A CONDENAÇÃO DA ASTROLOGIA PELA INQUISIÇÃO ROMANA: ANTECEDENTES, RAZÕES E CONSEQUÊNCIAS
Ugo Baldini (1943–)
Fonte: Gigliola Fragnito (ed.), Church, Censorship and Culture in Early Modern Italy, p. 79–110. Cambridge University Press, 2001.
Tradutor do texto: Elvira Mattoso.
Descrição: O texto analisa a complexa relação entre a Igreja e a astrologia, destacando as tensões teológicas, éticas e epistemológicas que culminaram na distinção eclesiástica entre a astrologia judiciária (proibida por ameaçar o livre-arbítrio e flertar com o demoníaco) e a astrologia natural (tolerada por tratar de influências físicas em fenômenos orgânicos e meteorológicos). Revela-se que, a partir do final do século XVI, a aplicação rigorosa de bulas papais e dos índices de livros proibidos gerou impasses e acomodações pragmáticas nas Congregações do Santo Ofício e do Índice, diante da resistência de intelectuais e de censores periféricos em romper com uma arraigada tradição cosmológica partilhada. Paradoxalmente, embora a Igreja não tenha contestado a física das influências astrais subjacente ao pensamento escolástico, suas restrições institucionais e censórias acabaram por isolar a astrologia e purificar a astronomia de seus elementos divinatórios antes mesmo do advento da ciência moderna. Assim, a atuação repressiva das Congregações eclesiásticas teria operado uma “heterogênese dos fins”, atuando de forma imprevista como um agente de transformação que moldou os contornos disciplinares da ciência nascente ao marginalizar os astrólogos do campo acadêmico.
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O CONTEXTO HISTÓRICO
O cristianismo tem mantido uma relação próxima com as técnicas divinatórias desde os seus primórdios, e especificamente com a astrologia, que reivindicava ser a mais “científica” dentre elas. Essas técnicas já estavam presentes no Antigo e no Novo Testamento, e não apenas em referência aos infiéis. Porém, a situação tornou-se mais complexa no período apologético e patrístico, porque os pressupostos dessas técnicas (crenças acerca da realidade natural e de suas conexões com entidades, forças ou processos superiores) não foram imediatamente nem pacificamente eliminados pela nova religião. Os objetos dessas crenças foram incluídos na categoria do “demoníaco” e, por conseguinte, admitidos como reais. Desse modo, um conjunto de idéias frequentemente de origem pré-clássica encontrou um lugar estável não apenas na memória histórica, mas também no universo cristão, mantendo uma relação com a criação e com a onipotência divina que era (e permaneceria) problemática.[1] Essa “teologização” das crenças mágico-divinatórias tornou o debate sobre elas intrínseco ao desenvolvimento de um cristianismo “ortodoxo”. Em graus e formas variadas, a aceitação das entidades, forças e processos implicados nessas crenças distinguiu várias “heresias”, sendo frequentemente uma das principais razões para a sua condenação.[2] Na literatura cristã desde Agostinho, o debate sobre as artes divinatórias[3] tornou-se, portanto, de importância central, e logo produziu a maior parte das categorias e argumentos que reapareceriam nas discussões sobre essas artes até o século XVII, quando outros critérios, baseados nos parâmetros epistemológicos da nova ciência, foram acrescentados.[4]
A discussão sobre as posições da Igreja Católica acerca da astrologia na Idade Moderna requer, portanto, uma breve descrição dessas categorias e argumentos, que podem ser divididos em três grandes grupos: teológico-ontológico, ético e epistemológico-científico.
O ASPECTO TEOLÓGICO-ONTOLÓGICO
A previsão implica que haja um determinismo nos acontecimentos ou uma relação com agentes capazes de produzi-los. Um tema recorrente na polêmica patrística era o de que o determinismo é incompatível com a visão cristã. Quanto aos agentes, dado que nenhuma técnica poderia capacitar o homem a participar da presciência infinita de Deus,[5] eles foram incorporados (quaisquer que fossem seus nomes e origens) ao único outro extremo existente na ordem sobrenatural católica: a figura do diabo. Consequentemente, e de modo decisivo para os desdobramentos posteriores, as práticas divinatórias foram acusadas de serem não apenas errôneas (efeito e origem de ilusão), mas também, de modo mais ou menos explícito e deliberado, formas de subordinação a um princípio antitético a Deus: uma adoração supersticiosa, no sentido teológico do adjetivo.[6] Além disso, em termos de filosofia natural, a possibilidade de previsão era geralmente justificada em termos de “influências” exercidas por entidades naturais sobre o estado físico e intelectual do homem (chegando mesmo a determinar pensamentos individuais e estados psíquicos); mas a compatibilidade dessas influências com a cosmogonia bíblica e com a relação homem/Deus então definida pelo cristianismo era altamente duvidosa. Isso deu origem a duas atitudes entre as quais a polêmica cristã oscilou por mais de um milênio: o escárnio e a rejeição de crenças “tolas”; ou o reconhecimento de que tais crenças poderiam ter algum fundamento, mas acompanhadas de acusações de que eram perigosas e pecaminosas.
O ASPECTO ÉTICO
Em sentido absoluto, a noção de previsão implica que é impossível que um evento não ocorra, ou que ocorra de modo diverso daquele que de fato ocorre. Assim, se uma pessoa só pode fazer aquilo que faz, as ações não possuem mérito (nem demérito) ético. Dado que a responsabilidade pelos próprios atos é o fundamento do juízo ético na vida terrena e o pressuposto escatológico da vida futura, uma doutrina que aparentemente a elimina é falsa e corrói a fé nos preceitos morais cristãos. Até o século XVII, essa foi a acusação mais contundente e frequente dirigida contra a adivinhação, embora nem sempre as justificativas para a astrologia ou as críticas contra ela demonstrassem tanto rigor teórico. Um argumento defensivo há muito utilizado por aqueles que buscavam demonstrar que as artes divinatórias, e em particular a astrologia, eram compatíveis com o cristianismo, sustentava que os fenômenos (astrais ou naturais) nos quais se baseavam as previsões não “necessitavam” a vontade, mas apenas a “inclinavam”, sendo, portanto, compatíveis com o livre-arbítrio. Outro argumento defensivo, frequentemente combinado com o primeiro, afirmava que esses fenômenos não eram causas, mas “sinais” que não produziam os acontecimentos, apenas os anunciavam, sem implicar a ação de outras entidades além de Deus.[7] Como também observou João Calvino, se os fenômenos astrais fossem causas, a astrologia se tornaria uma alternativa à providência divina — isto é, outra religião ou um substituto dela —;[8] se, ao contrário, fossem sinais, o problema seria menos grave, pois Deus poderia ter harmonizado o curso dos astros com o dos acontecimentos terrestres. Todavia, o esforço para responder às objeções éticas assumiu rapidamente uma terceira forma, central nos debates medievais e nos juízos da Igreja até o século XVI. A astrologia pré-clássica e clássica sustentava que os astros influenciavam não apenas a esfera psíquica, mas também fenômenos físicos individuais e coletivos (o “temperamento” corporal, o estado de saúde, epidemias), acontecimentos que afetavam a vida de uma ou de muitas pessoas (causas acidentais de morte ou mudanças abruptas de fortuna), eventos coletivos como guerras e outros impessoais como catástrofes meteorológicas ou fome. Mesmo o cristianismo mais rigoroso era muito menos veemente em rejeitar a previsibilidade de acontecimentos desse tipo. Como essa distinção influenciou a posição oficial da Igreja até o advento da Idade Moderna, é importante compreender suas razões e consequências. Essas razões não se deviam apenas ao fato de que fenômenos orgânicos ou meteorológicos não levantavam questões de responsabilidade. A alma, entendida como uma substância distinta da matéria e de seus processos, constituía um baluarte ontológico contra a possibilidade de que os processos psíquicos fossem determinados pelos astros (ou pela natureza). Mas no caso dos acontecimentos orgânicos ou naturais, era mais difícil contestar que os corpos celestes fossem suas causas (ou que suas configurações assinalassem arranjos cósmicos que o fossem): diversas filosofias naturais (incluindo as de matriz platônica e aristotélica) admitiam interações entre processos celestes e terrestres; a teologia cristã ainda não havia “desdivinizado” os astros e os céus (nem jamais o faria plenamente); as influências astrais eram amplamente aceitas na agricultura, na navegação e na medicina (as marés eram citadas como prova). De modo mais geral, não havia uma teoria padrão das propriedades e ações não perceptíveis das substâncias que distinguisse de maneira confiável entre aquelas que eram reais e aquelas que não eram, e a ausência de uma distinção nítida entre o espiritual e o material (os “espíritos” da fisiologia galênica situavam-se em uma zona intermediária) impedia a negação categórica das forças e entidades da tradição mágica. Como consequência, a dificuldade de especificar com certeza os casos em que tal influência era possível, somada à dificuldade de se opor a crenças profundamente enraizadas e a tradições disciplinares autorizadas, fez com que, na tradição cristã, a posição que rejeitava absolutamente as influências astrais — e, portanto, a validade da astrologia — fosse secundária em relação àquela que rejeitava as previsões sobre as ações humanas e o destino (“astrologia judiciária”), mas admitia, ou ao menos não excluía de antemão, previsões sobre eventos orgânicos e físicos (“astrologia natural”). O primeiro tipo de previsão era impossível por meios humanos, embora pudesse ser realizado com auxílio demoníaco (de modo que era cientificamente um erro e religiosamente um pecado), enquanto o segundo era possível (ainda que as pretensões dos astrólogos fossem excessivas e suas previsões frequentemente errôneas).[9]
O ASPECTO EPISTEMOLÓGICO-CIENTÍFICO
Assim como postulavam uma “física” (pressupostos acerca da natureza dos corpos celestes e de sua influência), as artes divinatórias, e especialmente a astrologia, possuíam também uma “matemática”: um conjunto de técnicas destinadas a medir os fenômenos naturais sobre os quais se baseavam suas previsões, descrevê-los e extrair deles deduções. Desde a era babilônica, as técnicas e os propósitos da astrologia estiveram intrinsecamente ligados ao desenvolvimento da astronomia. Na Antiguidade clássica, a distinção entre as duas disciplinas era apenas parcial e tinha caráter funcional, mais do que epistêmico: apesar do interesse que a astronomia suscitava, até o final do Renascimento ela foi amplamente praticada como uma técnica de coleta de dados e de cálculo a serviço da astrologia.[10] Embora os pressupostos físicos desta última fossem, como já se disse, fundamentalmente frágeis, o uso de métodos matemáticos formalmente rigorosos tornava-a aparentemente mais credível e verificável do que as demais técnicas divinatórias, o que explica por que gozou de melhor reputação e se difundiu mais amplamente do que a geomancia e a hidromancia.[11] Entretanto, a passagem das medições astronômicas para a elaboração de mapas natais e previsões não era automática: exigia não apenas habilidade técnica, mas também a disponibilidade de dados precisos, estando ainda vulnerável à comparação entre as previsões e o curso efetivo dos acontecimentos. Os apologistas e os Padres da Igreja já haviam formulado críticas centradas em questões de fato que, assim como as dirigidas à “física” da astrologia, foram transmitidas à Idade Média e persistiram até o século XVII. Uma dessas críticas era que as condições astrais exatas no momento do nascimento de uma pessoa eram impossíveis de determinar com precisão. Como os elementos relevantes para a construção de mapas natais e horóscopos podiam variar significativamente em um curto espaço de tempo, mesmo diferenças mínimas nos horários de nascimento davam origem a previsões altamente conflitantes.[12] Outra linha de ataque consistia em observar que pessoas nascidas no mesmo momento tinham vidas diferentes; de fato, na Antiguidade tardia, o caso específico dos gêmeos tornou-se um exemplo recorrente e quase paradigmático.[13] Uma terceira linha de crítica (a mais óbvia e a mais amplamente utilizada) consistia em confrontar as previsões feitas acerca de certas pessoas com o que efetivamente lhes ocorreu.
