THEOLOGIA, THEOLOGIA MYSTÉRICA E TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO: A MUDANÇA SEMÂNTICA NA IGREJA

Carlos Alberto Disandro (†1994)

Fonte: Theologia, Theologia Mystérica, Theologia de la Liberación: El cambio semántico en la Iglesia. Ediciones Hostería Volante. Colección Lustrationis Krateras. Buenos Aires, 1980.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O texto denuncia a teologia da libertação como uma revolução semântica e uma inversão da tradição teológica clássica. A partir de análises filológicas e filosóficas, o autor contrapõe o Logos da teologia grega e teândrica à liberatio dialética de matriz germânica moderna, que colocaria a ação humana antes da verdade divina. Para ele, essa modulação desestrutura os dogmas tradicionais e instaura uma dracologia humanista, que Disandro associa à apostasia romana e ao reino do Anticristo.

Nota d’O Recolhedor: Tradução dedicada a um assíduo leitor nosso, o Professor Gabriel Sapucaia.

_______________

PRELIMINAR

Redigi esta conferência após considerar o impulso sem precedentes dado à teologia da libertação desde a morte de Paulo VI, inclusive em ambientes tidos por defensores da Tradição. Foi lida no Instituto de Cultura Clásica de Buenos Aires e no Instituto San Atanasio, de Córdoba; comentada e aprofundada nas reuniões pertinentes; enfim, publicada agora neste breve e modesto caderno, sem outra pretensão senão a de precisar um quadro especulativo de indubitável importância.

O texto, naturalmente, mantém um curso esquemático, cingido a destacar o delicado tema que implica a união entre semântica e doutrina. Parece-me oportuno sugerir neste brevíssimo prólogo — sugerir, é claro, a uma jovem geração de estudiosos americanos — a conveniência de revisar essa quaestio na história da Igreja: o sensus linguístico e o sensus fidei, viventes na Tradição desde os grandes concílios gregos até documentos muito recentes, reclamam uma articulação inviolável, como elemento constitutivo dessa mesma Tradição. Por sua vez, o desmembramento, a ruptura ou a rejeição desse vínculo; a modulação, mudança ou reformulação linguística em conjunturas conflituosas como as atuais definem, ao contrário, a via da extinção, do obscurecimento ou do desvio da Fé. Nesse sentido, assinalo a importância da bula Auctorem fidei (28 de agosto de 1794), de Pio VI, pois ela desvenda com inequívoca clareza teológica a mais profunda revolução moderna, a Revolução Semântica, como prelúdio para o reino do Anticristo. É precisamente dessa revolução que trato nestas sucintas páginas.

Não sabemos para qual semente é bom o lodo terciário. Sabemos que a Fé pode transformá-lo em espaço da Transfiguração, onde intervém, de modo místico, a Palavra da Fé. Não há, por isso, maior coragem do que preparar essa passagem (do lodo à transfiguratio), defini-la, anunciá-la, exaltá-la, proclamá-la livre e diafanamente, contra a trahison des clercs.

Que venha, pois, esse espaço; que cubra o vasto céu americano e acolha, enfim, seres vertebrados a partir do Nous, à margem da ratio jesuítica, cruel, devastadora e ímpia. Para tais instâncias prepara-se a América, penetrada por um fervor desconhecido, por uma luz entranhável, por uma Fé sem mancha.

C.A.D.

I

Em numerosos trabalhos que abrangem vinte anos de investigações complexas, tentei clarificar os campos conceituais descritos no título desta conferência. Eles são, em geral, reconsiderações semânticas a partir da perspectiva do grego neotestamentário, com suas raízes no grego helenístico e clássico e suas inferências no grego dos Padres e dos Concílios até o período de São João Damasceno, isto é, o século VIII. Explica-se esse ponto de partida pelo fato de que as palavras fundamentais que orientam a estrutura temática de hoje são termos gregos, excetuando-se “libertação”; mas mesmo este termo é ininteligível em suas dimensões reais (positivas e negativas) se não recorrermos à perspectiva do grego evangélico. O ponto de vista empírico da semântica abre-se, naturalmente, ao contexto histórico-teológico propriamente dito, sem que essa passagem implique uma ruptura entre semântica e historicidade, entre semântica e teologia ou, para dizê-lo numa expressão abrangente e totalizadora, entre semântica e semântica da Fé.

Por outro lado, quem contempla o panorama da Igreja Romana com intenção puramente descritiva percebe um abalo de insuspeitadas raízes e de consequências ainda mais insuspeitadas, resumidas em uma nova perspectiva do saber teológico, frequentemente confundido com uma fenomenologia do fato religioso, com um neo-humanismo de raízes pós-hegelianas, com um método analítico que não recua diante de um programa de justificação do ateísmo. Que aconteceu com a outrora inabalável grandeza do pensar católico-romano? Como explicar suas transformações, involuções ou deslocamentos, senão como um vasto cataclismo geológico que altera as relações entre fundamento fundante e manifestação do sentido religioso, em particular o sensus linguístico como princípio de uma coerência teológica? No entanto, tais ruínas e desmoronamentos, que definem a extinção do catolicismo tridentino, apresentam causas mais profundas, que correspondem, na realidade, ao vínculo entre uma semântica da Fé e um desdobramento desconhecido da historicidade, sentida como mudança irrestrita, ou como conjuntura de mutações em imagens arquetípicas, ou como conquista de níveis entitativos mais valiosos e mais concordes com o ser do homem. Na verdade, o resultado dessa remoção do tridentinismo romano coincide, no Ocidente, com uma equiparação entre semântica da Fé e semântica do homem; segundo a antiga sentença platônica, a Fé é agora symbolon do homem, e o homem, symbolon da Fé evolutiva. Afunda-se a antiquitas no sentido platônico-ciceroniano, aquela que, ao conservar o passado dos deuses, representava sua máxima proximidade destes com os homens: antiquitas proxime accedit ad deos. Desses fundamentos relegados brota precisamente aquilo que se chama teologia da libertação, que resulta — como veremos, numa linha conceitual coerente com as origens da Ecclesia Mystica — na simples abolição da teologia do mistério e, por outra linha, conforme às origens do pensamento grego, na pura e simples situação da Teologia. É isso o que nos propomos resumir em nossa lição de hoje; é isso o que pretendo sublinhar no trânsito do pensar grego (teologia) ao pensar da Ecclesia Mystica (teologia do mistério), até as atuais modulações daquilo que se chama teologia da libertação, que aqui consideramos como a morte de toda teologia.

