integrativo contra o Dom que funda porque comunica. São João, em audaz contraste da letra sonora, opõe logos e sarx: et Verbum caro factum est. Cada palavra é densa e significativa nesse denso versículo 14, que é a zona de inserção da parábola no mistério da sombra. Kai, et, é o giro recapitulador; o artigo grego Ho define e antecipa a presença dos “rostos” trinitários; logos retoma o início melódico, que agora se confronta com sarx, depois de tê-lo conotado como Vida, Luz e Verdade. Podemos dizer do Logos que é Vida, que é Luz, que é Verdade. Não podemos dizer que é carne, mas sim que é homem. Por isso conviveu com a carne, inseriu-se na treva da carne, da qual extraiu com refulgente potência construtiva (a potência do Logos) um homem que desde sarx sobe ao entranhamento divino e o torna patente ao cosmos e aos anjos.

Por fim, kolpos, a mística do sinus Patris, que nos proporia a arkhé, mas sobrelevada, misteriosa, infinitamente enigmática. Ao termo abstrato arkhé, ao vocábulo designativo sarx, sucede a culminação de uma poderosa imagem que governa toda a semântica trinitária. O ouro fundante fulge no ardor fuliginoso das trevas e, sendo arkhé inconcussa, sublima-se novamente na manifestação trinitária. A mirra escura e amarga conquista para o homem o território da transfiguração ardente. Enfim, o incenso misterioso, enigmático e sublime prenuncia a beatitude na beatitude, a revelação na revelação, a luz na luz, a música na música, unindo o ciclo sonante, ressonante e consonante, para abrir uma música não pulsada, uma luz não entrevista, um véu não removido, uma beatitude não manifestada. E, outra vez, sonante, ressonante, consonante, ata o ciclo a outra música, outra luz, outra revelação beatífica. E assim, de cosmos em cosmos, de anjo em anjo, de éon em éon inalcançável e secreto, sempre a novidade surpreendente, sempre o assombro divino, sempre a entranhável exultação da essência patente, cada vez mais sublime.

4

O que São João coloca entre arkhé e sarx, entre sarx e kolpos? A partir de cada um desses vastos penhascos que emergem como limites semânticos no oceano do sentido, isto é, na imensidão do Logos, faríamos o recenseamento das infinitas ressonâncias na linha do descenso (katelthonta, diz o mais antigo símbolo conciliar da Igreja) e das não menos infinitas consonâncias da ascensão (anelthonta, diz o símbolo de Nicéia), articulando uma curva total que, da entranha da deidade, retorna ao mistério do abismo divino já descrito: de música em música, de luz em luz, de beatitude em beatitude. Sublinharei apenas alguns termos e algumas imagens.

No primeiro segmento da curva destacam-se Vida (Zoé) e Luz (Phos), que definem de antemão toda a orientação da teologia cultual ou litúrgica, toda a teologia dos Padres, toda a reflexão dos grandes concílios gregos. In ipso vita erat, ou seja, em arkhé, no logos, isto é, o Logos é Vida. Todo o anseio dos antigos, toda a intuição dos poetas, todo o horizonte profético de todos os homens ingressam nessa afirmação. Por isso, a Vida é um princípio divino comunicado ao mundo pelo Logos: como uma fonte da qual brota um fluir eterno e diáfano, vista não no ensimesmamento essencial, mas no decurso irrestrito; não na fixação das formas, mas na criação das formas.

No primeiro membro, Zoé é predicado sem artigo; no segundo, é sujeito com artigo, e o predicado é to phos (com artigo). Não nos deteremos nessa sutil e misteriosa estilística teológica, manifestação arrebatadora do oceano divino. A ausência e a presença do mais modesto termo gramatical abrem inesperadas audiências contrastantes ou abarcam vertiginosas paisagens sem fim nem ocaso. A gramática, serva da teologia; a teologia, serva da poesia; a poesia, exultação musical da entranha trinitária. Mas quem na América amou a gramática de São João, a teologia de São João, a arte de São João, a poesia misteriosa que, em um único silêncio musical, define a exultação da Vida no Logos?