Assim, enquanto as críticas aos alegados efeitos da influência astral invalidavam o método de previsão a priori, aquelas centradas na exatidão do método buscavam desacreditá-lo a posteriori. Ambos os tipos de crítica, contudo, eram mais eficazes contra previsões relativas a indivíduos do que contra aquelas referentes a acontecimentos coletivos ou a eventos que não diziam respeito à saúde de uma pessoa. Um nexo entre eventos astrais, climáticos, meteorológicos e biológicos parecia evidente, e a imprecisão da escala temporal adotada como base de cálculo tinha menor impacto sobre eventos impessoais, cujos lugares e tempos eram relativamente indeterminados. No caso destes últimos, além disso, as discrepâncias entre as previsões e os eventos eram menos suscetíveis de verificação. Assim, uma razão epistemológica somava-se às razões teológicas e éticas para facilitar a aceitação da astrologia natural em detrimento da astrologia judiciária. Esse conjunto de argumentos e juízos persistiu quase intacto através das transformações intelectuais e religiosas até o século XII, quando o aparecimento no cenário intelectual, primeiro, de textos astrológicos helenístico-romanos e árabes, e depois dos escritos de Aristóteles e Platão, conferiu maior sofisticação às técnicas astrológicas e tornou mais complexas suas relações com o pensamento filosófico. Porém, a Igreja continuou a avaliar a astrologia judiciária segundo os parâmetros críticos estabelecidos pela literatura patrística. As proibições promulgadas até o século XV por concílios ecumênicos, nacionais e provinciais, e sancionadas nas bulas de Honório III (1225), João XXII, Super illius specula (1326), e Inocêncio VIII, Summis desiderantes affectibus (1485),[14] frequentemente acusavam as artes divinatórias de constituírem formas de culto ao diabo e de reforçarem o domínio de Satanás sobre a humanidade, apontando particularmente a astrologia judiciária. Essas condenações eram justificadas mais por razões teológico-ontológicas e éticas do que por razões epistemológico-científicas, às quais se fazia apenas referência passageira por meio da menção a falsidades ou absurdos. Também se fazia referência a uma categoria de previsões que remontava aos gnósticos: aquelas que anunciavam o fim do mundo, a vinda do Anticristo ou outros acontecimentos epocais inferidos das Escrituras.[15] Entretanto, críticas de caráter factual formuladas já antes do século V foram reiteradas pelos escolásticos que, como Nicolau Oresme, criticaram os fundamentos da astrologia, bem como por aqueles que aderiam à distinção convencional, aceitando a astrologia natural, mas não a judiciária. A Quaestio contra divinatores horoscopios (“Questão contra os adivinhos de horóscopos”) de Oresme, que combinava aspectos epistemológicos herdados da patrística, argumentos lógicos escolásticos e um profundo conhecimento científico, foi quase única em sua radicalidade e antecipou a crítica de Giovanni Pico della Mirandola à astrologia em sua totalidade.[16] Muito mais comum, porém, foi a condenação apenas da astrologia judiciária (em autores como Hugo de São Vítor, Pedro Abelardo, João de Salisbury, Alberto Magno, São Tomás, Robert Kildwarby, Bernardino de Siena, entre outros), enquanto alguns buscaram demonstrar que também ela era compatível com o cristianismo (Daniel de Morley, Adelardo de Bath, Bernardo Silvestre, Guilherme de Moerbeke, Roger Bacon, Raimundo Lúlio e Pierre d’Ailly).[17]
É claro que as posições oficiais da Igreja constituíam apenas uma parte do pensamento escolástico, que por sua vez era apenas um dos campos — embora fundamental — do aristotelismo medieval. Após o século XII, o aristotelismo propôs uma visão naturalista (negação da substancialidade e da imortalidade da alma individual, eternidade do mundo, sistema ininterrupto de relações entre as esferas celestes e terrestres) estranha às crenças mágicas e às práticas divinatórias, mas em parte utilizada por seus adeptos como base teórica e justificativa para elas. Essa foi uma das razões para as condenações eclesiásticas de teses aristotélicas, desde as primeiras interdições de 1210 e 1215 até a solene condenação promulgada pelo bispo Étienne Tempier em 1277, que fazia menção expressa à astrologia judiciária. A partir de então, os escolásticos rejeitaram esses elementos do aristotelismo, mas não todos os pretextos (reais ou supostos) que eles forneciam à astrologia. Além disso, até o século XVI, a astrologia era uma crença amplamente adotada por aristotélicos de orientação alexandrista ou averroísta, que a vinculavam a pressupostos cosmológicos, metafísicos e éticos que expressavam uma doutrina que se colocava, em grande parte, como uma alternativa ao cristianismo. Enquanto a aceitação da astrologia judiciária por Alain de Lille era uma escolha em grande parte desvinculada de princípios filosóficos gerais,[18] houve autores (como Gerardo de Cremona, Bartolomeu de Parma, Biagio Pelacani e membros da escola filosófica de Pádua, até Agostino Nifo e Pietro Pomponazzi) para os quais as crenças astrológicas eram intrínsecas a um naturalismo que tendia a negar a transcendência e as entidades espirituais, com importantes consequências éticas. Consequentemente, embora a atitude da Igreja em relação à astrologia permanecesse inalterada e suas objeções continuassem sendo as tradicionais, elas passaram a ser mobilizadas em um campo de batalha mais amplo: embora o diabo ainda fosse considerado a origem da ameaça, seus disfarces e seduções tornavam-se cada vez mais profundos e sutis.[19]
Na Idade Média, as condenações doutrinárias diziam respeito apenas à astrologia judiciária e a indivíduos cuja prática da adivinhação, frequentemente associada à magia e a outras artes, era considerada um aspecto de um desafio muito mais amplo à ortodoxia (os casos de Cecco d’Ascoli e Pietro d’Abano são dos mais conhecidos). Isso ajuda a explicar o paradoxo de uma sociedade profundamente impregnada pela fé cristã e pela influência da Igreja, mas na qual condenações explícitas da astrologia judiciária coexistiam com sua prática ampla e pública, com a grande popularidade e prestígio de seus textos (desde tratados teóricos até almanaques e prognósticos sobre eventos específicos), com seu ensino em escolas e até universidades,[20] e com sua aceitação substancial por parte das elites sociais e até mesmo da hierarquia eclesiástica.[21]
A relação entre a proibição oficial e a tolerância de facto modificou-se durante o século XVI. No final do século anterior, as Disputationes adversus astrologiam divinatricem (“Disputações contra a astrologia divinatória”) de Pico della Mirandola (publicadas postumamente em 1495) — a crítica mais ampla e sistemática da astrologia publicada até então — haviam se oposto à aliança entre velhas crenças divinatórias e tendências filosóficas “laicas”, como o aristotelismo árabe e alexandrista e o renascimento platônico. Para autores como Marsílio Ficino ou Giovanni Pontano, a astrologia era uma ciência aplicada e um instrumento por meio do qual se podia demonstrar uma visão não escolástica da realidade natural, que praticamente apagava a distinção entre os aspectos físicos e psíquicos da influência astral, tanto no plano teórico quanto no prático. Evidência da força dessas novas tendências foi a incapacidade dos argumentos de Pico de conter o crescimento das crenças astrológicas no século XVI, embora sua crítica, por reunir praticamente todos os argumentos que a cultura tradicional podia oferecer,[22] não tenha sido superada até o século XVII. As razões desse crescimento estão longe de ser claras: não podem ser explicadas apenas pelos fatores filosóficos mencionados (muito menos por uma suposta tendência “imanentista” genérica do Renascimento). Na segunda metade do século XVI, um desses fatores, distinto do aristotelismo e do platonismo, foi o surgimento de uma teoria naturalista dos processos psíquicos e da matéria (e, portanto, das relações entre o mundo celeste e o terrestre). Inicialmente, em autores como Girolamo Cardano, a diferença dessa teoria em relação ao aristotelismo e ao platonismo “laicos” era apenas parcial e incipiente. Como consequência, os historiadores foram levados a descrevê-la como manifestação de uma tendência mais geral, no âmbito da análise física, de substituir parâmetros sobrenaturais por naturais, e a ver as disciplinas divinatórias e a astrologia que floresceu e se difundiu no final do Renascimento como precursoras da nova ciência do século XVII, por mais distintos que fossem seus conteúdos.[23] Entretanto, tal explicação geral não dá conta de todos os fatos: basta considerar o desenvolvimento da literatura astrológica e o interesse filosófico por ela para perceber que a reação da Igreja precedeu o advento das filosofias naturalistas. Esse desenvolvimento consistiu não apenas no aumento do número de publicações e em sua maior circulação, mas também no refinamento técnico do método astrológico, possibilitado por técnicas teóricas e de cálculo mais sofisticadas do que aquelas disponíveis à astrologia dos séculos XII a XV.[24] Apenas alguns dos principais astrólogos do século XVI eram heterodoxos em filosofia e religião (muitos deles, tanto protestantes quanto católicos, eram e desejavam parecer “puros” especialistas).[25]
Independentemente da natureza do fenômeno (para o qual uma explicação de causa única parece inadequada), a Igreja não reagiu imediatamente às análises de Tomás de Vio Caetano e de Pico: ela só passou a agir de modo sistemático quando a doutrina católica foi redefinida no Concílio de Trento e quando os polemistas católicos identificaram o aristotelismo alexandrista e averroísta como o inimigo mais perigoso da visão cristã da vida.[26] Embora à primeira vista não relacionados, esses dois aspectos foram articulados em duas obras de Pietro Pomponazzi, De incantationibus (“Sobre as causas dos efeitos naturais maravilhosos” ou “Sobre os encantamentos”) e Libri quinque de fato, libero arbitrio, et praedestinatione (“Cinco livros sobre o destino, o livre-arbítrio e a predestinação”) (1520). Muitos eclesiásticos viram na justificação teórica da magia e da adivinhação oferecida por essas obras um complemento de uma visão anticristã que, no plano metafísico-religioso, já havia sido exposta no Tractatus de immortalitate animae (“Tratado sobre a imortalidade da alma”) (1516) do próprio Pomponazzi; e isso contribuiu para a postura mais rigorosa adotada pelo Concílio — ainda que as obras de Pomponazzi e o aristotelismo paduano não tenham sido sua única causa.[27]
OS DOCUMENTOS OFICIAIS: DO CONCÍLIO DE TRENTO A URBANO VIII
Ao contrário do aristotelismo heterodoxo, as artes divinatórias não foram objeto de decretos conciliares específicos. No entanto, três documentos que surgiram do Concílio de Trento — o índice de livros proibidos de Paulo IV (1557), o índice de 1559 e o índice tridentino de Pio IV (1564) — proibiram a maior parte dos escritos astrológicos: considerava-se, portanto, que as proibições relativas à adivinhação estavam em vigor, embora fossem aplicadas apenas ocasionalmente.[28] Já em 1556, a Inquisição romana havia expulsado dois astrólogos dos Estados Pontifícios por meio de um decreto posteriormente reiterado em atos semelhantes.[29] Porém, também nesse caso, por trás da continuidade formal ocultava-se uma descontinuidade parcial quanto ao conteúdo e aos critérios. Em conformidade com a tradição, o índice de 1557 proibia a astrologia não como disciplina em si, mas como uma das artes divinatórias: “todos os livros e escritos sobre quiromancia, geomancia, hidromancia, piromancia ou necromancia que tratem de sortes, feitiçaria, encantamentos, adivinhações mágicas ou previsões astrológicas (…) relativas à vida ou à morte de qualquer homem”.[30]
Aqui, a distinção entre astrologia natural e judiciária permanecia implícita, pois a proibição se aplicava apenas às previsões de eventos na vida de uma pessoa, criando uma ambiguidade que foi eliminada pelo índice de 1559 (que substituiu o de 1557, impresso mas não oficialmente promulgado): “Todos os livros (…) exceto apenas observações naturais escritas para servir à navegação, à agricultura e à medicina”.[31] A distinção tornava-se assim explícita, e o campo de aplicação da astrologia natural foi delimitado seguindo Tomás de Aquino.[32] Nesse caso, as Congregações não levaram suas preocupações teológicas ao ponto de tentar suplantar idéias profundamente enraizadas na sociedade; ao contrário, limitaram-se a tentar moderar a influência dessas idéias. Esse é um ponto importante porque, como discutido abaixo, a astrologia natural implicava uma concepção de natureza (e de seu conhecimento) que era mais ampla do que a moderna. Assim, a Igreja conferiu legitimidade a concepções que eram efêmeras não por serem demasiado restritas, mas por serem demasiado indeterminadas. A nona das regras com que Pio IV prefaciou o índice de 1564 repetia substancialmente a formulação de 1559,[33] e por mais de vinte anos ela foi a base para a proibição de obras astrológicas e para os processos contra astrólogos conduzidos nos tribunais centrais e periféricos da Inquisição romana.[34]
Como em outros aspectos da vida da Igreja Católica, uma clara mudança em direção ao rigor ocorreu durante o pontificado de Sisto V. Não se sabe por que ele decidiu que a questão deveria ser tratada com urgência, mas ele havia sido inquisidor no Vêneto, onde as inter-relações entre astrologia, magia natural e naturalismo aristotélico eram mais evidentes. Sua bula Coeli et terrae creator Deus (1586), um de seus primeiros atos, foi inovadora em dois aspectos: foi o primeiro documento do magistério católico (papal ou conciliar) dedicado exclusivamente à astrologia, definindo por que ela era inaceitável para a Igreja em termos mais precisos e restritivos do que nos índices anteriores.[35] Dado que a previsão estava além da capacidade humana,[36] Sisto rejeitou como falaciosas e tolas “as artes ou disciplinas” cujo propósito era a adivinhação, acrescentando que haviam sido introduzidas pelos demônios para confundir a mente dos homens em meio a trivialidades perigosas e falsos presságios, e para enredá-los em toda sorte de impiedades. Mesmo as previsões que ocasionalmente se mostravam corretas eram, segundo ele, obra do demônio, que assim buscava legitimar as artes divinatórias.[37] Sem discutir a natureza das influências astrais ou a possibilidade de que os astros fossem sinais, a bula voltou a distinguir entre astrologia natural e judiciária, permitindo a primeira e ampliando a proibição da segunda para incluir previsões não absolutas relativas a circunstâncias que “inclinavam” um ou mais indivíduos a agir de determinada maneira.[38] A distinção entre previsões inevitáveis e “tendenciais” (já que este último tipo dizia respeito a influências que a vontade humana poderia resistir, não devendo ser proibidas por aumentarem o mérito das ações humanas) era convencionalmente traçada pelos astrólogos para evitar a intervenção da Igreja, legitimar suas atividades e explicar discrepâncias entre previsões e acontecimentos. A ação de Sisto V afetou, portanto, práticas seculares, métodos de ensino universitário (nos quais a astrologia médica era mais do que meras correlações entre doenças e fases climáticas), as políticas das Congregações da Inquisição e do Índice e, por fim, mas não menos importante, as convicções de muitos membros do próprio establishment eclesiástico (os documentos astrológicos do século XVI relativos a cardeais, bispos e superiores de ordens religiosas constituem um corpo de literatura digno de um estudo à parte).