Partirei de um resumo daqueles trabalhos mencionados no início, para aprofundar outros aspectos mais obscuros desse tema e concluir com uma confrontação recapitulativa, que defina o curso do pensamento contemporâneo e, por conseguinte, seu domínio contra a Fé.

II

Theología é um composto platônico que tem seus antecedentes mais importantes nos textos órficos (hymnodia, tratados, relatos etc.). De Platão em diante, carrega-se de um significado muito característico, como ciência das realidades divinas, para convergir finalmente, no período plotiniano e neoplatônico, com a semântica característica dos Padres cristãos. Esclareçamos, por fim, que não é um termo próprio da linguagem neotestamentária, por razões nem sempre claras para a exegese filológica da mesma. Mas não é o propósito traçar agora uma história semântica do termo, mas antes, partindo desses limites semânticos gregos, refletir sobre o rumo significativo do vocábulo, sobre a atitude mental que esse rumo implica e, afinal, sobre as relutâncias que denota um regime expressivo como o da teologia da libertação.

Se partirmos, pois, do território grego em cujo sistema linguístico se fixa o termo, falaríamos, no que concerne à meditação e à piedade greco-cristã, de uma teologia profética e de uma teologia ôntica. Em ambas se espelha a natureza especificamente grega da palavra e, ao mesmo tempo, a coincidência, distância, relação, proporção, tensão ou referência entre teologia e logologia, tema que permeia a especulação patrística. Ao mesmo tempo, a tradição nos propõe, em São João Evangelista, o protótipo do teólogo greco-cristão, como recorda o Padre François-Marie Braun, Jean le Théologien, Paris, 1959, Avant-Propos; e seu evangelho seria, pois, a primeira theologia, em contraste com a doutrina tal como se depreende das epístolas paulinas, cronologicamente anteriores. Contudo, a formação rabínica de São Paulo o incardinava mais na resolução da quaestio, enquanto a experiência de São João, o afincamento do seu ouvido no Logos que profere e seu próprio temperamento o inclinavam ao ritmo ostensivo no venerável prólogo.

De qualquer modo, na perspectiva que buscamos sublinhar aqui, a teologia é uma ciência grega que possui antecedentes órfico-platônicos, sua expansão epigonal e sua convergência semântica com a teologia de São João, como rigorosa perspectiva teândrica que dá sentido ao todo — tanto à totalidade da ordem intradivina quanto à totalidade de sua manifestação. Sem entrar, pois, numa exaustiva referência epistemológica desde Platão (século IV a.C.) até São João Damasceno (século VIII d.C.), passando por São João, São Dionísio, São Gregório Nazianzeno etc., podemos estabelecer dois grandes rumos conaturais ao pensar teológico cristão: poderíamos falar de teologia ôntica e teologia profética. Em ambas as expressões, contudo, o denotativo ôntico ou profético se inscreve no regime semântico de teologia em sua dupla razão de: proferição de Deus, ou proferição acerca de Deus. No primeiro caso, Deus profere, e este é o fundamento inequívoco de toda teologia; ou então, remontando a partir dessa sonância, a linguagem humana desentranha, explora, reassume, compõe e clarifica na inefável aproximação entre proferição divina e proferição humana. A Teologia, enquanto Deus profere, é fundante; a Teologia, enquanto semântica humana acerca de Deus, é projetiva, recapitulatória e anabática — o que quer dizer que, epistemologicamente, é uma ciência aberta. Tanto na ordem fundante quanto na dimensão projetiva, discernimos, por sua vez, as consagrações ônticas e as consagrações proféticas, que formam a tétrade perfeita de toda contemplação ou especulação dos mistérios divinos.

Os Padres, em particular os Padres gregos, possuem outro vocabulário para tais disjunções, que aqui definimos por outras referências segundo nossa conjuntura histórica, precisamente para manter a linha da Parádosis inconcussa e recuperar assim uma semântica global que nos esclareça sobre a decadência presente do pensar cristão, desmembrado justamente do regime patrístico.

A teologia ôntica corresponde ao horizonte do Mistério Trinitário, na medida em que aquilo que Deus é não se esgota no Ser parmenídico nem no senhorio de Yahweh. E isso corresponderia substancialmente àquilo que Deus mais intimamente profere de si mesmo. Abre-se então o capítulo da Triadologia, que seria aquilo que o homem, ao proferir acerca de Deus, faz retornar à fonte de toda proferição, que é o sinus Patris. Porém, o regime desta segunda proferição — isto é, não a de Dei de Deo, mas a de hominis de Deo — é conaturalmente ôntico e representa o holon (todo) concipiente de uma ciência que tem por modelo o holon realíssimo da inteira Deidade. Cumpre-se aqui, de certo modo, a sentença parmenídica: ser, pensar, proferir, um e o mesmo.

A teologia profética corresponde ao horizonte da manifestação extradivina, ao vínculo que faz existir a criatura, a ktisis, à presença que a define, sem confundi-la nem separá-la daqueles horizontes parmenídicos. Na medida em que se incardina no primeiro capítulo semântico de teo–logia, ela comporta a Cristologia e a Pneumatologia, no sentido daquilo que Cristo nos diz de si mesmo, ou aquilo que o Pneuma nos revela ou nos revelará de si. Aqui a teologia profética, no sentido de uma refluência inalcançável e inesgotável de Deus, atinge sua máxima tensão no Mistério do Espírito, que, sendo ensimesmamento absoluto, define contudo a absoluta Espiração.