Aparece, enfim, a imagem da luz. Arkhé, logos, zoé são horizontes especulativos que descem até a calmaria da vida, e esta é articulação com o mundo da luz. Mas tudo é o Logos. Porém, quando diz “luz”, o mundo é criado novamente, e diante dessa aurora inovadora — como a primeira e magna aurora de um mundo inocente — desperta o assombro originário, a prece incircunscrita, o silêncio misterioso que vive da luz. Detemos a audição do contexto, ou a leitura da sagrada página em penumbra. Um vasto resplendor nasce sempre de dentro do texto ou da alma, de dentro do astro ou do vento, de dentro de cada palavra proferida ou recolhida em cada alma aberta por uma cruz enigmática, por um silêncio misterioso e compartilhado. Um vasto fogo construtivo regenera toda ciência, e até na muda cinza cotidiana um inesperado fogo terno, mais poderoso que a tempestade da morte, anuncia o fervor de todos os encontros, o encontro de todos os rostos, o rosto de todas as essências assumidas e saudosas. Aras e altares resplandecem novamente, porque essa luz do Verbo cria afinal a existência do fogo incircunscrito e compartilhado, do fogo sem cobiça, abismo de uma chama que funda e que liberta.

Mas a vida — diz o texto — era a luz dos homens: um novo horizonte reabre a reverberação da luz, pois agora é a “luz inteligível”, aquela da qual é cópia e reflexo a luz cósmica. Pois o mundo é luz e música, como querem os magnos helenos, porque está implicado e inserido na luz inteligível, implicada por sua vez no Logos que é Vida. Nos fortes contrastes do Prólogo define-se com um rigor sem concessões a polaridade da treva, pois to phos en te skotía phainei. Pois a propriedade da luz é irradiar e repelir a treva; a propriedade da treva é o fechamento, a restrição, a fratura, a recusa. Por isso acrescenta a sonoridade grega kai he skotía ou katélabon.

As escalas descendentes descrevem ciclos totais: arkhé como vínculo de tudo com tudo, numa raiz sempre mais remota e profunda; zoé, o princípio fontal que comunica vida e é vida; phos, a luz inteligível e cósmica que constitui o contexto audível e visível da beatitude; enfim, a skotía, que circunda, por sua vez, o âmbito que habita a sarx, segundo os caracteres já definidos. Nessa escala descendente, São João entreabre para nós o mistério da treva e da carne, quando fala de uma thélema sarkós, que seria o centro dessa katábasis: para lá desce o Logos, e vem então a primeira sentença do versículo 14: et Verbum caro factum est. Convém pontuar que a voluntas carnis é uma ordem espiritual, profundamente tenebrosa e trágica. Convém destacá-lo para confundir os gnósticos, passados e presentes; os éticos de todas as seitas e de todos os gestos que tudo reduzem ao sexo, corrompendo o próprio sexo que dizem proteger com a lei ineficaz que eles mesmos mudam; os moralistas que esqueceram o grande princípio teológico de que a lei é impotente para construir o homem, segundo a distinção feita por São João ao final do Prólogo; os fariseus que cercam o altar para impedir que vivamos da carne do Filho de Deus. Terrível coisa, que terá sem dúvida terrível resposta.

5

Contemplemos agora o oceano desde o escuro penhasco da sarx em direção ao caminho ascendente que conduz à ciência do sinus Patris, a grande mística de São João.

Desde a treva, o fragor da desarmonia e da discórdia arcangélica e humana, encaminhamo-nos em súbita peregrinação rumo ao vasto silêncio esplendoroso e vivo da deidade. Renovam-se as paisagens, os rostos, as entranháveis mãos em oração, a sagrada audiência de um Logos que já é nosso. Uma primeira imagem nos comove e comoveu a todos os Padres, todos os místicos, todos os doutores: a imagem da tenda que o Verbo arma no deserto das sombras, kai eskénosen en hemin, expressão de vastas ressonâncias na teologia mística dos Padres gregos.

Digamos agora duas palavras sobre esse imenso tema que nos arrebata, e comecemos pela ribeira mais modesta. O grego diz en hemin, repetindo e variando uma melodia que abre com o prefixo en: en arkhé, en autō, en te skotía, en tō kosmō, en hemin — melodia do entranhamento que segue um curso significativo até o giro en hemin. Depois do versículo 14, o giro desaparece, pois “em nós” está consumada a união teândrica.