Oficialmente, o mundo católico aceitou a bula; e setores importantes dele, como a liderança da Companhia de Jesus, a apoiaram.[39] No entanto, ela não foi acompanhada de mudanças nas regras aplicáveis à censura de livros. O índice de 1590, elaborado durante o pontificado de Sisto V, alinhava-se com a bula ao distinguir entre astrologia natural e judiciária, mas seguia as formulações de 1559 e 1564 ao proibir previsões “necessitantes”, e não as “inclinantes”. O mesmo ocorreu com o índice de 1593 (na regra XII sobre astrologia) e com o índice clementino de 1596, que reiterou palavra por palavra as regras de 1564.[40] Essas regras, com disposições interpretativas acrescentadas por Clemente VIII, permaneceram inalteradas em todos os índices posteriores. Consequentemente, pode-se afirmar que a bula de 1586, exceto pela lista de penalidades para os transgressores, não afetou diretamente a prática censória, embora tenha tido importantes efeitos indiretos, e que a ação da Igreja contra idéias e práticas astrológicas continuou a assumir a forma definida em meados da década de 1550. Em 1631, uma nova bula sobre astrologia judiciária, Inscrutabilis iudiciorum Dei altitudo,[41] de Urbano VIII, fez referência à bula de 1586 no que diz respeito aos critérios de julgamento, especificando apenas um aspecto colateral, mas importante: o uso político da astrologia. Essa bula é, portanto, de interesse sobretudo pela luz que lança sobre as posições efetivamente adotadas pelo Papa Barberini e seu meio.[42]
DEBATES NAS CONGREGAÇÕES DA INQUISIÇÃO E DO ÍNDICE E REAÇÕES EXTERNAS
Superficialmente, portanto, parece que a série de pronunciamentos oficiais sobre a astrologia e as técnicas a ela relacionadas foi uma simples reiteração de posições já estabelecidas: a descontinuidade introduzida pela bula de 1586 não foi revolucionária e foi imediatamente absorvida. No entanto, isso é muito mais uma impressão do que um fato. A conformidade com um documento pontifício e as sanções nele previstas impediam a dissidência pública, mas numerosos documentos nos arquivos das duas Congregações mostram que prelados e inquisidores das regiões periféricas, por iniciativa própria ou a pedido de leigos, solicitavam a Roma esclarecimentos sobre as regras, especialmente no que diz respeito às influências “inclinantes”. Dentro das Congregações, pressões externas, mas também perplexidades internas, levaram alguns consultores a tentar harmonizar o arcabouço doutrinário e os critérios para a censura de autores e obras astrológicas. O tema também foi discutido pelos cardeais das Congregações e depois submetido à consideração do papa, sobretudo nos anos entre os índices de 1590 e 1596, e com frequência considerável também depois disso.[43]
É digno de nota — porque evidencia a forte influência da astrologia mesmo sobre aqueles responsáveis pela censura eclesiástica — que quase todos os pedidos de esclarecimento enviados a Roma sugeriam que o rigor da Coeli et terrae fosse atenuado ou enfatizavam a dificuldade de sua aplicação. O problema mais frequentemente mencionado era o contraste entre as regras do Índice e a bula no que dizia respeito às previsões que envolviam influências “inclinantes”. A regra IX do índice de 1564 era habitualmente interpretada como proibitiva apenas para previsões apresentadas como certas, pois estas implicavam também a necessidade de atos humanos voluntários.[44] Esse critério era o usualmente seguido na proibição de obras astrológicas, na concessão de licenças para leitura de obras já proibidas e nos processos inquisitoriais contra astrólogos.[45] Ao inovar essa prática, a bula de Sisto V criou problemas e perplexidades. Os primeiros pedidos de esclarecimento foram recebidos pelas Congregações em agosto de 1596,[46] mas os relatórios de consultores e as atas de reuniões revelam que a questão já havia sido discutida anteriormente e submetida à consideração do recém-eleito Clemente VIII em 1592.[47] O papa decidiu que, sem que se fizesse qualquer modificação na bula, as Congregações deveriam continuar a observar as regras anteriores: “Foi decretado (…) que os livros de astrologia deveriam ser suprimidos de acordo com a regra IX, e que se deveria levar em conta a bula de Sisto V”.[48] Novos pedidos de esclarecimento, contudo, mostram que essa decisão não foi comunicada aos inquisidores nas províncias, ou então que a forma de sua aplicação não foi esclarecida. Assim, em agosto de 1596, quando a Congregação do Índice respondeu a uma consulta do inquisidor de Perugia, especificou que a regra IX regulava a proibição, enquanto a bula regulava as penalidades a serem impostas aos transgressores;[49] em 1597, respostas semelhantes foram enviadas ao bispo de Albenga e ao inquisidor de Verona.[50]
A regra de 1564 foi reimpressa no índice de 1596 e preservada a partir de então, mas isso não eliminou as dificuldades e perplexidades que a cercavam. O novo índice, talvez para harmonizar a regra e a bula, proibiu a astrologia judiciária de maneira menos explícita do que o fez com outras técnicas divinatórias: em 1564, estas haviam sido proibidas juntamente com a astrologia judiciária (e apenas pela regra IX), enquanto em 1596 foi acrescentada uma especificação para cada uma delas na proibição geral, exceto para a astrologia judiciária (mencionada apenas na Observatio sobre a aplicação das regras).[51] Em agosto de 1597, os cardeais do Índice (entre eles Federico Borromeo e Cesare Baronio) voltaram a examinar a questão, “devido aos problemas que surgiam quase todos os dias” e, após investigação aprofundada, decidiram submetê-la novamente ao papa.[52] As dificuldades decorriam não apenas do contraste entre os dois documentos, mas também de sua aplicação inconsistente. Como a proibição da astrologia judiciária era absoluta, ela também abrangia clássicos gregos e árabes, aos quais a regra IX frequentemente não havia sido aplicada e cujas edições modernas haviam sido proibidas apenas ocasionalmente. Os pontos submetidos à consideração de Clemente VIII talvez fossem aqueles apresentados em um documento — sem data, mas redigido logo após o índice de 1596 —[53] que mostra que, ao menos, a maioria dos membros da Congregação se opunha ao rigor da bula sistina e que, sem pressionar por sua revogação, inclinava-se à sua não observância. À questão “se a constituição relativa à astrologia judiciária ainda estava em vigor”, respondeu-se “não”, pelos seguintes motivos: a bula não fôra aceita como válida pela Congregação das Decretais; as regras em todos os índices sobre a proibição de livros impressos eram incompatíveis com ela; o cardeal Francisco de Toledo havia afirmado repetidamente que Clemente VIII era contra a bula; o Santo Ofício se guiava apenas pela regra IX; e, a pedido do Mestre do Sagrado Palácio e de muitos outros prelados, a Congregação já havia respondido nesse sentido a numerosos inquisidores.[54] Dois correspondentes observaram que o comentário de Cardano ao Quadripartitum de Ptolomeu havia sido proibido donec corrigatur (“até que seja corrigido”), enquanto a própria obra em si [de Ptolomeu] não o fôra, embora fosse o texto fundamental da astrologia judiciária.[55] Nesse ponto, porém, as opiniões na Congregação não eram unânimes;[56] em julho de 1596, decidiu-se finalmente (ainda que com aplicação variável) que os livros de astrologia judiciária de autores pagãos eram permitidos, enquanto os de autores cristãos deveriam ser corrigidos se afirmassem que eventos futuros contingentes eram certos, mesmo que negassem essa intenção. Esse critério também deveria ser aplicado na concessão de licenças para leitura de livros proibidos.[57] No mesmo período, a Congregação do Índice respondeu a cinco consultas do Mestre do Sagrado Palácio da seguinte forma: a leitura de livros de astrologia natural com partes judiciárias podia ser autorizada se estas fossem suprimidas; tais livros podiam ser lidos por pessoas de confiança mesmo sem supressões; livros de astrologia natural contendo “juízos” eram permitidos se as previsões fossem “tendenciais”; e livros que misturavam astrologia com observações naturais eram permitidos, mesmo que a parte astrológica contivesse juízos apresentados como certezas.[58]
Outros correspondentes foram mais incisivos, declarando que era impossível traçar uma distinção rigorosa entre astrologia natural e judiciária — provavelmente com o intuito de atenuar a proibição desta última. O que tornava difícil a distinção era o fato de que, aos olhos modernos, a astrologia natural era um híbrido epistemológico: a bula de 1586 recorrera a fórmulas medievais para defini-la como o estudo de eventos futuros engendrados sempre, ou frequentemente, por causas naturais.[59] Tomada literalmente, essa definição parece aplicável a disciplinas empíricas ou experimentais modernas, levando à crença de que a astrologia natural seria um antecedente da ciência galileana. No entanto, as únicas causas naturais que ela considerava eram influências astrais (não verificáveis), deduzidas de propriedades atribuídas inteiramente a priori a planetas e constelações. Uma importante fonte de indeterminação era a vagueza da noção de “influência”, de modo que eram consideradas reais tanto conexões causais efetivas (como a atração da Lua sobre mares e oceanos), quanto algumas que eram meras coincidências (correspondências entre certas constelações, fases sazonais, eventos médicos e agrícolas, etc.), e ainda outras puramente imaginárias (como conjunções planetárias ou a relação entre cometas e fenômenos meteorológicos, epidemias, fomes e eventos coletivos desprovidos de intencionalidade subjetiva). Consequentemente, embora tendesse a uma explicação natural dos fenômenos (baseada em causas não transcendentes), a astrologia natural pressupunha uma concepção de natureza que estava em desacordo com a ciência moderna e era incapaz de evoluir para ela. As partes que nela eram científicas (no sentido atual do termo) só poderiam sobreviver se fossem separadas das demais e inseridas em quadros explicativos completamente diferentes. Assim, o fato de a Igreja reconhecer a astrologia natural como disciplina científica revela muito sobre a cultura eclesiástica nos anos imediatamente anteriores ao surgimento do experimentalismo matemático, e também ajuda a explicar por que a Igreja encontrou tanta dificuldade em compreendê-lo.[60] A imprecisão do conceito de “natureza” também caracterizava as diversas filosofias aristotélicas e platônicas e os naturalismos do final do século XVI, e gerava menos problemas religiosos para o aristotelismo escolástico do que para o aristotelismo “laico” ou os novos naturalismos. Enquanto o primeiro podia justificar a distinção entre astrologia natural e judiciária com base na idéia de que a alma era uma substância espiritual não afetada por relações causais naturais, os segundos (que identificavam ou conectavam fenômenos psíquicos com fenômenos físicos e orgânicos) tendiam a considerar a astrologia judiciária uma ciência plena, o que tornava difícil afirmar a existência do livre-arbítrio. Mas, para a Igreja, mesmo pequenas dificuldades em distinguir entre astrologia natural e judiciária criavam um problema religioso mais imediato e sério. Um memorando enviado à Congregação do Índice trouxe o problema à tona.[61] O autor, desconhecido, apontava que, como as duas disciplinas compartilhavam os mesmos princípios e em parte as mesmas técnicas, não podiam ser distinguidas. Seus textos não podiam ser separados, pois utilizavam os mesmos manuais e efemérides, e frequentemente faziam prognósticos idênticos sobre eventos particulares. Os autores eram muitas vezes os mesmos, e muitas previsões sobre o destino dos indivíduos — o campo específico da astrologia judiciária — diziam respeito aos seus históricos médicos, e não psíquicos (ou a estes últimos apenas como consequência), sendo derivadas da astrologia natural. Um inquisidor italiano escreveu que frequentemente lhe pediam permissão para ler livros de astrologia judiciária sob o argumento (ou pretexto) de que também continham astrologia natural.[62] Alfonso Chacón, O.P., talvez o mais influente consultor do Índice, observou que os clássicos da astrologia eram frequentemente também obras de astronomia, de modo que proibir os primeiros prejudicaria também a segunda e desacreditaria seus autores.[63] Francisco Peña, seu correspondente no Santo Ofício, manifestou dúvidas semelhantes,[64] assim como o Mestre do Sagrado Palácio, o dominicano Bartolomeo de Miranda.[65] A dificuldade da distinção também servia como desculpa para aqueles que não obedeciam à proibição da astrologia judiciária. Em 1617/1618, o inquisidor-geral de Portugal pediu a Roma instruções mais claras, escrevendo que “muitos (…) dizem que”, se forem impedidos de usar livros de astrologia judiciária, “não há outros autores dos quais possam extrair as observações e juízos que são permitidos por serem úteis”. A resposta da Congregação do Índice, redigida pelo cardeal Roberto Belarmino, mostra que a solução adotada foi um compromisso — e, ademais, um compromisso que deixava os censores periféricos sem critérios claros de procedimento. De fato, a resposta de Belarmino (de que a regra IX do Índice deveria ser interpretada “à luz da constituição de Sisto V (…) que, em matéria de astrologia judiciária, deve ser rigorosamente aplicada”) esquivava-se do cerne da dificuldade: o fato de que a regra e a constituição não se correspondiam plenamente.[66] A resposta das duas Congregações assumiu, assim, uma forma mais política do que doutrinária. Não se baseou em princípios (ao contrário da bula de Sisto V, que se apoiava na tradição teológica e na cultura da época), mas, em vez disso, combinou pragmaticamente tradição, prática e normas anteriores. A intangibilidade dos decretos papais foi respeitada;[67] formalmente, a bula permaneceu em vigor; confirmaram-se as distinções entre astrologia natural e judiciária e entre previsões necessárias e “tendenciais”; as incongruências jurídicas foram atenuadas pela revogação da proibição de textos astrológicos clássicos;[68] o rigor prescrito por Sisto V passou a dirigir-se sobretudo contra os praticantes ou leitores da astrologia judiciária, com aplicação de penas mais severas;[69] e os inquisidores foram instruídos a não conceder licenças para a leitura dessas obras.[70] Assim, uma discreta “manobra” política produziu a impressão de uma continuidade substancial na regulamentação, em parte eliminando, em parte disfarçando as incertezas e tensões. Isso passou quase despercebido fora da Igreja, pois houve pouquíssima discussão, na literatura impressa, sobre as regras dos índices e da bula de 1586: não foi notado pelos protestantes porque as igrejas luteranas e calvinistas, desde sua fundação, compartilhavam a mesma opinião sobre a astrologia judiciária (embora, tal como no catolicismo, não faltassem variantes individuais nessa questão),[71] nem pelos católicos, porque os documentos impunham o assentimento e desencorajavam a crítica.[72]