Mas a teologia profética é também acerca de Deus, isto é, corresponde a um holon concipiente que faz do teólogo um órgão do Espírito, ou seja, o último resplendor da espiração. A ciência teológica converte-se, por isso mesmo, em contemplação e louvor, nos quais culminaria a virtude profética da Deidade Trinitária. Essa contemplação e louvor só podem ocorrer no homem, natura aberta que supõe uma incardinação diversa da natura angélica — incardinação, digo, nos horizontes do Pneuma profético.

Se omito o regime ôntico, que é identidade de ser e pensar na beatíssima Deidade, corrompo a natureza mesma da teologia profética. E, se a cindo como um capítulo mundano da profecia e do impulso profético, degrado o Pneuma no contexto de um acontecer temporal que pretende a infinitude do processo, contra o ápeiron inconfuso do abismo Trinitário. Se degrado o regime ôntico a uma qualificação da doutrina, isto é, se proponho limitar esse fundamento a uma proferição linguística histórica, degrado ipso facto a teologia profética a uma ciência da historicidade que se plenifica e da qual surgiria precisamente uma suposta teologia ôntica. Em suma, se na teologia profética separo fonte revelatória e fonte linguística, transformo-a numa estrutura que interpreta o curso de um acontecer que se universaliza; faço da teologia uma gramática estrutural dos signos divinos.

Em resumo, a teologia abre uma complexa semântica grega, cuja expressão máxima seria o Evangelho de São João. Essa semântica possui duas cordas convergentes, embora distintas. Uma coincide com o horizonte parmenídico do ser, na medida em que Deus e a Proferição de Deus são um e o mesmo. A outra, à imagem dessa identidade no plano do homem, especificamente semântico, cria um holon concipiente que, de certo modo, coincide, na semântica inconcussa e inviolável, com o holon parmenídico. Em outras palavras, não há ciência acerca de Deus sem ciência de Deus, que é idêntica a Deus. A ciência de Deus é, pois, uma participação semântica nessa identidade.

Por sua vez, em cada caso ou em cada corda, o caráter ôntico sublinha o motivo fundante, isto é, o princípio de identidade; o caráter profético sublinha, ao contrário, a manifestação — real ou profética — que, de certo modo, reabre a distinção entre ser e proferição. Encontrar-nos-íamos, pois, diante do princípio de indeterminação, sem o qual não se pode explicar a obra do Espírito. Princípio de identidade e princípio de indeterminação — isto é, ciência de Deus de Deus que coincide com a natura divina, e ciência acerca de Deus, que constrói um holon semântico —, esses dois princípios são superiores, metafisicamente falando, ao princípio de causalidade, que é um princípio intramundano, mas não intradivino. Em teologia, sob o ponto de vista com que aqui especulamos, não se pode falar de princípio de causalidade; aplicá-lo é mundanizar a teologia enquanto ciência acerca de Deus e, por conseguinte, relegar definitivamente a teologia como ciência de Deus, idêntica a Deus. Foi exatamente isso o que ocorreu no Ocidente: produzida a disjunção e depois a ruptura semântica entre teologia grega e teologia latina, pereceu primeiro a teologia de regime parmenídico; ocultou-se a Deidade vivente no Ato Vivente de ser identidade na proferição; restou a teologia como regime semântico acerca de Deus. Depois, também neste desapareceu o regime ôntico, que se rege pelo princípio de identidade — na medida em que o holon concipiente é um caso particular dessa identidade já mencionada —; e, em segundo lugar, quando o princípio de causalidade invadiu a estrutura do pensamento teológico e desalojou ou velou o princípio de indeterminação, dom do Pneuma Sacratíssimo, sobreveio a confusão de uma teologia como doutrina aplicada ao regime do mundo, da criatura e, depois, da história, dos processos etc. Pelo princípio de causalidade, a teologia se mundanizou e preparou aquilo que agora chamam de teologia da libertação: uma teologia falsamente profética, último estágio da degradação teológica concipiente.

III

Vejamos por outro ângulo a mesma problemática e teremos de modo explícito os fundamentos verazes, ostensivos e nítidos que nos definem a nulidade teológica que se ergue como fórmula concipiente sob a sonância “teologia da libertação”.

Trata-se, neste segundo percurso, de interpretar no sentido que aduz a expressão Theologia do Mistério ou Mystérica. Vejamos, pois, suas denotações fundamentais. Quando falamos de Theologia do Mistério ou Theologia Mystérica, reabrimos a semântica grega de theologia ao redimensionar seu campo linguístico por outro termo grego: mysterium. Não se identificam, portanto, Teologia e Misteriologia, palavra excluída da tradição expositiva do grego especulativo. Necessitamos, pois, da expressão Theologia Mystérica. Mas o conteúdo dessa expressão não é meramente conotativo; ao contrário, denota, no nível da linguagem humana, outros domínios contíguos da Teologia ut sic. Em outras palavras, quando digo Theologia Mystérica, não acrescento um epíteto que sirva para situar um capítulo da Teologia pura e simples, mas, por outro caminho, retorno aos próprios fundamentos da Teologia ôntica ou profética, conforme as elucidações já expostas. Por isso mesmo, Theologia Mystérica não repete o conteúdo semântico de Theologia, mas o revisita segundo um horizonte que devemos delimitar ou ao menos esboçar sumariamente.

