ABSOLUTAMENTE NULO E TOTALMENTE VÃO: O RITO DE SAGRAÇÃO EPISCOPAL DE 1968

Padre Anthony Cekada (†2020), 25 de março de 2006

Fonte: https://traditionalmass.org/wp-content/uploads/2025/05/NewEpConsArtPDF2.pdf 

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O artigo expõe a tese teológico-sacramental de que o rito de consagração episcopal promulgado por Paulo VI em 1968 é radicalmente inválido. Apóia-se nos princípios de teologia moral sacramental e na constituição Sacramentum Ordinis de Pio XII, a qual exige que a forma essencial signifique de modo unívoco a graça do Espírito Santo e o poder da Ordem. Sustenta-se que a expressão “Spiritus principalis” contida no prefácio do novo rito de Paulo VI é ambígua, carece da noção da plenitude do sacerdócio e introduz uma alteração substancial no significado da fórmula consagratória. Refutam-se os argumentos de validade baseados em paralelos com os ritos orientais ou em textos antigos como a Tradição Apostólica de Hipólito, apontando inconsistências textuais e históricas. Defende-se também que o contexto circundante e a aprovação papal não podem sanar a ausência de um elemento essencial da substância do sacramento. Conclui-se que a invalidade do rito interrompe a sucessão apostólica. Por fim, aponta-se esse diagnóstico como evidência da defecção de autoridade da hierarquia conciliar.

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“Quando não houver mais sacerdotes válidos, eles permitirão a Missa em Latim.”
 — Rev. Carl Pulvermacher, O.F.M.Cap., ex-editor de The Angelus

“Conserve a casca, mas esvazie-a de sua substância.”
 — Vladimir I. Lênin 

Nos anos 1960, os católicos que estavam perturbados com as mudanças litúrgicas pós-Vaticano II já haviam começado a se preocupar se os sacramentos conferidos com os ritos reformados eram válidos. Um momento decisivo nos Estados Unidos ocorreu em 1967, quando Patrick Henry Omlor (1931–2013) publicou a primeira edição de seu estudo Questioning the Validity of Masses using the All-English Canon (“Questionando a validade das missas que usam o Cânon totalmente em inglês”), uma obra que, mesmo antes da promulgação do Novus Ordo em 1969, galvanizou a então minúscula resistência tradicionalista.

À medida que os “reformadores” modernistas reformulavam os outros ritos sacramentais — Confirmação, Penitência e Extrema-Unção — os tradicionalistas também passaram a questionar a validade desses sacramentos e buscar sacerdotes que oferecessem a Missa tradicional e utilizassem os ritos antigos.

A Santa Ordem era o único sacramento com o qual os tradicionalistas aparentemente não se preocupavam. É verdade que não havia vocações. Mas, como poucos leigos haviam sequer assistido a uma ordenação — e menos ainda sabiam o que tornava válida uma ordenação — a forma como as mudanças litúrgicas afetavam a validade das Santas Ordens (ou se afetavam) era um tema que permanecia sem exame.

Deparei com essa questão por acaso durante meu primeiro ano (1975–1976) no seminário da Fraternidade Sacerdotal São Pio X (FSSPX), em Écône, Suíça. Fui perguntar ao Arcebispo Marcel Lefebvre (1905–1991) se amigos conservadores do meu antigo seminário poderiam trabalhar com a Fraternidade após a ordenação. Ele me disse que sim, em princípio, mas que precisariam ser ordenados condicionalmente primeiro, porque Paulo VI havia mudado o rito das Santas Ordens. O Arcebispo explicou que a nova forma (fórmula essencial) no rito de ordenação sacerdotal era duvidosa porque uma palavra havia sido retirada. A nova forma para a consagração episcopal, continuou ele, era completamente diferente e, portanto, inválida.

Apesar da gravidade da questão, apenas alguns poucos autores tradicionalistas examinaram os ritos de ordenação pós-Vaticano II,^[1] mesmo depois que as Missas de Indulto começaram a se multiplicar. Cada vez mais, essas eram oferecidas por sacerdotes ordenados por bispos consagrados no novo rito e pertencentes a grupos como a Fraternidade de São Pedro. Se os bispos que os ordenaram foram consagrados invalidamente, os sacramentos que esses sacerdotes celebram seriam igualmente inválidos.