Particularmente impressionante é o silêncio dos astrólogos praticantes, que provavelmente consideravam perigoso defender sua disciplina diante das Congregações. A única exceção notável encontrada nos arquivos é um texto anônimo cujo autor, declaradamente estudante de astrologia por muitos anos, aceitava a distinção de Sisto V entre as partes lícitas e ilícitas da disciplina, mas ampliava o alcance da primeira, insistindo que os aspectos mais arbitrários da astrologia judiciária haviam sido condenados pelos melhores praticantes. Em seguida, ele faz uma afirmação surpreendente, cuja base é obscura e que aparentemente contradiz o que se sabe sobre a origem e os propósitos da bula de Sisto V: a de que o papa não teria pretendido que a bula fosse implementada, e não a teria promulgado por vontade própria, mas por ter sido pressionado a fazê-lo por “outros”.[73] Fora das Congregações, prevaleceu também a cautela. Os astrólogos mais obscuros continuaram cautelosamente com seu trabalho, e não há evidências de que as bulas tenham tido qualquer efeito dissuasivo substancial sobre eles.[74] Já os astrólogos mais “científicos” (autores de obras teóricas, professores universitários, eruditos leigos e eclesiásticos) publicavam quase exclusivamente escritos sobre astrologia natural (evidentemente porque necessitavam do imprimatur), abstendo-se de discutir o estatuto da disciplina e aceitando a separação de suas duas áreas — embora frequentemente elaborassem “juízos” para clientes privados.[75] Após a proibição da astrologia judiciária nos primeiros índices, dentre os astrólogos italianos mais conhecidos de meados do século XVI (Annibale Raimondo, Giuseppe Moleti, Francesco Barozzi), apenas Francesco Giuntini reagiu abertamente, o que lhe foi possível por ser um exilado religioso na França.[76] Após a bula, em seu De astrologica ratione (“Sobre a razão [ou fundamento] da astrologia”) (1607), Giovanni Antonio Magini, o mais destacado astrólogo italiano do final do século XVI (e o mais notável astrônomo teórico até a maturidade de Galileu), exaltou a condenação da “ciência árabe e supersticiosa dos astros” (a astrologia judiciária), mas justificou a astrologia natural e seu uso na medicina não com base em argumentos teóricos, e sim apelando à sua antiguidade e ao prestígio de seus praticantes.[77] Seu sucessor mais importante, Andrea Argoli, que manteve a astrologia no currículo de matemática da Universidade de Pádua até meados do século XVII, adotou a mesma atitude, argumentando que as influências astrais eram reais, embora Deus pudesse anulá-las ou modificá-las e embora seus efeitos fossem apenas “tendenciais”.[78] Os filósofos naturais (em particular os da escola de Pádua, ponto histórico em que o naturalismo aristotélico, a magia e a astrologia se encontraram e se fundiram) evitaram pronunciar-se diretamente sobre a questão. O mais conhecido deles, Cesare Cremonini, que foi investigado várias vezes por sua teoria da mortalidade da alma intelectiva, da eternidade do mundo e de seu propósito último,[79] abordou o tema apenas de modo indireto — e em termos compatíveis com a posição ortodoxa — em um curso sobre os Meteorologica de Aristóteles. Ele definiu as influências celestes de tal forma que pudessem ser entendidas como atuando sobre o clima e, por meio dele, sobre os organismos, mas não diretamente sobre fenômenos psíquicos, uma distinção substancialmente consistente com a distinção ortodoxa traçada entre astrologia natural e judiciária.[80]
A situação na França, em Portugal e na Espanha era muito semelhante.[81] Quase nenhuma das poucas tentativas de defender a astrologia judiciária foi feita por astrólogos profissionais, e elas foram indiretas; a técnica mais frequentemente utilizada — aceitar a divisão da astrologia em duas áreas, mas ampliar a astrologia natural para incluir boa parte do componente judiciário — foi empregada, por exemplo, por Martin Antoine Delrio, um jesuíta um tanto heterodoxo cujas Disquisitiones magicae (“Disquisições sobre magia”) foram denunciadas à Inquisição de Roma.[82] Delrio aceitou a fronteira entre a astrologia lícita e ilícita, mas sustentou que alguns eventos humanos, coletivos ou individuais, eram devidos a fenômenos naturais produzidos por influências astrais, procurando assim legitimar setores tradicionais da astrologia judiciária.[83] Autores franceses como Jean Taxil e o oratoriano Charles de Condren utilizaram a mesma técnica, reconhecendo a demarcação entre os dois tipos de astrologia, mas deslocando sua posição.[84]
O caso mais impressionante é o de Tommaso Campanella, mestre por força de uma longa prática na arte de divergir concordando e de criticar aceitando. Sua Disputatio contra murmurantes (…) in Bullas SS. Pontificum Sixti V et Urb. VIII adversus Iudiciarios editas (“Disputação contra os murmuradores (…) acerca das bulas dos Sumos Pontífices Sisto V e Urbano VIII publicadas contra os astrólogos judiciários”), escrita em 1631, mas publicada em 1636,[85] a única obra impressa inteiramente dedicada às bulas, pretendia defendê-las contra as objeções de astrólogos fictícios. Na realidade, porém, algumas das objeções eram do próprio Campanella, e a defesa das bulas servia para mostrar que muitas das objeções levantadas contra elas eram, de fato, fundamentadas, e para retratar as bulas (especialmente a primeira) não como condenações absolutas da astrologia judiciária, mas antes da astrologia “má”, em oposição à “boa”, que incluía temas judiciários. Pode-se perfeitamente questionar se a Disputatio, escrita quando Campanella era consultor astrológico de Urbano VIII, não expressava também as crenças privadas do pontífice. Seja como for, as convicções privadas e as declarações públicas de uma parcela significativa da opinião erudita e clerical permaneceram em desacordo até o final do século XVII, quando a nova ciência se encarregou de resolver a contradição entre, de um lado, uma teologia e uma ética que não podiam aceitar a influência astral e, de outro, uma cosmologia incapaz de excluí-la. Por conseguinte, é interessante examinar os escritos que realmente buscaram defender as bulas e a tradição anti-astrológica do cristianismo. Por razões que eram, em parte, simétricas àquelas que haviam desestimulado a crítica, esses escritos são poucos em número, se excluirmos aqueles que apenas mencionam de passagemas as bulas. Os mais amplos e sistemáticos textos desse tipo publicados na Itália foram as duas obras já citadas dos jesuítas Benito Pereira e Alessandro de Angelis, semelhantes em vários aspectos, embora separadas por um considerável intervalo de tempo. Contemporânea à primeira, e altamente influente, foi a seção sobre astrologia da Bibliotheca selecta, de um terceiro jesuíta, Antonio Possevino.
A obra Adversus fallaces et superstitiosas artes (“Contra as artes enganosas e supersticiosas”), de Pereira, baseava-se em seções de seus comentários a livros da Bíblia publicados a partir de 1587, portanto pouco depois da bula de Sisto V, cujo rigor compartilhava plenamente.[86] O autor, que recebeu sua formação na Itália e lecionou no Collegio Romano, não contestava a distinção entre astrologia legítima e ilegítima; em vez disso, procurava demonstrar que a disciplina era, em sua totalidade, teológica e cientificamente pouco confiável, recorrendo a todos os argumentos fornecidos pela tradição, desde os apologistas até Pico.[87] O décimo quinto livro da Bibliotheca de Possevino, De mathematicis, foi provavelmente escrito entre 1590 e 1593 em Roma, enquanto o autor ali residia para reunir materiais e supervisionar a impressão.[88] A obra continha listas das obras mais importantes de cada uma das ciências matemáticas, precedidas por uma discussão sobre a natureza dessas ciências, seu papel educativo e social, e seus usos legítimos e ilegítimos. Devido à fama do autor, ao fato de ter sido publicada em Roma quase como uma declaração oficial da posição da Companhia de Jesus, e à sua ampla circulação e grande influência, a Bibliotheca é uma obra altamente representativa.[89] Além disso, Possevino estava em Roma enquanto a Congregação do Índice discutia como harmonizar a bula sistina com as práticas tradicionais e as regras de 1564, debate do qual participaram jesuítas do Collegio Romano com os quais ele mantinha estreito contato (incluindo Belarmino e Francisco de Toledo, então já cardeal). Dada a natureza da obra, os cinco breves capítulos dedicados à astrologia não acrescentam muito à análise de Pereira e, em certos aspectos, até a empobrecem.[90] No entanto, afirmam com ainda mais força que cristianismo e adivinhação são inconciliáveis, enfatizando o dano moral potencial desta última e minimizando a tolerância anteriormente demonstrada pela Igreja ou por seus membros.[91] Após insistir no perigo de combinar o aristotelismo não escolástico com o naturalismo mágico e astrológico, Possevino critica o primeiro ao observar (em grande medida corretamente) que Aristóteles e as principais escolas filosóficas gregas deram pouca ou nenhuma atenção à astrologia. Seu objetivo, portanto, embora não desenvolva o argumento de modo analítico, era privar a astrologia do apoio que reivindicava desde o século XIII e mostrar que ela havia sido alheia ao núcleo principal da civilização clássica.
A obra In astrologos coniectores (“Contra os astrólogos adivinhos”), de Alessandro de Angelis, publicada em 1615 e reeditada até 1676,[92] descreve a situação após as decisões de Clemente VIII e das Congregações. Consequentemente, embora sua estrutura geral seja similar à do livro de Pereira, e embora cite frequentemente as mesmas autoridades e utilize os mesmos exemplos, ela conduz uma crítica menos intransigente e mais concentrada na astrologia judiciária. De resto, nos anos transcorridos desde a obra de Pereira, a nova ciência ainda não havia se afirmado: a cosmologia de De Angelis permanecia aristotélica, e as restrições que impunha à astrologia derivavam mais de preocupações teológicas e éticas do que de categorias científicas.
Essa forma atenuada de condenação, exemplificada pelo livro de De Angelis, reapareceu, após a bula de Urbano VIII, em uma aula inaugural de 1635 por Jacopo Accarigi, menos significativa por seu conteúdo do que pela posição oficial de seu autor — bispo e qualificatore da Inquisição — que a proferiu ao assumir uma cátedra de filosofia natural na Universidade de Roma.[93] Accarigi também restringiu sua crítica à astrologia judiciária (a genethliaca philosophia), mas alinhou-se com Sisto V ao considerar espúrio o uso, pelos astrólogos, da distinção entre previsões certas e prováveis.[94] Seu principal objetivo, contudo, era contestar o uso da filosofia aristotélica em apoio às crenças astrológicas e refutar a tradição que apresentava os filósofos escolásticos, especialmente Tomás de Aquino, como favoráveis à astrologia. Esses argumentos aparecem também nos escritos anti-astrológicos de jesuítas franceses como François Garasse, Jean Leurechon, Louis Richeome e Jean François, publicados entre 1590 e 1660,[95] pela razão já indicada: as raízes históricas e teóricas da astrologia eram incompatíveis com os dogmas fundamentais do cristianismo, mas não com o seu quadro cosmológico.