Mysterium é Sacramentum, de modo que Theologia Mystérica (expressão helênica) corresponde a Theologia Sacramental (expressão latina). Mas como se poderia acrescentar um denotativo que não fosse congruente com a ousía divina, inocultável, como dissemos, no regime ôntico do ser e do proferir? Pois essa é a raiz mesma desse caráter mistérico, ao qual me conduz a Theologia de São João e que devo desentranhar como um ato vivente no princípio de identidade. O caráter mistérico ou sacramental pressupõe, portanto, que não bastam os capítulos ônticos ou proféticos, ainda que concordes com a ousía divina. Primeiro, porque a ousía não é Existência assim existente; segundo, porque a identidade entre o Ser de Deus e o Proferir de Deus ocorre precisamente na ordem que concebe a Theologia Mystérica; e, finalmente, porque o teólogo, como partícipe da Espiração, não poderia existir senão como expressão ou como órgão da Theologia Mystérica. Esclarecido esse ponto, avancemos agora no nível propriamente dito da Theologia Mystérica ou Sacramental. Mysterium ou Sacramentum corresponde ao regime da união divino-humana em Cristo, de tal modo que poderíamos transpor o díptico semântico para o seu equivalente de Theologia teândrica. Porém, se descrevo analiticamente os dois termos do díptico — que são, por sua vez, cada qual um díptico significante —, encontro que theós é o centro de referência comum, enquanto, por outro lado, logos alude à relação entre o ser e o proferir de Deus, e andría alude ao ser do homem. Mas, ao mesmo tempo, cumpre-se a disjunção já recordada, na medida em que theós (do primeiro termo-díptico, isto é, theologia) identifica-se com a ousía, enquanto theós (do segundo termo-díptico, isto é, teândrica) identifica-se com logos; em consequência, logía no primeiro composto articula-se com theós do segundo, de modo que theós possa unir-se semanticamente com andría: theandría. A série desenvolvida seria, pois:

Naturalmente, o esquema mostra, se tomamos os extremos, Théos–Anér, que não estamos diante de uma tautologia, de um nominalismo, nem de uma variatio linguística que aduz não a recuperação da realidade, mas, ao contrário, um hiato incomunicável entre res e verbum. Não. Estamos, ao contrário, na articulação teândrica, refletida na articulação semântica, na série construtiva, ôntica e profética, pela qual o homem está presente nessa escala.

Recapitulemos esses contrafortes especulativos. Theologia Mystérica não é mera reiteração de Theologia, não é um matiz conotativo que acrescento como expressão de um capítulo. Não. Theologia Mystérica é Theologia Teândrica, que nos abre o horizonte do Sacramentum Crístico e reordena, portanto, a Theologia a partir da Cristologia. Mas, por sua vez, enquanto Theologia Teândrica, devemos supor e precisar as mesmas instâncias, isto é, ônticas e proféticas. Vejamos, pois, essas referências fundamentais.

Mysterium é Sacramentum. Ambas as palavras adensam espaços semânticos cuja história linguística não cabe aqui analisar. Pretendo apenas sublinhar que a união teândrica (definida pelo Concílio de Calcedônia, ano 451) é res, fonte e modelo de todo mysterium e de todo sacramentum, começando pelo Mysterium Ecclesiae. Segundo esse princípio, ou segundo o princípio teândrico, as expressões Mysterium Trinitatis, Mysterium Christi, Mysterium Ecclesiae comportam o termo Mysterium de acordo com uma suppositio geral e particular, que modula a passagem da Trindade à Igreja precisamente pela interposição do Sacramentum Christi. Pois, na expressão triadológica, a palavra, se alude ao absoluto recolhimento da Fons Trinitatis, parece excluir-se do regime teândrico; e, se alude ao vínculo trinitário, parece incluir-se nesse regime. De qualquer modo, essa escala não anula o significado absoluto que aqui nos interessa.

Segue-se o Mysterium Christi, isto é, a união teândrica, hipostática, propriamente dita, fonte de todo Sacramentum. Desse ponto de vista, Cristo é Sacramentum ou Mysterium, no qual se entrelaçam visibilia et invisibilia Dei, teologia ôntica e teologia profética, e, portanto, na medida em que Cristo (isto é, segundo a proferição de São João, Logos mais Sarx) está inserido na perikhóresis trinitária, o Mysterium Trinitatis ingressa no regime teândrico. Cristo é, pois, Sacramentum, o absoluto Sacramentum no princípio de identidade, na medida em que esse Sacramentum existe na Existência vivente que faz coincidir Ser e Proferir. Sem a segunda vertente, isto é, o proferir, não haveria Sacramentum, mas tampouco haveria Deus.

Em seguida, definimos o Mysterium Ecclesiae (Caput + Corpus), que é Sacramentum Trinitatis e comporta, portanto, um vínculo não apenas no que define um Corpus de Caput Christi, mas também no que o liga à Fons Trinitatis e ao Pneuma, que parecem absolutamente recolhidos na medida em que constroem ou “edificam” o Mysterium Ecclesiae.

Pois bem, podemos agora precisar, de acordo com essas premissas, o campo semântico que a Theologia Mystérica abrange e deduzir seus corolários fundamentais quanto à existência eviterna e histórica, segundo os capítulos ônticos ou proféticos correspondentes.

IV

Se a Theologia tem sua origem no princípio de identidade entre Existência divina e Proferição divina, a Theologia Mystérica é inerente à união teândrica e procede desta, segundo o mesmo princípio de identidade entre Existência divino-humana e a Proferição divino-humana. Abrem-se assim, novamente, os capítulos ônticos e proféticos, agora no plano sacramental.

Em primeiro lugar, a Theologia Mystérica corresponde, em sentido estrito, à Cristologia, que não pode ser (como ensina São João) uma pura Logologia. Onticamente, inscreveríamos a perikhóresis trinitária no vínculo da divindade e da humanidade em Cristo. Ou, dito de outro modo, o Logos trinitário incorpora essa humanidade ao regime vivente daquela perikhóresis, sem que se dissolva a humanidade do Senhor. Esse é o capítulo fundamental e, diríamos, fundante da Theologia Mystérica propriamente dita. Mas esse capítulo abre outro, inescapável, sem o qual não existiria a Igreja. Não haveria perikhóresis sem o Espírito, sem a Espiração ou Procedência, e não haveria Mysterium Christi sem a plenitude dessa Espiração do Pneuma, tal como o propõe São João no início de seu Evangelho. Isso nos abre à existência da Ecclesia, na qual se cumpre de modo perfeito a total inabitação da Deidade e a total presença da Humanidade. Cumpre-se assim o Mysterium Ecclesiae, que entranha, portanto, um vínculo inconfundível com a Fons Trinitatis, com Cristo, com o Espírito Paráclito. A Ecclesia é Sacramentum Trinitatis, assim como a Humanidade de Cristo é Sacramentum Verbi, ou como a união teândrica é Sacramentum do Pai ou do Pneuma.