Esse giro, portanto, na sonoridade do grego joanino, na ressonância da melodia cujos intervalos assinalei em um tetragrama ideal, em consonância com a curva que prossegue, equilibra o sentido místico do frágil âmbito que habita a deidade, a frágil tela que, como tenda do deserto, o Verbo inexprimível levanta. Porque a tenda do Nômade divino, que mal parece pousar sobre o mundo, fixa-se, na verdade, entre os homens — não apenas em um diálogo, um convívio, uma concórdia, mas no entranhamento de natureza com natureza, Logos com logos, rosto com rosto. Todas as paisagens são abolidas em súbito fulgor. Todo resplendor é derrogado por um mais súbito desdobramento de contornos insólitos. Todos os abismos da alma são aplainados em fontes de diáfanas ribeiras. Toda dor é compartilhada nos arredores secretos da chama estremecida. Toda lágrima, enfim, é fogo construtivo e concipiente, ressonância de um fogo ocultíssimo, porém diáfano e amigo.

Curiosamente, a sucessão das cinco expressões en arkhé, en autō, en skotía, en tō kosmō, en hemin — isto é, as cinco notas que definem os intervalos — distribui-se em três campos sonoros. O primeiro, o absoluto e originante, que situaríamos em um Lá do Modo 1 gregoriano; depois sua contraparte, que definiria em profundidade a oitava da sombra, fora do tetragrama; e, por fim, retornaríamos, como é próprio desse modo, ao Fá do cosmos e ao Ré do homem, onde se aplaina o modo melódico, onde se aplaina Deus. A treva permanece fora desse campo, que é vida, que é luz, que irradia e, como dissemos, repele a treva erosiva, a terrível sombra que se fecha em sua própria cobiça entitativa.

Chegamos, pois, ao centro da katábasis do Logos, a assunção da carne, o entranhamento recapitulador e beatífico na natura do homem: e aqui ocorre a surpreendente passagem da audição à visão. Até aqui, não há no grego de São João um único termo que aluda à visão, nem sequer a mais mínima presunção semântica referente aos olhos. Luz e treva dissonam com valores inteligíveis absolutos, não enquanto ver ou estar cego.

O giro acontece de modo imprevisto porque, no contexto da passagem — o denso versículo 14 — começa em realidade a curva da ascensão: et vidimus gloriam eius (kai etheasámetha ten dóxan autou). Contraposta à skotía histórica e arcangélica, contraposta à fragilidade da tenda no deserto, resplandece a doxa na visão do Filho do Homem, na visão de Cristo. O texto prolonga a frase com uma repetição característica que, com surpreendente vôo, retorna ao mistério do Monógeno na Vida Trinitária.^[2] A ascensão é, na realidade, um vôo que de pronto não apenas cega em uma luz refulgente, mas também no incógnito desdobramento de um abismo no abismo: a Deus ninguém jamais viu, e então, outra vez, em surpreendente ressonância do Logos que ouve e é ouvido, retornamos ao mundo do ouvido no verbo exegesato (enarravit). Mas esse enarravit é agora do Cristo histórico, aquele que São João viu e ouviu. E assim construímos as ditosas escalas da audição celeste: audição eterna do Logos; audição da natura humana do Logos (na treva da sarx e na luz transfigurada); audição da palavra divino-humana de Cristo pelo Apóstolo; audição do hino do Apóstolo (ou seja, o Evangelho) por seus discípulos; refulgência desse hino até o presente, no culto, na Igreja, na teologia, nos Padres, até esta precária audição que aqui tentamos na treva da Igreja, entre estes muros frágeis e escassos. Como traduzir as delicadas sonoridades do grego — que já em latim se atenuam ao mudar a voz do verbo, e em castelhano ao desaparecer o vínculo entre o prefixo e a semântica verbal grega —, nesta palavra exegesato, do vocabulário religioso helenístico!