A PROIBIÇÃO ECLESIÁSTICA DA ASTROLOGIA E SEU BANIMENTO DO CAMPO DA CIÊNCIA: UMA INTERPRETAÇÃO
O fato de que a crença na astrologia e em suas práticas ainda era difundida no século XVII levou estudiosos a sustentar que sua proibição pela Igreja teve pouco efeito, e que seu declínio se deveu a outros fatores: o surgimento da nova ciência, do empirismo e do racionalismo iluminista. Argumenta-se que novas formas “laicas” de pensamento destruíram uma forma antiga, conseguindo êxito onde a crítica metafísico-religiosa havia falhado.[96]
Essa tese é válida na medida em que se refere ao grau de aceitação social da astrologia judiciária. Assim como nos séculos anteriores, as proibições da segunda metade do século XVII podem ter reduzido as manifestações públicas do fenômeno, mas não contiveram as privadas (nem mesmo nos países ibéricos e na Itália, onde a ação do Santo Ofício e do Índice foi mais eficaz). Em termos históricos gerais, portanto, embora a idéia milenar da astrologia como ciência (como um conhecimento “profundo” dos fenômenos) não tenha morrido por inanição interna, mas sim em decorrência de fatores externos, esses fatores não consistiram na prova de sua heterodoxia teológica, nem na evidente falsidade de muitas de suas previsões (já apontada desde a Antiguidade clássica). Antes, foi a difusão de uma certa idéia de razão e de ciência que a empurrou para o reino do irracional.[97] Como consequência, a astrologia deixou de ser uma atividade intelectual respeitável e institucionalmente reconhecida, e sua história posterior passou a ser a de um conjunto de crenças ainda amplamente difundidas, mas cujos fundamentos eram rejeitados pelos cânones aceitos do conhecimento (ou justificados apenas em termos psicológicos), e cujos praticantes não dispunham de qualquer reconhecimento substancial de sua competência.
Essa interpretação também é em grande parte válida se considerarmos os fundamentos teóricos da astrologia. Como estes eram compartilhados tanto por sua vertente natural quanto pela judiciária, sua invalidação teria anulado as pretensões de conhecimento de ambas, um resultado que, como vimos, a Igreja não apenas foi incapaz de alcançar, como tampouco buscou efetivamente, na medida em que não contestou de maneira profunda a teoria das influências astrais. Ela se limitou a afirmar (e de modo não sistemático) que influências astronômicas — por serem físicas — não poderiam agir sobre substâncias espirituais, e acusou a astrologia de ser eticamente inaceitável e epistemicamente incoerente. Isso não foi casual: a concepção de natureza na tradição cristã não excluía a possibilidade de ela ser permeada por forças ou entidades não perceptíveis, distintas da pura massa dos corpos; e, na Idade Média, a astrologia havia feito amplo uso da teoria aristotélica dos elementos e das qualidades — base do pensamento escolástico — para justificar seu sistema de influências astrais. Assim, do ponto de vista cosmológico, o contraste entre o cristianismo e a astrologia judiciária se estabelecia sobre um conjunto de pressupostos compartilhados que não foram afetados pela proibição eclesiástica. A interpretação mecanicista das qualidades e propriedades dos materiais que, a partir de meados do século XVII, substituiu a visão aristotélica, eliminou o fundamento ontológico tradicional das influências astrais, mas também o removeu da interpretação filosófica então vigente de certos dogmas cristãos (como a transubstanciação, por exemplo). Dessa forma, o processo que privou de sentido a imagem astrológica do universo também afetou as formas tradicionais da doutrina católica, e isso foi percebido pela Igreja como uma ameaça.[98]
No entanto, a Igreja pode ter contribuído indiretamente para excluir a astrologia das disciplinas científicas, e o fez por meios distintos da refutação teórica. Já sublinhei que Ptolomeu codificou a relação entre o estudo dos movimentos planetários (astronomia no sentido moderno) e a especificação de suas influências (astrologia) como a relação entre uma base teórica e sua aplicação. Ele, portanto, não concebia duas disciplinas, mas duas partes, igualmente científicas, de uma única disciplina (embora reconhecesse que a segunda produzia resultados menos confiáveis, por depender de fatores mais numerosos e menos definidos).[99] Dessa concepção, praticamente canônica desde a Idade Média até o Renascimento, derivaram a sinonímia original dos termos “astronomia” e “astrologia”, a frequente fusão das duas partes nos currículos universitários, a ampla sobreposição entre seus praticantes, e o fato de que, durante muitos séculos, numerosas obras combinaram elementos de ambas.[100] A partir do final do século XVI, porém, a situação mudou nos países católicos: os livros de astronomia passaram a dedicar cada vez menos atenção às questões astrológicas; as efemérides limitaram-se aos parâmetros dos eventos celestes; as tabelas astronômicas foram separadas das astrológicas, e estas últimas entraram em declínio. As publicações sobre astrologia não cessaram, mas tornaram-se um gênero distinto ao qual os astrônomos universitários contribuíam cada vez menos. Na Itália, entre 1620 e 1650, a antiga tradição foi mantida quase exclusivamente por Andrea Argoli e suas obras de astrologia natural (sobretudo médica),[101] e depois, a partir de meados do século, por seu último representante com algum prestígio, Plácido de Titis.[102] É, portanto, correto afirmar que a astrologia judiciária deixou o domínio científico (abandonando a produção pública de estudiosos credenciados e a tipologia aceita de escritos científicos) antes mesmo do surgimento da epistemologia galileana,[103] que viria a aprofundar ainda mais sua crise.[104]
Se uma mudança nos costumes intelectuais e na prática institucional ocorreu antes de uma mudança nas idéias, é evidente que ela teve causas distintas. Por mais estranho que pareça, pode-se indagar se uma dessas causas (talvez entre as mais importantes) não foi a proibição eclesiástica. Ao obstruir quase completamente a publicação de escritos sobre astrologia judiciária, essa proibição contribuiu para excluí-la da tipologia padrão das publicações científicas e dissuadiu aqueles que aspiravam a uma carreira universitária de se ocuparem dessa disciplina (ao menos publicamente). Assim, estabeleceu-se uma distinção cada vez mais nítida entre as figuras do cientista e do astrólogo, o que implicou também uma diferenciação de métodos e temas. Com uma parte essencial de seu conteúdo tradicional proibida, a física dos astros passou a restringir-se às propriedades físicas no sentido moderno (composição, estado, temperatura etc.). As tabelas e obras de cálculo passaram a tratar cada vez mais exclusivamente dos movimentos dos planetas e das estrelas, omitindo as configurações tão importantes para a tradição astrológica ou tratando-as apenas de modo superficial. Desse modo, a proibição eclesiástica contribuiu para uma transformação na forma e no estatuto da astronomia como disciplina, fixando certos traços modernos antes mesmo do surgimento dos princípios epistemológicos que deveriam tê-los precedido e gerado. Dado que o surgimento desses princípios colidia com as intenções da Igreja — que, em parte, buscava neutralizá-los — e que a primeira mudança não era prevista (nem era o propósito da proibição produzi-la), pode-se falar em uma “heterogênese dos fins”. Mas o fato de um resultado não ser intencional não elimina o nexo causal, nem o torna menos relevante.
A possibilidade de que o Santo Ofício e o Índice, ao defenderem uma ortodoxia doutrinária que incluía elementos substanciais da visão medieval de mundo, tenham criado as condições para sua própria superação é, por si só, um tema de grande interesse, mas também oferece uma lição de método. A ação dessas duas Congregações, assim como a de todo o aparato eclesiástico de controle, tem sido em grande parte tratada pelos historiadores como deletéria: não apenas porque, do ponto de vista contemporâneo, ela era (ao menos em parte) intelectual, ética e religiosamente censurável, mas também porque foi muito mais frequentemente estudada como algo que impediu do que como algo que produziu (uma ação cujo objetivo é resistir ao novo conserva, não produz). Essa visão é plausível, embora não totalmente exata, quanto às intenções, mas é menos adequada quanto aos resultados. Embora seja óbvio que na história os resultados nunca são apenas os pretendidos, o fato de a investigação histórica sobre as Congregações ter se concentrado em seus efeitos deletérios desviou a atenção de qualquer outro efeito de sua ação que não fosse a simples repressão. Na realidade, de várias maneiras ainda amplamente negligenciadas, as Congregações também foram agentes de transformação na Igreja e na sociedade. A reconstrução desse seu outro papel pode vir a ser um dos resultados mais importantes da abertura de seus arquivos.
[1] A natureza demoníaca da adivinhação já havia sido afirmada por Taciano, Oratio adversus Graecos, 9–11, e por Lactâncio, Divinae institutiones II, 17.
[2] Crenças astrológicas eram professadas por cultos rivais do cristianismo, tais como o mitraísmo, o maniqueísmo, o gnosticismo e as heresias priscilianista, elcasaíta e ofita, bem como por autores como Enoque e Bardesanes de Edessa. Cf. Pierre Duhem, Le système du monde, II, Paris, 1913 ss., p. 267–390, 404–408, 454–459 e passim; Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, I, Nova York, 1923 ss., p. 65–368 e passim.
[3] As Etymologiae (VIII, 9) de Isidoro de Sevilha estabeleceram o significado original do adjetivo: ao tentarem prever o futuro, os praticantes dessas técnicas imitavam Deus.
[4] Entre os apologistas e os Padres da Igreja, além dos já citados, devem ser mencionados: Irineu de Lyon, Contra haereses; Basílio de Cesaréia, Homiliae in Hexaemeron, 6; Eusébio de Cesaréria, Praeparatio Evangelica, V, 8–14; Tertuliano, De idolatria, IX; Cirilo de Alexandria, Adversus Iulianum imperatorem, 10; Comentário a Isaías IV, 47; João Crisóstomo, Homiliae in Matthaeum, VI; Jerônimo, comentários a Jeremias II, 2 e Sofonias 2; Ambrósio de Milão, Hexaemeron, IV, 4; Agostinho de Hipona, Contra priscilianistas et Origenistas; De doctrina christiana, caps. 21–32; De divinatione daemonum; Confessiones IV, 3; V, 3; VII, 6; De civitate Dei V, 1–5.
[5] A Igreja distinguiu a adivinhação da profecia, que é um dom de Deus: a formulação de Tomás de Aquino, Suma Teológica, II–II, q. 95, a. 1, permaneceu definitiva — cf. Dictionnaire de théologie catholique, IV, Paris, 1924, cols. 1442.
[6] Desde os apologistas, a tese de que as artes divinatórias eram formas de culto ao demônio persistiu por séculos na teologia cristã, e na teologia católica até o presente século. Cf ibid., col. 1452.
[7] Essa tese, já presente em Orígenes (cf. Eusébio, De praeparatione Evangelica, VI, 9) e em Plotino, Enéadas, II, 3, 1–6, foi repetidamente formulada na Idade Média, entre outros por Miguel Escoto (cf. Stefano Caroti, L’astrologia in Italia, Roma, 1983, p. 138). Ela se apoiava em Gênesis 1,14: “Façam-se luminárias no firmamento do céu, para separar o dia da noite, e sirvam de sinais para os tempos, dias e anos”. Tornou-se uma das fontes da semântica e da semiologia escolásticas tardias e foi discutida até o século XVII por, entre outros, Giovanni Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem, ed. Eugenio Garin, 1946–52, I, livro IV, caps. 12–14) e Benito Pereira, S.J., Adversus fallaces et superstitiosas artes, Lyon, 1592, p. 233–247.
[8] Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Harmondsworth, 1973, p. 425–427.
[9] A distinção já havia sido estabelecida na apologética, e Isidoro de Sevilha a definiu como aquela entre astrologia natural e supersticiosa (Etym., VII, 9). Ela foi adotada por Alberto Magno, De animalibus, XXII, 1, e por seu aluno Tomás de Aquino, particularmente em De iudiciis astrorum, que justificava a astrologia natural citando sua utilidade para a medicina e a agricultura. Estas, juntamente com a navegação (posteriormente acrescentada), constituíram os três campos de aplicação legítima constantemente mencionados nos documentos eclesiásticos sobre astrologia até o século XVI.
[10] Isso também se aplicava a Cláudio Ptolomeu, cujas obras Almagesto e Quadripartitum foram textos canônicos para ambas as disciplinas até o final do século XVI. O proêmio desta última obra estabelecia a distinção de forma muito clara, sendo amplamente citado até a Idade Moderna.
[11] Desde a Idade Média, a astrologia figurava nos currículos universitários de astronomia, enquanto as demais disciplinas divinatórias não receberam nenhum status acadêmico. Evidentemente, os métodos “matemáticos” utilizados por seus defensores eram em grande parte arbitrários ou espúrios — acusação frequentemente feita nas polêmicas contra a astrologia desde a Antiguidade clássica, ao menos desde De divinatione de Cícero. Mas a discussão acerca do debate sobre os princípios pode abstrair-se disso.
[12] Esse tema, já presente em Ambrósio, tornou-se um topos em Agostinho. No final do século XV, Giovanni Pico della Mirandola apontou que diferenças de até mesmo um grau geravam previsões conflitantes. Cf. Disputationes adversus astrologiam, IX, 10.