Aparecem, assim, de modo muito claro, o horizonte e as vias da Theologia Mystérica, que é um desdobramento proferente da Theologia, tanto quanto a res mystérica é comunicação realíssima do Mistério intradivino. Pela Igreja, esse Mistério é convivido no culto, nos signos sacramentais, na Graça, na Fé e na Doutrina, etc. Por essa convivência, retornamos ao Mistério de Cristo; por este, enfim, reingressamos na perikhóresis trinitária. Enquanto a Theologia aduz o princípio de identidade entre Ser e Proferir como fonte inescapável de toda contemplação, a Theologia Mystérica aduz o princípio calcedônico de união e distinção: pela união ingressamos na perikhóresis; pela distinção, proferimos um louvor que coroa todo louvor possível. A Theologia Mystérica é uma Theologia extática, na medida em que, partindo dos signos, subimos às essências, e destas à Essência divina; é o êxtase anabático que fecha o vínculo entre Deus e sua obra. A Theologia, por sua vez, como ciência dedutiva que parte do princípio de identidade já mencionado, é figura da êntase trinitária, que, em ritmo catabático, desce até o mais profundo centro da alma.

Nesse sentido, para a Theologia Mystérica conta mais o Culto do que a letra bíblica, porque o Culto é morada do Espírito, enquanto a letra é o regime de uma dissecação funesta. Mais os símbolos do que os sistemas; mais a inspiração do que a ratio; mais o louvor do que a ciência; mais a experiência do que a dialética; mais o todo da physis inviolável do que os sistemas que a repartem e separam.

Enfim, se para a Theologia o princípio trinitário é o absoluto holon entitativo e concipiente, para a Theologia Mystérica a Igreja é o âmbito, o signo de união de todas as realidades divinas e humanas (rerum divinarum humanarumque). Uma Eclesiologia deformada destrói a via do Mysterium ou Sacramentum; um Culto refratário à sagrada união teândrica destrói o acesso empírico a esse Mistério. E, por sua vez, uma cristologia deformada anula o princípio calcedônico e nos precipita no profetismo intramundano, característico do Ocidente contemporâneo. Enfim, um terceiro efeito surge de uma e de outra imperfeição ou deficiência: obscurece-se o saber pneumatológico, substituído por uma falsa ciência do Espírito ou por uma falsa experiência de suas operações ou obras. A Pneumatologia é a coroação de toda Theologia e de toda Theologia Mystérica; e essa conclusão é particularmente importante para discernir os verdadeiros traços da chamada teologia da libertação (que seria, em substância, uma falsa pneumatologia).

Em resumo, o caráter ôntico na Theologia Mystérica corresponde à existência sacramental sem a qual toda a realidade é ininteligível; o caráter profético, por sua vez, corresponde aos signos dinâmicos anagógicos que passam da physis ao cosmos, do cosmos à Ecclesia, da Ecclesia a Cristo, de Cristo ao Pneuma, para serem por este incardinados na Fons Trinitatis. Enquanto a Theologia seria o modelo da Criação, a Theologia Mystérica é o modelo da Transfiguração, na qual não cessa nem pode cessar o vínculo ôntico-profético. Abrir-se-ia assim o último capítulo da Theologia Mystérica, a saber: a Teologia da Transfiguração; mas esse é também, naturalmente, o último capítulo da Cristologia, da Eclesiologia e da Pneumatologia, por meio do qual atingimos o cume de todas as realidades e de todas as proferições.

V

Resta-nos, finalmente, a chamada teologia da libertação. Também aqui é preciso partir da semântica da expressão denominativa, para investigar em seguida o conteúdo real dessa teologia — ou suposta teologia — e confrontá-lo com os capítulos precedentes. Quando desdobro uma expressão como Teologia do Novo Testamento ou Teologia dos Concílios Gregos, a referência semântica mantém, no regime sintático, o regime especulativo. Em outros termos, “teologia” continua representando o signo linguístico-semântico, e seu complemento, o campo ao qual se aplica esse pensar-proferir ôntico e profético. A primeira pergunta, então, seria: na expressão “teologia da libertação”, a relação sintático-semântica guarda a mesma proporção? É precisamente aqui que começam as modulações semânticas que desembocam, por fim, em reviravoltas impensadas e desatendidas. Pois, de outro modo, por que não conservar a expressão teologia da redenção ou teologia da salvação?

Pois bem, a teologia da libertação é uma teologia dialética, o que quer dizer, em termos claros, que a partir da libertação empírica (isto é, da práxis) devo construir uma teologia (isto é, o esquema doutrinal), e não, a partir dos horizontes ônticos e proféticos já definidos, devo abordar o campo semântico da libertação. Desse modo, não há identidade entre o regime sintático e o regime semântico: no primeiro, “libertação” recebe a luz linguística de “teologia”; no segundo, ao contrário, o processo que chamo libertação desvela o campo de uma nova teologia, velada para os antigos. Portanto, quando digo “teologia da libertação”, não significo do mesmo modo que quando digo “teologia do Novo Testamento”. Sendo assim, a suppositio lógica de cada termo ou de cada expressão é radicalmente diferente, e em cada caso aponta para realidades que divergem de modo absoluto.

Assim como desdobramos as implicações linguísticas de Theologia e de Theologia Mystérica, desdobremos agora essas implicações na fórmula “teologia da libertação”. Devemos advertir, em primeiro lugar, que, na identificação semântica da fórmula, deparamo-nos com o inconveniente da simbiose greco-latina. Pois, o que quer dizer a expressão, primeiro em sua sonoridade linguística, e depois, como se estabelece na dialética intramundana, anulando precisamente o que está na suppositio do termo grego?