Após a eleição de Bento XVI em 2005, contudo, a questão ressurgiu. O Cardeal Joseph Ratzinger, nomeado arcebispo e cardeal por Paulo VI, havia sido consagrado com o novo rito em 25 de maio de 1977. Seria ele, à parte da controvérsia sedevacantista, de fato um verdadeiro bispo?

No verão de 2005, uma editora tradicionalista francesa, Éditions Saint-Remi, publicou o primeiro volume de Rore Sanctifica,^[2] um dossiê em formato de livro contendo documentação e comentários sobre o rito de consagração episcopal de Paulo VI. O estudo, que trazia na capa fotos lado a lado de Ratzinger e do Superior-geral da FSSPX, Monsenhor Bernard Fellay (1958–), concluía que o novo rito era inválido. Isso naturalmente chamou a atenção da alta cúpula da FSSPX na Europa, que na época negociava com Bento XVI para obter um status especial na Igreja do Vaticano II. Como os superiores da FSSPX poderiam engajar os tradicionalistas em torno de um papa que talvez nem fosse bispo?

Os dominicanos de Avrillé, França, uma ordem religiosa tradicionalista na órbita da FSSPX, assumiram imediatamente a tarefa de tentar demonstrar de forma convincente a validade do novo rito. Um deles, Padre Pierre-Marie, O.P., produziu um longo artigo em defesa dessa validade, que os dominicanos publicaram em sua revista trimestral, Le Sel de la Terre.^[3] Thilo Stopka, um ex-seminarista da FSSPX na Europa, contestou as conclusões do Padre Pierre-Marie e, por sua vez, publicou uma grande quantidade de pesquisas valiosas na internet para refutá-las.

Enquanto isso, a publicação oficial da FSSPX nos Estados Unidos, The Angelus, prontamente traduziu o artigo do Padre Pierre-Marie para o inglês, publicando-o em duas edições consecutivas (dezembro de 2005 e janeiro de 2006) sob o título “Why the New Rite of Episcopal Consecration is Valid” (“Por que o novo rito de consagração episcopal é válido”).

Acho irônico e particularmente triste que tal artigo tenha aparecido em The Angelus. Em agosto de 1977, visitei um tradicionalista da velha guarda em Upper Michigan, Bill Hanna. Ele me compartilhou uma citação favorita do Padre Carl Pulvermacher (1926–2006), um capuchinho que trabalhou com a FSSPX e mais tarde editaria The Angelus: “Quando não houver mais sacerdotes válidos, eles permitirão a Missa em latim”. Padre Carl, ao que parece, tinha algo de profeta.

Em seu artigo no The Angelus, o Padre Pierre-Marie argumentou que o rito de consagração episcopal de Paulo VI é válido porque utiliza orações para consagrar bispos que são virtualmente idênticas àquelas (1) usadas nos ritos orientais da Igreja Católica, ou (2) outrora usadas na Igreja antiga.

Note-se: Paulo VI fez essas mesmas duas afirmações quando promulgou o novo rito de consagração em 1968, e ambas são comprovadamente falsas. É estarrecedor que os superiores da FSSPX as tenham reciclado para vender a validade desse mesmo rito a leigos tradicionalistas desavisados.

Para sustentar esse argumento, o Padre Pierre-Marie apresentou várias tabelas comparando diversos textos latinos. Discutiremos isso em um apêndice. Quanto ao restante de seu artigo, a maioria dos leitores provavelmente saiu dele completamente confusa. Pois, embora o Padre Pierre-Marie tenha dito que procederia “segundo o método escolástico para tratar a matéria do modo mais rigoroso possível”, ele nunca conseguiu focar claramente nas duas questões centrais:

(1) Quais princípios a teologia católica emprega para determinar se uma forma sacramental é válida ou inválida?

(2) Como esses princípios se aplicam ao novo rito de consagração episcopal?

Responderemos a ambas as questões aqui e tiraremos as devidas conclusões. Nossa discussão pode ser um pouco técnica às vezes — por isso forneci um resumo (seção XI) ao qual o leitor pode recorrer caso fique confuso com referências a coptas, maronitas, Hipólito e o misterioso “Espírito soberano”.