[13] Depois de Cícero, De divinatione, II, essa idéia reapareceu desde Agostinho até a polêmica anti-astrológica dos jesuítas — cf. Benito Pereira, S.J., Adversus fallaces et superstitiosas artes, p. 196–201; Alessandro de Angelis, S.J., In astrologos coniectores libri quinque, Roma, 1615, p. 228–230.
[14] Uma lista incompleta inclui os concílios de Ancira (ano 314, cânon 23), Cartago (ano 398, cânon 89), Toledo (ano 447, cânon 16), Vannes (ano 461, cânon 16), Agde (ano 506, cânon 42), Orléans (ano 511, cânon 30), Auxerre (ano 578, cânon 4), Reims (ano 630, cânon 14), Toledo (ano 633, cânon 28), Roma (ano 721, cânon 12), Londres (ano 1125, cânon 15) [G. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Paris–Arnheim–Leipzig, 1901–27, II, col. 534, III, col. 957, VII, col. 957, VIII, cols. 332, 356, IX, col. 912, X, cols. 596, 627, XII, col. 264, XXI, col. 332]. Outros textos encontram-se em Graciano, Decretum, parte II, causa II, q. 20; causa III, q. 5, 9; causa XXVI, q. 5 e 9.
[15] Previsões desse tipo, e não crenças astrológicas stricto sensu, provocaram a condenação de Arnaldo de Vilanova pela Inquisição de Paris — cf. Thorndike, History of Magic, II, p. 843–844. O Quinto Concílio de Latrão se pronunciou contra a moda dessas práticas entre os clérigos, especialmente pregadores, no decreto de 14 de fevereiro de 1515 (cf. Mansi, Sacrorum Conciliorum, XXXII, cols. 943–7), que proibiu previsões em sermões.
[16] Stefano Caroti, “La critica contro l’astrologia di Nicola Oresme e la sua influenza nel Medioevo e nel Rinascimento”, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Memorie della classe di scienze morali, storiche e filologiche, s. VIII, 23 (1979), p. 545–685.
[17] Numerosos textos e documentos biográficos evidenciam a difusão da crença nas artes divinatórias (e não apenas na astrologia judiciária) mesmo entre o clero e os altos escalões da hierarquia eclesiástica. As idéias de autores individuais foram descritas de maneiras variadas, devido a incertezas na documentação ou porque distinguiam entre astrologia natural e judiciária de modos diferentes; e alguns incluíam parte desta última na primeira. Às vezes isso se devia a critérios filosóficos pessoais; às vezes era um meio de legitimar a prática da astrologia judiciária. Ainda no século XVII, a Astrologia de Tommaso Campanella, O.P. ocultava uma aceitação substancial sob uma deferência formal às proibições eclesiásticas.
[18] Veja a passagem de seu Anticlaudianus em Migne, PL, CCX, col. 521.
[19] Existe uma enorme literatura sobre a história da astrologia e suas conexões com o pensamento dos séculos XV e XVI. Aqui cito apenas algumas obras com relação direta aos temas discutidos. Entre os estudos gerais mais recentes: Patrick Curry (org.), Astrology, Science and Society: Historical Essays, Wolfeboro, 1987; idem, Prophecy and Power: Astrology in Early Modern England, Princeton, 1989; Paola Zambelli, Una reincarnazione di Pico ai tempi di Pomponazzi, Milão, 1994; Laura Ackerman Smoller, History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre d’Ailly, Princeton, 1994; Nicholas Campion, The Great Year: Astrology, Millenarianism and History in the Western Tradition, Londres, 1995; Ann Geneva, Astrology and the Seventeenth Century Mind: William Lilly and the Language of the Stars (Social and Cultural Values in Early Modern Europe), Manchester, 1995; Ornella Pompeo Faracovi, Scritto negli astri: L’astrologia nella cultura dell’Occidente, Veneza, 1996; idem, Gli oroscopi di Cristo, Veneza, 1999.
[20] Oficialmente, os currículos universitários de astrologia só podiam tratar da astrologia natural. Essa restrição, no entanto, era frequentemente ignorada, e a astrologia judiciária era ensinada até mesmo nas escolas religiosas. Isso se devia em parte ao fato de que os autores e obras relevantes para cada área da astrologia eram frequentemente os mesmos, e em parte porque seus métodos eram idênticos (ou quase). O fato, porém, é que a Igreja nunca tentou neutralizar sistematicamente essa tendência.
[21] Ainda durante a Contrarreforma, vários papas, de Paulo III a Urbano VIII (discutidos mais adiante), praticaram astrologia judiciária. Sobre a prática da astrologia na corte papal no século XVI, além de Thorndike, A History of Magic, V, p. 252–274, ver Germana Ernst, “Dalla Bolla ‘Coeli et terrae’ all’ ‘Inscrutabilis’: L’astrologia tra natura, religione e politica”, em seu livro Religione, ragione e natura: Ricerche su Tommaso Campanella e il tardo Rinascimento, Milão, 1991.
[22] Os numerosos escritos sobre o tema pelo sobrinho de Pico, Giovanni Francesco (editor das Disputationes), contidos principalmente em De rerum praenotione, De triplici astrologia e Examen vanitatis doctrinae gentium, estão repletos de informações interessantes, mas não são inovadores. Isso também se aplica talvez aos dois textos mais notáveis produzidos por membros do clero católico (aqueles já citados de Pereira e De Angelis), que são ainda menos extensos e analíticos.
[23] Também para Eugenio Garin, a voga da astrologia expressava “um vigoroso senso da racionalidade das leis naturais e da unidade da natureza” e prefigurava “algumas das iniciativas mais fecundas da investigação moderna” — cf. Lo zodiaco della vita: La polemica sull’astrologia dal Trecento al Cinquecento, Bari, 1976, p. xiv. Essa tese foi parcialmente contestada por outros historiadores, como Frances Yates. Aqui, no entanto, interessa apenas estabelecer o modo como a teoria e a prática da astrologia eram percebidas na época, e em particular pela Igreja Católica.
[24] A astrologia do século XVI (especialmente após 1560) frequentemente utilizava a theorica planetarum formulada por Peurbach e Regiomontanus, padrões de medição e cálculo mais rigorosos do que os da Idade Média, e tabelas astronômicas mais precisas. Na Itália, autores como Bianchini, Gaurico, Cardano, Pitati, Raimondo, Giuntini, Moleti, Barozzi, Magini, entre outros, eram ao mesmo tempo astrólogos respeitados e astrônomos notáveis.
[25] Esse foi o caso de todos os autores citados na nota anterior, e de muitos em outros países europeus (notadamente Schreckenfuchs, Nabod, Recorde).
[26] O decreto do Quinto Concílio de Latrão sobre a imortalidade da alma já havia condenado a chamada “teoria da dupla verdade” — cf. Mansi, Sacrorum Conciliorum, XXXII, cols. 842–843. A condenação foi reiterada ao longo do restante do século, até o aparecimento do livro XIII da Bibliotheca selecta de Antonio Possevino. Cf. Gregorio Piaia, “Aristotelismo, ‘heresia’ e giurisdizionalismo nella polemica del P. A. Possevino contro lo Studio di Padova”, Quaderni per la Storia della Università di Padova, 6 (1973), p. 125–145; Ugo Baldini, “Die Philosophie und die Wissenschaften im Jesuitenorden”, em Jean-Pierre Schobinger (org.), Grundriss der Geschichte der Philosophie: Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, I/2, Basileia, 1998, p. 697.
[27] Thorndike, A History of Magic, V, p. 94–110; Giancarlo Zanier, Ricerche sulla diffusione e fortuna del “De incantationibus” di Pomponazzi, Florença, 1975. No capítulo X do livro XV de sua Bibliotheca (Roma, 1593, vol. II, p. 202, no início de sua discussão sobre astrologia: ver abaixo), Possevino denunciou a união entre naturalismo filosófico e determinismo astrológico adotada por certos philosophi (na Universidade de Pádua, onde havia estudado). Contudo, tal condenação já aparecera em meados do século em De coelestibus globis, et motibus contra philosophorum et astrologorum sententiam pro veritate Christiana (“Sobre os globos celestes e os movimentos, contra a opinião dos filósofos e dos astrólogos, em favor da verdade cristã”) (Bolonha, 1559), do franciscano Giovanni Antonio Delfino. De modo geral, a reação da Igreja tem sido raramente descrita — cf. Thorndike, A History of Magic, VI, p. 145–178.
[28] A bula de Sisto V, Coeli et terrae creator Deus, que posteriormente forneceu novos fundamentos para a proibição, não faz menção a nenhum ato conciliar anterior, exceto às já citadas bulas de João XXII e Inocêncio VIII, que diziam respeito não apenas à astrologia, mas também à feitiçaria e às artes divinatórias em geral.
[29] ACDF, SO, Decreta 1548–1558, f. 206r. Porém, no que se refere à magia e à adivinhação, o De subtilitate de Cardano já havia sido incluído no Índice de Paris de 1551 — cf. Index des livres interdits, ed. J. M. De Bujanda (Sherbrooke-Geneva, 10 vols., 1984–1996), tomo X, p. 114–115.
[30] Index des livres interdits, tomo VIII, p. 737. Uma proibição geral já havia sido aplicada pelos índices de Milão e Veneza de 1554 — cf. Index des livres interdits, tomo III, p. 280, 288, 330, 348, 375.
[31] Index des livres interdits, tomo VIII, p. 775.
[32] Nota 9. A Instructio acrescentada por Michele Ghislieri (o futuro Pio V) ao índice de 1559 introduziu uma distinção semelhante entre a arte da fisionomia usada para julgar os temperamentos fleumático, colérico e outros humores dos homens, e aquela empregada na adivinhação — cf. Index des livres interdits, tomo VIII, p. 103. Por séculos, uma distinção entre uma forma lícita e uma forma proibida, “demoníaca”, também havia sido traçada no que diz respeito à magia, e ela ainda aparecia em documentos eclesiásticos do período final do Renascimento. Sobre essa distinção, ver por exemplo D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella, Londres, 1958, p. 75–84.
[33] Index des livres interdits, tomo VIII, p. 818.
[34] Quase todos os registros de processos se perderam. As atas das reuniões da Congregação do Santo Ofício, que frequentemente são a única fonte disponível, geralmente não indicam o motivo dos julgamentos, de modo que o número de pessoas registradas como acusadas por astrologia é menor do que o real. De 1566 a 1586, as atas indicam cerca de dez pessoas, nenhuma delas particularmente notável ou autora de obras ainda existentes. Talvez o processo mais digno de nota — não pela importância do réu, mas por sua duração e pelo envolvimento do jovem Giovanni Battista Della Porta — tenha sido o de Vincenzo Vitale, iniciado em 1574 e concluído em 1577 (o de Della Porta terminou em 1578).
[35] Veja o texto em Bullarum, Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum Taurinensis Editio, tomo VIII, Augusta Taurinorum, 1863, p. 646–650. Embora a bula tenha sido frequentemente citada por historiadores modernos da astrologia, o único estudo recente que a aborda diretamente é o de Germana Ernst, “Dalla Bolla ‘Coeli et terrae’…”. Aqui é possível apenas apresentar as principais características da bula.
[36] “Deus reservou para si o conhecimento certo das coisas futuras; o homem só pode fazer conjecturas sobre eventos que derivam de causas naturais, de modo natural ou tendencial” (Bullarum, tomo VIII, p. 646–647).
[37] Ibid.
[38] Declarava-se que os autores de horóscopos e mapas natais deveriam, portanto, ser condenados mesmo que afirmassem que suas previsões não eram certas (ibid., p. 650).
[39] Podem-se distinguir pelo menos três níveis na atitude dos jesuítas: crenças e escritos privados (não poucos jesuítas se dedicavam à astrologia judiciária); a inclusão da astrologia no ensino; e a posição oficial da Companhia. A astrologia não era ensinada publicamente, mas apenas em cursos privados (não se sabe com que frequência: há registros de cursos de Christopher Clavius em Roma em 1563–64, de João Delgado e Francisco da Costa em Lisboa entre 1590 e 1610, e alguns na França e na Espanha até 1690). A negligência dessa distinção levou à idéia de que o sistema educacional jesuíta foi um canal institucional de difusão da astrologia (ver, por exemplo, Hervé Drevillon, Lire et écrire l’avenir: L’astrologie dans la France du grand siècle (1610–1715), Seyssel, 1996, p. 34, 57–61). Não há estudos detalhados da documentação, nem se sabe se a distinção entre astrologia natural e judiciária era sempre observada (certamente não nos escritos do primeiro nível, o privado). A ordem jesuíta nunca adotou uma posição oficial sobre o tema, mas análises sobre a legitimidade da astrologia publicadas após 1586 por autores próximos ao topo da ordem são quase sempre críticas; além disso, em geral, os escritos dos astrônomos jesuítas refletem a tendência à separação progressiva entre literatura astronômica e astrológica, que, como veremos, foi um resultado indireto mas importante da bula sistina.
[40] A isso Clemente VIII acrescentou uma Instructio para os censores, especificando que a proibição das obras astrológicas dizia respeito a tudo o que pudesse submeter o livre-arbítrio “ao destino, a sinais enganosos ou à fortuna dos pagãos”: isto é, à variante “determinista” da astrologia judiciária — Index des livres interdits, tomo IX, p. 927.