“Libertação” exibe o típico sufixo do espanhol (e do português) que indica o desgaste do latim, a emersão de um abstrato que se torna concreto, que se faz substância ou essência, e que aqui resulta antes em processo (fieri) do que em realidade (res). Devemos retroceder a liber e libertas, que são os termos latinos congruentes com a semântica latina. Sem levar esse exame ao extremo, liber tem relação com a filiação romana: os liberi são os filhos que se incorporam à domus, ao populus romanus; mas também tem relação com um modo de conceber a correlação — daí librum-i = o livro. O português forjou uma diferença etimológica aparente: livre – livro. “Teologia da libertação” seria, nesse sentido, teologia do tornar-se livre, isto é, teologia do ser-filho, o que nos reconduz ipso facto à Filiação divina e, portanto, à Triadologia. Não é manifestamente isso que a fórmula significa. E, se recordamos a expressão latina libera res publica, na qual se infere o vínculo dos liberi romanos, teríamos de concluir que “teologia da libertação”, se formulamos a expressão libera res mystica, isto é, Igreja, constituiria um capítulo da teologia ôntica da Igreja. Tampouco é isso o que a fórmula quer dizer. O que significa, então?

Retrocedamos um pouco na perspectiva e recorramos à semântica grega: libertas diz-se eleuthería, e “livre”, eleútheros. E, se examinamos o uso desse vocábulo e de seus correlatos no grego do Novo Testamento, concluímos facilmente que, na perspectiva semântica dessas palavras, o Novo Testamento entende (significa) sempre o ser-livre do pecado, da lei ou da morte, como resultado da eleuthería teândrica, que nos faz liberi = filhos. Ou seja, mais uma vez a semântica grega nos conduz a uma teologia do ser-filho, agora nos níveis teândricos que não convém aqui analisar. Mas o grego impõe uma forte barreira a essa modulação, pois, em termos propriamente helênicos, não poderíamos denotar o significado de “libertação” sem alterar profundamente o sentido e o pano de fundo semântico do Evangelho. Temos eleútheros, eleuthería, eleutheróō. Teríamos de forjar um neologismo grego (eleutherosis), que não corresponde de modo algum à linguagem do Novo Testamento. Em consequência, a expressão torna-se duplamente problemática.

Recapitulemos nossos resultados. Se sigo a linha latina, chego a uma teologia do ser-filho ou a uma teologia do ser-Igreja. Se sigo o grego neotestamentário, encontro uma barreira semântica que mantém o ser-livre como libertação do pecado, da lei e da morte. Não há “teologia da libertação” em grego, ou, em todo caso, seria uma mistificação. O que significa, então, a expressão?

Em primeiro lugar, recordemos novamente a advertência sobre o caráter híbrido da fórmula greco-latina. Mas é o neologismo latino, impossível de situar na semântica grega e resistente à sua delimitação denotativa, que parece constituir aqui o eixo significante, segundo nossas observações anteriores; e, em consequência, a simbiose pode acolher outro conteúdo semântico, apoiado justamente nesse novo campo linguístico. 

Voltemos ao horizonte latino e talvez, por outro caminho, desvelemos na sonoridade empírica uma ressonância que contradiz precisamente a Teologia da Filiação. Liberi são os romanos, e o são na domus ou na gens. Libera res publica o é porque expulsou os reis tirânicos. O contrário são os servi, tanto no âmbito da família quanto no da cidade. Os liberi não podem tornar-se servi, e estes, por sua vez, não podem ser, metafisicamente falando, liberi. Para sê-lo, teria de advir outra escala de relações, cujo processo seria a liberatio, isto é, servi que se tornam liberi. Liberatio é, portanto, a transformação do ser-escravo em ser-livre, sem ser-filho. Mas os liberi romanos, antes que ocorra a liberatio, são domini, dos quais os servi devem libertar-se. Temos, assim, domini liberi diante dos quais se colocam servi que, assumindo a consciência de liberi, devem abater os domini. Liberatio é, portanto, um processo, uma operatio, de cuja precisão e completude depende um ser, um esse. Sem perceber, aproximamo-nos da dialética do senhor e do escravo, que marca de modo inequívoco a ideologia hegeliano-marxista e marcusiana.

Se elevamos essa descrição linguístico-histórica do latim aos níveis da antropologia moderna, encontramos a chave do neologismo latino, talvez influenciado pela semântica germânica e inassimilável à semântica grega do Novo Testamento. Pois, abandonando os horizontes da antiga Roma, trata-se agora de uma dimensão metafísica acerca do ser do homem que, por meio da liberatio, tornar-se-ia cada vez mais ser-de-homem. A operatio dilata, assim, um horizonte didático inesgotável e abre caminho à deificação fichteana. Pois, enquanto o ser físico do homem é uma liberatio da physis (de = ex), o ser do homem é uma liberatio do ser físico. Por sua vez, no ser histórico, trata-se, em última instância, de libertar-se do mito-do-senhor, que, como protoforma do homem, marcou toda a Teologia. O ser histórico como liberatio contém, portanto, escalas que não convém aqui analisar, cuja essência consiste no abandono, relegação e purificação dessa protoforma. Nessas escalas, porém, há um limiar que deve ser transposto: a liberatio do vínculo ôntico com a deidade, protofenômeno do dominus que impede o ser-livre.

A liberatio é, portanto, uma operatio que subverte todo fundamento teândrico, coloca no processo a consecução de uma entidade inatingível e anuncia um novo significado de teologia: é a liberatio o logos que profere e é proferido, sendo, portanto, a matriz da nova deidade, aquela que suprime a contradição entre liberi e servi e alcança, assim, a libertação absoluta do ser histórico. Parafraseando São João, diriam os liberatores em seu novo evangelho: ἐν ἀρχῇ ἦν ἡ ἐλευθερῶσις, in principio erat liberatio (“no princípio era a libertação”). Quando se cruzou o limiar entre o ser físico do homem e o ser histórico? E quando, no ser histórico, se cruzou o limiar que separa a antiga deidade do novo homem, o logos arcaico da liberatio profética?