De todo modo, culminamos o itinerário da anábasis com o nome de Cristo-Monógeno que ouve e vê, com a carne transfigurada, o mistério inefável da essência trinitária. Alcançamos a pura luz teândrica que une, em sucessivos recolhimentos e ascensões, a luz cósmica com o cosmos transfigurado, a mente do homem e seu corpo — órgão de luz — com a luz inteligível, a luz inteligível e suas idéias eternas consumadas no Logos encarnado; enfim, a Luz absoluta do Logos Monógeno, que é o Cristo histórico, enquanto entrelaça e eleva toda essa vasta curva no sinus Patris.

Nenhuma paisagem se torna obsoleta, nenhuma palavra fica inexprimida, nenhum fogo oculto permanece sem coroa de chamas renovadoras. Pois o mistério da arkhé, que é princípio e não poder, outorga agora o magno poder do ouro que refulge sem treva, lumen de lumine; o mistério da sarx, do homem ensimesmado que foi apenas poder, transforma-se em princípio da visão teândrica do Monógeno, a mais absoluta novidade que a mirra das amargas desolações na treva pôde sonhar; e, enfim, o mistério da entranhável Deidade fecunda, mistério do kolpos inacessível e fundante, compartilha com os homens, por meio do Monógeno, e com os anjos, por meio dos homens, a fundação exultante de uma Beatitude que no incenso encontra o signo de um entranhável anseio: compartilhar tudo com tudo.

Amigos do Instituto:

Frágil é o dito, mais frágil o saber que o sustenta diante do magno desdobramento de um sóbrio texto divino, espelho, por sua vez, do íntimo acontecer da deidade incircunscrita, mas circunscrita pela curva inteligível, melódica e geométrica desta parábola indeficiente. Por ela sabemos, pois, que a deidade fecunda se entranha com o homem, por este com o cosmos e a palavra, e por esta se faz verbo do Logos, que nós ouvimos no hino de São João. Frágil é o dito. Mais frágeis, porém, diante da ressonância do Logos, mostram-se as potências da carne, a thélema sarkós de que fala o texto, a presunção intramundana que nos abruma não só no espaço em que sempre transcorreu sua força corruptora, mas também no contexto da Igreja e, por ela, em toda a cristandade em trevas.

Nessas circunstâncias inegáveis, é muito difícil convencer acerca da urgência da vida contemplativa, do ócio que intelige e cria, do canto que acolhe e funda. É também muito difícil o trasfego generoso, a virtude modesta que sabe crescer ou decrescer com um ritmo conciliador.

De todo modo, é preciso meditar, refletir, estudar, ensinar, pois na escuridão que sobrevém nada do que pertence ao Logos ficará abandonado por sua luz, nada que tenha a nostalgia de sua Vida desfalecerá totalmente como se não existisse a Beatitude fecunda, nada que assuma o mais débil lampejo de seu fulgor inesgotável ficará recolhido na treva erosiva. Essa sagrada certeza, que se radica em cada parágrafo de São João, devolve de certo modo a inocência às coisas gastas e desperta a mente para o fervor de incógnitos rumos e paisagens. Nosso destino é definir e transitar esse espaço, porque parece que um sino distante, o nítido sino de uma infância comovida, envolve em seu repique imperioso os montes e as planícies e, ao seu modo, define a exultação do Logos: ouvir e ser ouvido. Tal seria o testemunho mais denso de nossa precária existência, que, no entanto, entranha de algum modo a divina certeza do Logos que profere e é proferido. Nestas salas diáfanas, onde reina o Prólogo iniciático, sempre nos marcou com seu fulgor o outono de sagrados recintos íntimos em que amadurece nossa cruz silenciosa. Inscrita na parábola do texto, ela mal pesa pela força surpreendente de seu ritmo, pois tudo retorna contra o peso da sarx que gira para o seu centro, tudo ascende ao nítido signo do Apóstolo: ouvir e ser ouvido.

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[1] “Escuta, ó filho, os preceitos do Mestre, e inclina o ouvido do teu coração”. Essa é a famosa frase de abertura do Prólogo da Regra de São Bento. (N.T.)

[2] No texto original do Prólogo de São João (Jo 1,14 e 1,18), a palavra utilizada é μονογενής (monogenēs). A tradução latina da Vulgata traduziu por unigenitus (de onde vem “unigênito” nas línguas românicas). Disandro prefere recorrer diretamente à matriz helênica, evitando as perdas ou deslocamentos semânticos da tradução latina. (N.T.)