[41] Texto em Bullarum, tomo XIV, Augusta Taurinorum, 1868, p. 211–217.
[42] A bula proibia previsões sobre a Igreja, o Estado Pontifício, a vida do papa e de seus parentes consanguíneos até o terceiro grau. Sua causa imediata foi o fato de que os espanhóis estavam circulando previsões sobre a morte de Urbano, o que levou Tommaso Campanella a realizar exorcismos para evitar esse desfecho. Cf. Luigi Amabile, Fra Tommaso Campanella ne’ castelli di Napoli, in Roma ed in Parigi, I, 1887, p. 280–282; Walker, Spiritual and Demonic Magic, p. 205–212. O uso da astrologia para impressionar a plebe ou os adversários está documentado desde a Antiguidade greco-romana. A partir da Idade Média, os governos instaram a Igreja a erradicar essa prática, mas ela persistiu até o século XVI — cf. Caroti, L’astrologia, p. 237–238; De Angelis, In astrologos coniectores, p. 267–270, 298–299; Thomas, Religion and the Decline, p. 406–414 — e, na França, provocou a promulgação de ordenanças reais em 1560, 1579 e 1628 — cf. Drevillon, Lire et écrire, p. 65–66.
[43] Dadas as durações extremamente curtas dos pontificados de Urbano VII (1590) e Gregório XIV (1590–1591), o papa mais diretamente envolvido na questão foi Clemente VIII.
[44] No entanto, a interpretação não era unânime. Em 1584, o inquisidor de Pisa escreveu ao Santo Ofício afirmando que lhe parecia que a regra proibia todas as previsões astrológicas e, consequentemente, vedava a concessão de licenças para leitura de obras que as contivessem (Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede [ACDF], Archivio della Congregazione del Sant’Officio [SO], Stanza Storica [St.St.] HH 2 d, f. 577r). Em 1596, após a publicação do novo Índice e esclarecimentos da Congregação (ver abaixo), o inquisidor de Perugia, citando o contraste entre a regra e a bula, informou a Roma que estava aplicando um critério “restritivo” (ibid., Archivio della Congregazione dell’Indice [Index], II/15, ff. 80r–v, 90r).
[45] Em 1587, o inquisidor de Avellino, para decidir se certo Giacomo Gonelli deveria ir a julgamento, perguntou-lhe se acreditava que os astros poderiam prevalecer sobre a vontade humana (ibid., SO, Decreta 1587, f. 162v).
[46] Ibid., Index, I/1, ff. 101v e 102v. Em dezembro de 1597, Giovanni Vincenzo Della Porta (irmão do mais conhecido Giovanni Battista) perguntou qual era a posição oficial da Congregação e do papa (ibid., III/2, f. 105r); o inquisidor de Florença expressou sua perplexidade (ibid., XVIII/1, f. 211r); e, em um documento sem data (provavelmente entre 1596 e 1600), a Inquisição de Portugal solicitou esclarecimentos à Congregação do Índice (ibid., II/22, ff. 210r–v). Outros documentos contemporâneos relevantes encontram-se em ibid., II/14, ff. 155r, 162r–v, 165v, e II/1, ff. 221r–224r.
[47] Roberto Belarmino, ainda consultor do Índice, sustentava que a regra IX e a bula eram contraditórias e sugeriu que o papa tratasse da questão (ibid., II/9, f. 19v). Sua opinião foi compartilhada por outro consultor (ibid., f. 97r), e a Congregação seguiu sua sugestão (ibid., I/1, ff. 48r, 56r–v).
[48] Ibid., I/1, f. 55v (30 de setembro de 1592); II/9, f. 211r (10 de outubro de 1592).
[49] Ibid., II/9, ff. 22r–v.
[50] Ibid., I/10, ff. 101v e 102r–v. Para um rascunho da resposta ao primeiro, ver ibid., V, f. 62r (2 de maio de 1597).
[51] Index des livres interdits, tomo IX, p. 930. Portanto, é incerto quais obras astrológicas foram proibidas. Em julho de 1600, respondendo a consultas do inquisidor de Veneza, o cardeal de Verona, em nome do Índice, voltou a citar a regra IX e a Instructio, mas acrescentou que a avaliação dos casos individuais deveria ficar a critério dos inquisidores.
[52] ACDF, Index, I/1, f. 106r.
[53] Ibid., II/16, ff. 25r–v: “Nota eorum quae (…) consulto S. D. Nostro determinanda sunt.”
[54] Para duas cópias do texto, com pequenas diferenças, ver ibid., II/22, ff. 150r e 226r–v.
[55] Ibid., III/2, f. 108r, e XVIII/1, f. 211r.
[56] Ibid., II/9, f. 212r.
[57] Ibid., I/3, f. 16r.
[58] Ibid., II/15, ff. 78r e 118r–v.
[59] Bullarum, tomo VIII, p. 647.
[60] O exame dos manuais de filosofia natural utilizados nas escolas religiosas mostra a persistência — em muitos casos até o século XVIII — de explicações teóricas das influências astrais. Ainda em 1695, um manual amplamente difundido, Cursus philosophicus Monasterii S. Galli, de Celestino Sfondrati, O.S.B., afirmava como evidente as influências “ocultas” dos corpos astrais sobre fenômenos inorgânicos (produção de metais), orgânicos e, indiretamente, psíquicos (tomo III, p. 95–96 e 107–110).
[61] ACDF, Index, II/1, ff. 221r–224r.
[62] Ibid., III/2, f. 108r. Em novembro de 1599, o bispo de Áquila observou que não era possível conceder licenças para ler livros sobre astrologia natural sem, ao mesmo tempo, autorizar a leitura daqueles sobre astrologia judiciária, “porque estão ligados e não podem ser separados (…) pois se encontram nos mesmos livros relativos aos acontecimentos humanos” (ibid., III/4, f. 11r). Outra carta do mesmo bispo mostra que a Congregação evitou a questão respondendo pragmaticamente que ele poderia conceder “a algumas pessoas certos livros de astrologia, nas circunstâncias que se verificarem” (ibid., III/5, f. 14v).
[63] Ibid., II/9, f. 68v.
[64] Ibid., SO, St.St. M 3 g, p. 448–449.
[65] Dubia circa Regulam 9 Indicis (sem data), ibid., Index, II/15, ff. 18r–v.
[66] O inquisidor de Portugal pediu esclarecimentos sobre doze pontos: a astrologia judiciária era o último deles. O texto é conservado no ACDF em várias cópias; o original parece ser ibid., II/23, ff. 629r–630v. O documento não tem data, mas a resposta de Belarmino (f. 235r–v) foi escrita em 20 de fevereiro de 1618.
[67] A reiteração da regra IX não constituía uma contradição formal, porque a bula era um mandamento dirigido aos fiéis, enquanto a regra era um critério processual a ser aplicado por um órgão de controle. Havia, contudo, uma contradição substancial, o que explica por que Roma continuou a receber pedidos de esclarecimento após 1596. Pouco depois da publicação do novo índice, um consulente anônimo perguntou: “Desejo saber, quanto à nona regra, se a astrologia judiciária deve ser proibida de acordo com o antigo índice ou também de acordo com a bula de Sisto V, (…) visto que parece que ela é proibida apenas segundo o referido índice” (Ibid., II/22, f. 152r).
[68] Ver acima. A revogação foi politicamente conveniente, mas doutrinariamente incoerente, dado que esses textos haviam provocado a condenação da astrologia pelos apologistas e pelos Padres da Igreja. Ela mediava entre o rigor dos fundamentalistas, o interesse humanista pelos clássicos, as crenças difundidas e a necessidade de não prejudicar os estudos astronômicos.
[69] Segundo um documento tardio do Santo Ofício (c. 1750), até a bula de 1586 a punição habitual para os astrólogos era o exílio do Estado Pontifício. Depois disso, passou a ficar a critério da Congregação e normalmente envolvia prisão (ACDF, SO, St. St. M 2 m, ff. 11r–12r). As atas do Santo Ofício registram vários casos de astrólogos judiciários condenados à prisão ou ao confinamento nas galés do Estado onde a sentença havia sido proferida. Contudo, não há evidências de pena capital aplicada exclusivamente pela prática da astrologia.
[70] Em agosto de 1600, o Santo Ofício confirmou ao inquisidor de Veneza que tais permissões só podiam ser solicitadas a Roma (Ibid., Decreta 1599–1600, f. 37v; St.St. Q 3 d, f. 14v).
[71] Theologische Realenzyklopädie, IV, Berlim–Nova York, 1979, especialmente p. 288–94; Paola Zambelli (org.), Astrologi Hallucinati: Stars and the End of the World in Luther’s Time, Berlim–Nova York, 1986.
[72] A escassez de debate é particularmente notável no que diz respeito à bula de 1586, visto que a de 1631 não possuía valor doutrinário autônomo. Na França, essa negligência foi atribuída (Drévillon, Lire et écrire, p. 62) ao pouco conhecimento da bula, o que pode ter sido verdade para o público em geral, mas não para os instruídos. Em toda a Europa católica, os astrólogos menos instruídos e “profissionais” podem não ter tido conhecimento da forma exata da proibição (um certo Fioravante Cortesi, de Ferrara, investigado pelo Santo Ofício em Roma por prática de astrologia, declarou que nada sabia sobre a bula: ACDF, SO, Decreta 1585–86, f. 307r); mas isso não pode ter ocorrido com os astrólogos mais experientes ou com os titulares de cátedras universitárias de astronomia e astrologia médica.
[73] Ibid., Index, II/22, ff. 227r–230v (cópia em ff. 153r–155r). O texto não é assinado: um funcionário do Índice anotou em f. 230v “D. ferrantis”, que pode ter sido o nome do autor. A primeira parte da declaração apenas indica que o índice de Sisto V — como já apontado — não correspondia inteiramente à bula; a segunda parte faz uma afirmação que não é respaldada por nenhuma outra fonte.
[74] Antes e depois de 1586, a maioria das publicações sobre astrologia na Espanha, Portugal e Itália (os países católicos cujos índices permitem estimativas mais confiáveis) tratava da astrologia natural. Entre aquelas sobre astrologia judiciária, os clássicos ou manuais sobre a elaboração de mapas natais ou horóscopos (não proibidos) superavam em número as previsões específicas, que eram quase sempre manuscritas e privadas (o que impede qualquer estimativa das variações em seu número).
[75] Por exemplo, Giorgio Raguseo expôs a posição ortodoxa em seu Epistolarum mathematicarum seu de divinatione (“Cartas matemáticas, ou sobre a adivinhação”) (Paris, 1623: ver Caroti, L’astrologia, p. 270). Ainda está por ser escrita uma história social da prática da astrologia judiciária na Europa católica, cuja difusão sugere, além da cumplicidade entre astrólogos e clientes, tolerância por parte dos eclesiásticos encarregados de seu controle, da nobreza e das autoridades políticas (na Itália, o conhecido astrólogo Giovanni Antonio Magini foi investigado em várias ocasiões, mas nunca levado a julgamento; em 1604, Galileu foi denunciado como praticante de astrologia, mas o caso não teve prosseguimento).
[76] Ex-carmelita, Giuntini (1523–1590) é significativo como autor porque combinava interesses teológicos, científicos e divinatórios, mas ainda falta um estudo aprofundado de sua obra. Sua Defensio bonorum astrologorum de astrologia iudiciaria adversus calumniatores (“Defesa dos bons astrólogos acerca da astrologia judiciária contra os caluniadores”) foi impressa em Lyon em 1571 e depois em Colônia em 1580 (na coletânea De divinatione quae fit per astra).
[77] De astrologica ratione, ac usu dierum criticorum, seu decretoriorum…, Veneza, 1607, na dedicatória e no prefácio. Sobre Magini como astrólogo, a referência essencial continua sendo o capítulo introdutório de Antonio Favaro, Carteggio inedito di Ticone Brahe, Giovanni Keplero e di altri celebri astronomi e matematici dei secoli XVI e XVII con Giovanni Antonio Magini, Bolonha, 1886.
[78] Em Ptolemaeus parvus in Genethliacis fundatus Arabibus, Lutetiae Parisiorum, 1652 (Praefatio, p. 6), ele argumentou que aqueles que compilavam apenas mapas natais “tendenciais” não violavam os pontificia iura aut leges (“direitos pontifícios, ou leis”). No entanto, isso não salvou o livro da condenação (decreto da Congregação do Índice, 10 de junho de 1658). Em outro trecho, ele admitiu que a astrologia era difícil porque pressupunha o conhecimento exato dos movimentos astrais: era contingente e dependia da vontade de Deus, mas “verissima tamen est” (“contudo, é perfeitamente verdadeira”) (De diebus criticis et aegrorum decubitu, dois livros, Pádua, 1652, na dedicatória à rainha Cristina da Suécia). No livro II da mesma obra (p. 146–371), foram publicadas dezenas de histórias astrológico-clínicas de personagens dos séculos XVI e XVII, começando por Gregório XIII.
[79] C. B. Schmitt em Dizionario biografico degli Italiani, Rome, 1960, vol. 30, p. 618–622; Antonino Poppi, Cremonini e Galilei inquisiti a Padova nel 1604: Nuovi documenti d’archivio, Pádua, 1992.