VI

Agora estamos em condições de calibrar a semântica da fórmula teologia da libertação. Mas convém propor primeiro um breve resumo de nossas reflexões, para enfrentar o último capítulo da quaestio. Examinamos a expressão tanto na linha grega quanto na linha latina. Afastadas, pois, as significações incongruentes, obtemos uma verdadeira novidade semântica, aparentemente incompatível com todas as premissas da Theologia e da Theologia Mystérica. Trata-se, portanto, de uma nova teologia, cuja referência à divindade oculta outra denotação. Em seguida, aprofundando o significado dos termos latinos e românicos, advertimos de modo implícito e subjacente a dialética do senhor e do escravo: os servi tornam-se liberi e destronam o dominus. Segundo essa tese, deveríamos pensar numa transposição da filosofia germânica, na linha de Fichte, Hegel e Marx, para constituir um novo vocabulário, uma nova semântica que possa orientar uma releitura da realidade contemporânea e, sobretudo, uma releitura da Igreja.

Mas isso é possível?

Sobre esse pano de fundo analítico, devemos aprofundar a expressão designativa ut sic. Mas já temos um princípio fundamental que dirime entre as denominações tradicionais e esta nova denominação. Esse princípio se formularia assim: a operatio, isto é, a libertação, é matriz do ente e, portanto, é matriz da mesmíssima res divina. Utilizando a antiga máxima da ontologia medieval, deveríamos forjar o seguinte postulado: esse aut deus sequitur operationem. O corolário desse princípio formular-se-ia assim: caduca o logos helênico (tanto em sentido metafísico quanto em sentido histórico).

Princípio e corolário têm um efeito imediato na unidade ôntica proposta para a Teologia como identidade de Ser e Proferir; esse efeito poderia chamar-se de fissão semântica, a qual tem duas consequências: anula o vínculo entre theós e logía, isto é, torna impossível a proferição postulada em nossos capítulos anteriores; e, quanto a theós, este advém e sobrevém como resultado da liberatio. A fissão semântica que destrói a unidade ôntica da Teologia é o limiar da nova consciência, da nova proferição, da nova teologia. Portanto, quando digo, afirmo ou postulo a Teologia da libertação, digo:

1. que a liberatio é a operatio imanente que dá razão de toda ontologia, inclusive da ontologia da Igreja;
2. que a liberatio propõe, então, como primeiro efeito, a fissão semântica, que considera abolida a Tradição Teológica, a parádosis que se transforma em ekdosis;
3. que se afunda definitivamente, portanto, a Teologia joanina, a teologia dos concílios gregos e, por conseguinte, a Triadologia e a Cristologia;
4. que, partindo dessa operatio, no sentido paulino de edificação da Igreja, abre-se a perspectiva de uma nova eclesiologia que é o ponto de partida de uma complexa reformulação doutrinal. Esta ascende do novo homem à nova Igreja, da nova Igreja ao novo Deus, do novo Deus a outros planos incógnitos do novo homem. Seria, pois, uma eclesiologia gnóstico-evolutiva (quanto às fontes antigas), dialética (quanto às fontes da eclesiologia moderna);
5. que, atendendo às condições dialéticas da consciência histórica contemporânea, essa liberatio é articulação entre Igreja da libertação e sociedade da libertação. A convergência primeiro, e a coincidência depois, é, então, a tarefa concreta desta teologia, que modula consequentemente a si sua antropologia, depois antroposofia e depois antropopoiese (a criação do novo homem).

Não conheço, nem na antiguidade cristã nem na modernidade pós-medieval uma confrontação tão radical e decisiva como a que descrevem essas conclusões. Se, do lado da antiga Teologia, divisamos sempre o reino da Fé, do lado dessa liberatio discernimos o reino de uma contrassemântica, que não pode ser senão o reino do Anticristo.

Para concluir nossas reflexões de hoje, voltemos à perspectiva de São João e de seu grego beatíssimo e fundante. Pois, no capítulo VIII, temos na boca de Jesus a solução que dirime os retos caminhos da semântica teológica. Estamos já, como sabemos, no franco confronto entre Cristo e pontífices, sacerdotes, fariseus, saduceus e doutores da lei, que se torna tenso ao final do capítulo VII. A única voz prudente, a de Nicodemos, é calada com brutalidade incontestável. Começa então o texto sobre Cristo, luz do mundo (ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου, 8,12), que nos conduz, por passos sucessivos, ao tema da verdade. E aqui está a sentença que nos interessa:

ἐὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ, ἀληθῶς μαθηταί μού ἐστε, καὶ γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς.

(se vós permanecerdes na minha palavra, sereis verdadeiramente meus discípulos, e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará. 8,31–32)

Quero sublinhar aqui apenas duas coisas que dizem respeito à semântica do mandamento e da sentença: 1) Logos, conhecimento e verdade definem o ser-livre, e não o inverso; 2) a noção teológica de eleuthería (liberdade), proposta em um verbo, indica a passagem de um estado erosivo a uma plenitude de graça. Para que não nos reste dúvida, dos versículos 33 ao 38, São João aprofunda a noção de eleuthería em relação ao pecado. Alétheia (verdade), portanto, rege o conhecer e o ser-livre. Mas alétheia é coincidência com o Logos, regime do Logos, inabitação do Logos. Aqui, sim, podemos falar de uma Teologia que ilumina e fundamenta o ser-livre, segundo a conformidade com o Logos, que nos incardina na Teologia da Filiação divina e, por conseguinte, em todos os caracteres ônticos e proféticos já analisados.

A essa semântica substantiva de São João, os proponentes da teologia da libertação contrapõem o centro semântico que é a liberatio e, seguindo o esquema da derivação dialética aplicado ao próprio texto joanino, resultaria a seguinte série contraditória: liberatio conduz à verdade, que desoculta, em seu modo fático, um conhecer, que culminaria em um fazer a verdade. Se de liberi temos liberatio, de veri obteríamos veratio. Tal modulação nos daria então: Liberatio in verationem, quae est cognitio Dei. Em português, a ressonância seria: teologia da libertação é igual a teologia da “verdaderização”, que se resume na fórmula: a libertação vos tornará verdadeiros. Não é isso, acaso, a contraparte exata de “a verdade vos libertará”? Não é então a fórmula modernista e dialética a perempção da Teologia de São João, isto é, a pura e simples perempção da Teologia?

Tiremos, pois, as últimas inferências deste panorama opressivo, desta contra-teologia que, por um curso semântico sub-reptício, aniquila o reino do Logos e prepara o reino do Anticristo. Se resumirmos em teses substanciais as três denotações linguísticas que confrontamos, diríamos:

1. Theologia é simplesmente a Presença Realíssima Trinitária que, no logos do homem, reconstrói o holon beatíssimo da Vida Divina.
2. Theologia Mystérica é Theologia teândrica, que une, ao modo do Sacramentum Christi e do Sacramentum Ecclesiae, as coisas visíveis e invisíveis de Deus, segundo o princípio da Transfiguração. É, pois, uma Theologia agapística da transfiguração do mundo e do homem, proposto a conviver na intimidade do mistério trinitário.
3. Theologia liberationis é a completa e radical reversão semântica das duas primeiras teses. A elas se contrapõe a antroposofia dialética que gera o novo homem, a nova Igreja, o novo deus, o novo culto, a nova semântica e, por isso mesmo, o novo éon. É o éon do “deus deste éon”.

Tudo isso não é estranho, pois ocorre desde as origens angélicas e paradisíacas, desde os misteriosos estágios das idades mundanas que Santo Irineu recorda em sua obra. O que resulta estranho, e se impõe com traços surpreendentes e nítidos, é a proclamação dessa pseudo-teologia por Roma. No entanto, se atentarmos para as lentas erosões do passado, para as frequentes advertências do Evangelho e dos santos, doutores, pontífices, teólogos, visões e profecias cristãs; para o contexto de numerosos documentos dos últimos séculos até a Humani generis de Pio XII; enfim, para o curso concreto da corrupção clerical e para o seu império mundano sem limites, para sua convergência com os inimigos de Deus e da Ecclesia sacratíssima; se atentarmos, pois, a tudo isso, torna-se nítido o capítulo XIII do Apocalypsis joanino. A contra-igreja é a união definitiva e vitoriosa, em termos empíricos, de dois monstros, duas bestas, dois thería, para usar a linguagem de São João. A primeira sobe do mar e coaliza todos os poderes: seria a figura monstruosa do poder temporal. A segunda procede da terra e traz os sinais de autoridade sacra (cornua duo sicut agnus), mas profere em sentido contrário: loquebatur sicut draco. O advento dessa segunda besta significa a máxima perseguição contra a Fé. Trata-se de uma hábil e absoluta perseguição semântica, diante da qual o martírio é o martírio da Fé, em sentido bastante diverso do que ocorreu no passado cristão, se excetuarmos a perseguição de Juliano, o Apóstata. Pois nem Nero, nem Diocleciano, nem qualquer de seus funcionários imperiais teriam imaginado erigir uma contra-igreja para abater a Igreja, que não compreendiam.

Ora, para essa perseguição e para esse martírio que reproduz a martyría de João contra os doutores de Israel, não está excluída a possibilidade de um theríon-pontifex, que concentre precisamente a guerra semântica, usando de sua autoridade sacra na vastidão da terra. Mas essa guerra semântica visa a abater o culto divino, o logos teândrico, a sonância e a ciência da Fé, e, consequentemente, a propor como modelo o selo do dragão. Se o pontifex-theríon fala como o dragão, quem não se fará dragão? Somente aqueles que, como João às margens do Jordão, digam: NÃO.

O dragão fala, constrói uma sonância, edifica uma dracologia que pretende apresentar como teologia, como a inconcussa parádosis apostólica, que é mais que os livros, a ciência, a dialética, a autoridade, a jurisdição, os conclaves, os concílios, os documentos e os códigos. Mas a parádosis apostólica é imune à ciência e ao império do dragão, é incompatível com a semântica do dragão. A locução da segunda besta propõe, pois, um modelo, um centro semântico. Sua cópia mundana, sua expansão empírica e seu domínio sem fronteiras exigem o culto do homem, desligado do Mistério de Cristo e inscrito, ao contrário, no mistério do dragão. Eis a chave de muitos atos, de muitos compromissos, de muitos textos, em particular da encíclica Redemptor hominis de Karol Wojtyła. Essa é a máxima expressão da teologia da libertação, destinada a apagar a fé teândrica (se fosse possível) e a instaurar para sempre o culto do homem, inaugurado por Montini e seu concílio nefasto. Nós, como João, em momentos dramáticos para a história da Fé, dizemos simplesmente NÃO a tamanha impostura; e destacamos, sem ambiguidade e sem rodeios, tal como ensina Santa Hildegarda, a apostasia de Roma, prevista por antigas visões; por essa apostasia, Roma serve agora ao dragão e não ao Cordeiro. Denunciamos, pois, a semântica do dragão, a dracologia que, pelo expediente da liberatio ímpia, quer destruir a Igreja, o espaço sagrado de sua Transfiguração.

15 de agosto de 1979

*

Terminou-se de imprimir no dia 21 de março de 1980,
  festa de São Bento Abade segundo o antigo calendário litúrgico,
  no XVº centenário de seu nascimento.
 São Bento, mestre da Europa que nasce,
  mistagogo da Europa que morre.

São Bento, mistagogo da América quaternária,
  aquela construída pelo louvor indeficiente,
  aquela que emerge sobre o lodo para o louvor indeficiente,
  para a Vida Estética e Política,
  para abolir a moral dos fariseus
  e radicar a Beleza
  que resplandece na obra
  DAS MUSAS

LAUS SACRATISSIMAE TRINITATI