[80] O curso não foi publicado, mas sua parte sobre astrologia foi incluída em uma coletânea de textos anti-astrológicos publicada em Veneza em 1645 por T. Lancetta sob o pseudônimo de Lotri Nacatell: Raccolta medica, et astrologica, divisa in doi discorsi. L’uno per Hippocrate contro Galeno, dell’abuso comune di cavar sangue col salasso nelle Febri. L’altro per Hippocrate, et Aristotele contro li Astrologhi Giudiciarij, così in generale como per uso di medicina (“Coletânea médica e astrológica, dividida em dois discursos: um, por Hipócrates contra Galeno, sobre o abuso comum da sangria nas febres; o outro, por Hipócrates e Aristóteles contra os astrólogos judiciários, tanto em geral quanto para uso médico”) (pp. 81–390). Cremonini lecionou ainda outros cursos sobre os Meteorologica entre 1609 e 1630 — cf. Charles H. Lohr, Latin Aristotle Commentaries II: Renaissance Authors, Florença, 1988, p. 114 —, mas não se sabe em quais deles tratou da astrologia.
[81] Para os países ibéricos, essa conclusão baseia-se nos índices publicados por suas respectivas Inquisições; para a França, no fato de que a análise das reações à bula de 1586 (Drévillon, Lire et écrire, pp. 62 ss.) encontrou apenas reações indiretas. Algumas defesas explícitas da astrologia (por Jean Belot, Pierre Bourdin, S.J., Jean-Baptiste Morin: ibid., passim) evitavam o aspecto teológico e restringiam-se à validade empírica de suas técnicas: são quase todas posteriores a 1640 e, em vez de se ocuparem da proibição eclesiástica, respondem às críticas da nova ciência.
[82] Os Disquisitionum magicarum libri sex, publicados em Louvain entre 1599 e 1600, foram impressos até meados do século XIX (Carlos Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, reimpressão anastática, Louvain, 1960, II, cols. 1898–1900). A denúncia (anônima) foi examinada em 3 de janeiro de 1604 (ACDF, SO, Decreta 1604–1605, p. 6–7) e novamente em 19 de maio (p. 202). Não parece, contudo, que a Congregação tenha decidido instaurar processo judicial contra Delrio.
[83] Drévillon, Lire et écrire, p. 33, 63. Delrio propôs uma justificação igualmente indireta da magia — cf. Walker, Spiritual and Demonic Magic, p. 178–185.
[84] Drévillon, Lire et écrire, p. 62–63.
[85] No apêndice da segunda edição de Atheismus triumphatus (Paris, 1636, p. 253–273). Ver Thorndike, A History of Magic, VI, p. 175–176; Walker, Spiritual and Demonic Magic, p. 206 n. 4, 219; Ernst, “Dalla Bolla ‘Coeli et terrae’…”. A técnica da Disputatio já havia sido utilizada em Astrologicorum libri VI (Lugduni, 1629).
[86] O livro consiste em três partes: sobre a magia, sobre a adivinhação por sonhos e sobre a adivinhação por meio da astrologia. Para estudos sobre Pereira, ver László Polgár, S.J., Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus, 1901–1980, Roma, 1981–1990, III/2, p. 648–649.
[87] Há muito pouco de conceitualmente novo no livro. Ele utiliza as noções de “influência” ou “natureza” adotadas pelo aristotelismo da Companhia de Jesus (como também ocorre em De communibus omnium rerum naturalium principiis [“Sobre os princípios comuns de todas as coisas naturais”], do mesmo autor, publicado em Roma em 1576). Porém, desenvolve a crítica de Pico e de Possevino à aplicação das técnicas horoscópicas a eventos passados, individuais e coletivos (como o chamado “horóscopo das religiões”, que explicava o surgimento dos cultos monoteístas). Essas técnicas implicavam vincular um acontecimento datado às posições dos corpos celestes calculadas para um momento específico por meio de tabelas astronômicas. Porém, obras então recentemente publicadas sobre cronologia, especialmente o De emendatione temporum (“Sobre a emendação dos tempos”) de Joseph Justus Scaliger, haviam corrigido muitas das datas imprecisas ou aproximadas utilizadas pelas interpretações astrológicas de eventos históricos. Pereira, portanto, não apenas tratou do charlatanismo, mas também fixou um ponto metodológico importante: o de que eventos históricos eram usados para datar eventos astronômicos, e eventos astronômicos para datar outros eventos históricos, prática que remontava à Idade Média e ainda era empregada por Nicolau Copérnico.
[88] Bibliotheca selecta, Roma, 1593, II, p. 175–218. A composição do livro pode ser datada do período em que Possevino residia em Roma: ele declara ter consultado Christopher Clavius, que naquele tempo lecionava no Collegio Romano.
[89] Possevino escreveu parte da obra na Cúria de sua Ordem com a ajuda de seus especialistas. As palavras ratio studiorum no título referem-se aos regulamentos das escolas jesuítas então em revisão — após os dois primeiros esboços de 1586 e 1591, uma investigação interna, na qual Possevino pode ter participado, conduziu ao texto definitivo de 1599: ver Monumenta paedagogica Societatis Iesu. Nova editio penitus retractata. Edidit L. Lukács S.I. V. Ratio atque institutio studiorum Societatis Iesu (1586, 1591, 1599), Roma, 1986. O objetivo da obra — indubitavelmente com o apoio dos superiores — era fornecer uma bibliografia crítica para os estudiosos, complementando a bibliografia programática oferecida pela Ratio atque institutio. Numerosos estudos foram escritos sobre a Bibliotheca e seu autor (Polgár, Bibliographie, III/2, sub nomine), mas ainda falta uma monografia profunda e abrangente.
[90] Caps. X—XV (vol. II, p. 202–207). O Capítulo X, intitulado Astrologiae iudiciariae refutatio (“Refutação da astrologia judiciária”), é menos uma crítica imparcial do que uma diatribe contra os danos éticos que o naturalismo astrológico poderia causar. Embora o título mencione apenas a astrologia judiciária, o texto trata quase exclusivamente da astrologia em geral, ignorando a questão da linha de demarcação entre astrologia judiciária e astrologia natural (esta última nem sequer é mencionada).
[91] Uma exceção é Pierre d’Ailly, a quem Possevino acusa (p. 205–206), juntamente com Jean Bodin e sua Methodus ad facilem historiarum cognitionem(“Método para facilitar a compreensão da História”), de usar datas imprecisas ou arbitrárias para dar interpretação astrológica aos eventos históricos (ver nota 87).
[92] Sommervogel, Bibliothèque, I, col. 387. De Angelis (Spoleto, 1563 — Ferrara, 1620) é menos conhecido que Pereira, mas foi um influente professor de filosofia e teologia nos colégios de Roma e Milão, além de atuar como consultor teológico do Geral da Companhia de Jesus e de cardeais. Não há estudos específicos sobre De Angelis (M. Moneta, no Dizionario biografico degli Italiani, vol. 33, p. 262–263, é insatisfatório e por vezes impreciso).
[93] Disputatio habita sexto decimo Kal. Decemb. MDCXXXV Quo die in publico Romae Gymnasio ingressus est explicare Quartum Aristotelis de Animalium generatione librum, ex quo argumenta deducit, quibus Genethliacorum, in ortu hominis, divinationes vanitatis arguuntur (“Disputação realizada no décimo sexto dia antes das calendas de dezembro de 1635, dia em que, no Ginásio público de Roma, começou a explicar o quarto livro de Aristóteles Sobre a geração dos animais, de onde extrai argumentos pelos quais as adivinhações dos genetlíacos [mapas natais], no momento do nascimento do homem, são denunciadas como vãs”); Roma, 1635. Um exemplar da obra na Biblioteca Vaticana (originalmente na biblioteca Barberini) contém uma dedicatória manuscrita do autor a Urbano VIII, na qual o louva pela bula de 1631 (Biblioteca Apostolica Vaticana, Barb. Y. X. 8/14).
[94] Disputatio, p. 7–8.
[95] Para uma breve discussão, ver Drevillon, Lire et écrire, p. 40, 58–61. De opinião diferente eram críticos leigos da astrologia como Claude Pithoys, David Derodon, Jean-Baptiste Denys e François de Cauvigny, embora escrevessem após 1640.
[96] Sobre a ineficácia das condenações eclesiásticas, ver Drevillon, Lire et écrire, p. 68–69, e em parte Caroti, L’astrologia, p. 257–258. A tese de que a astrologia era uma forma de pensamento imanentista depende, naturalmente, dos aspectos e figuras considerados representativos dela e de um conceito de natureza tido como compatível com isso.
[97] Isso não contradiz o fato de que cientistas importantes — de Galileu, Napier, Briggs e (em parte) Kepler até Newton e além — ocasionalmente se envolveram com a astrologia. Este não é o único caso em que os fundadores da ciência moderna não perceberam implicações que, em retrospecto, parecem óbvias. Além disso, sua prática da astrologia era apenas ocasional e muito mais uma concessão aos costumes da época do que baseada em qualquer convicção. [Nota d’O Recolhedor: C’mon, Baldini!]
[98] Apesar das tentativas de justificar afirmações dogmáticas no novo quadro, como, por exemplo, as explicações cartesianas da Eucaristia (J. R. Armogathe, Theologia cartesiana: L’explication physique de l’eucharistie chez Descartes et Dom Desgabets, Haia, 1977) e a proposta de uma astrologia cartesiana (Drevillon, Lire et écrire, p. 35–36), a maioria dos teólogos e astrólogos permaneceu fiel a posições tradicionais e, portanto, via o mecanicismo como um inimigo comum.
[99] Ver nota 50.
[100] Numerosos manuais sobre as “esferas” forneciam regras tanto para determinar os movimentos dos astros quanto o significado de suas configurações; as efemérides eram frequentemente ao mesmo tempo astronômicas e astrológicas; as tábuas registravam os movimentos da esfera estelar, do Sol e dos planetas, bem como aqueles necessários para previsões; escritos sobre cometas ou conjunções astrais também tiravam deles inferências astrológicas; e assim por diante. Talvez não seja exagero dizer que, nos séculos XV e XVI, a maioria dos leitores de textos sofisticados como o Almagesto, a Epitome e as Theoricae de Georg von Peurbach e Regiomontanus, as Tábuas Alfonsinas e as de Giovanni Bianchini e Erasmus Reinhold, tinha interesse em astrologia.
[101] Sobre Argoli (1570–1657), ver M. Gliozzi no Dizionario biografico degli Italiani, vol. 4, p. 132–134. Ver as listas setoriais de publicações astronômicas em Pietro Riccardi, Biblioteca matematica italiana, II, reimpr. Milão, 1952. Na segunda metade do século XVII e no início do XVIII, professores de astronomia em algumas universidades ainda escreviam e publicavam taccuini (almanaques anuais astronômico-astrológicos), e alguns publicavam escritos sobre astrologia (disciplina que ainda sobrevivia em Pavia e em outros lugares).
[102] Titis lecionou em várias universidades até 1668. Para suas obras, ver Riccardi, Biblioteca matematica, I, cols. 521–523. Titis também praticava privadamente a astrologia judiciária, mas em suas publicações aderiu à distinção tradicional, como mostra o título de uma de suas obras (entre as últimas defesas italianas da astrologia escritas por um matemático): Tocco di paragone, onde appare che l’Astrologia nelle parti concesse da S. Chiesa è vera scienza naturale, nobile et utile quanto la Filosofia (“Pedra de toque, pela qual se demonstra que a Astrologia, nas partes permitidas pela Santa Igreja, é verdadeira ciência natural, nobre e útil”), Pavia, 1666.
[103] Note-se novamente que isso diz respeito ao caminho seguido por aqueles que buscavam credenciamento para uma carreira universitária, não à crença privada e aos escritos pessoais: Stefano degli Angeli, matemático da Universidade de Pádua até 1697, ainda praticava astrologia, mas não tratava dela em suas publicações, que eram “científicas” no sentido moderno do termo — cf. Ugo Baldini, “Gregorio Barbarigo ‘matematico’: fondamento e aspetti di una reputazione”, em Liliana Billanovich e Pierantonio Gios (eds.), Gregorio Barbarigo patrizio veneto vescovo e cardinale nella tarda Controriforma (1625–1697), Pádua, 1999, p. 214.
[104] Devido às ligações entre astrologia e naturalismo heterodoxo, na Itália anterior a 1640 a astrologia era mais criticada pelo clero do que por leigos. Uma exceção é Degli errori popolari d’Italia (“Sobre os erros populares da Itália”) de Scipione Mercurio (Veneza, 1603), que sustentava que a astrologia judiciária não tinha base factual e punha em dúvida a validade da astrologia natural. A primeira crítica “galileana” vigorosa apareceu em uma seção de Delle cagioni delle febbri maligne della Sicilia (“Sobre as causas das febres malignas da Sicília”) (1649), de Giovanni Alfonso Borelli; mas autores como Cardano (que combinava interesses científicos e mágico-astrológicos) já haviam desaparecido antes; Campanella não foi exceção ao fundir as tradições mágico-astrológica e matemática de modo menos estreito e técnico do que Cardano.