1. PRINCÍPIOS A APLICAR

Primeiramente, para o benefício dos leitores leigos, revisaremos alguns princípios usados para determinar se uma forma sacramental é válida. Os conceitos não são complicados.

A. O que é uma forma sacramental?

Na aula de catecismo, todos aprendemos a definição de sacramento: “Um sinal externo instituído por Cristo para dar a graça.”

“Sinal externo” na definição refere-se ao que vemos e ouvimos quando um sacramento é conferido — o sacerdote derrama água sobre a cabeça do bebê e recita a fórmula “Eu te batizo”, etc.

A teologia católica ensina que, em cada sacramento, esse sinal externo consiste em dois elementos unidos:

• Matéria: alguma coisa ou ação perceptível aos sentidos (derramar água, pão e vinho, etc.)
• Forma: as palavras recitadas que produzem efetivamente o efeito sacramental (“Eu te batizo…”, “Isto é o meu Corpo…”, etc.)

Cada rito sacramental, não importa quantas outras orações e cerimônias a Igreja tenha prescrito, contém pelo menos uma frase que teólogos católicos ou pronunciamentos autoritativos da Igreja designaram como sua forma sacramental essencial.

B. Omissão da forma

Todos os católicos conhecem de cor pelo menos uma forma sacramental essencial: “Eu te batizo em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo”. Se, em um batismo, o sacerdote diz todas as outras orações e realiza todas as outras cerimônias, mas omite essa fórmula ao derramar a água, o sacramento é inválido (não “funciona”), a graça prometida por Cristo não é conferida e o bebê não é batizado. 

Até aqui tudo é bastante óbvio.

C. Mudanças na forma

Mas surge outra questão: e se a redação de uma forma sacramental for alterada? Como isso afeta a validade? A resposta depende de se ocorre também uma mudança de significado. Os teólogos distinguem dois tipos de mudança:

(1) Substancial (significado alterado = inválido)

Isso ocorre “quando o significado da própria forma é corrompido (…) se as palavras passassem a ter um significado diferente daquele pretendido pela Igreja”.^[4] Ou, dito de outro modo: se a forma “for modificada de tal modo que o significado pretendido ou querido por Cristo já não seja mais expresso de modo completo e congruente por meio dela”.^[5] Uma mudança substancial em uma forma sacramental pode ocorrer ao acrescentar, omitir, corromper, transpor ou trocar palavras, ou ao interrompê-las de tal modo que a forma deixe de conservar o mesmo significado.^[6]

Exemplos:

• Corrupção de palavras: Um sacerdote modernista diz: “Eu te batizo em nome da Mãe, e do Filho…”. Ele introduziu uma palavra nova que altera o significado de um dos elementos essenciais da forma — “Pai”. O batismo é inválido.^[7]
• Omissão de palavras: Um jovem sacerdote nervoso, que não memorizou a forma, diz: “Eu batizo em nome do Pai, e do Filho…”, omitindo a palavra “te”. Ou então diz “te”, mas omite “batizo”. Visto que a forma sacramental deve expressar de algum modo quem recebe o sacramento, bem como a ação sacramental, omitir “te” ou “batizo” altera o significado e torna inválida a forma.^[8]

(2) Acidental (mesmo significado = ainda válido)

É uma mudança que não altera o significado substancial.

Exemplo: em vez de dizer “Eu te batizo…”, o sacerdote diz “Eu te lavo em nome do Pai…”. Como apenas substituiu uma palavra por um sinônimo exato (“batizar” em grego significa “lavar/purificar”), o significado permanece o mesmo. A mudança é, portanto, apenas acidental. O batismo é válido.^[9]

Essa distinção entre mudança substancial e acidental será um conceito-chave no exame da validade da forma de consagração episcopal de 1968. Se a nova forma constitui uma mudança substancial de significado, ela é inválida.

D. Uso de uma forma de rito oriental

As formas usadas pelos ritos orientais da Igreja Católica para conferir sacramentos às vezes diferem muito na redação das usadas pelo rito latino. Mas os significados substanciais são sempre os mesmos.

Exemplo: o rito ucraniano usa a seguinte forma para o batismo: “O servo de Deus N. é batizado em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Amém”.^[10] Ela conserva cada conceito que os teólogos afirmam serem necessários para uma forma válida de batismo: o ministro (ao menos implicitamente — “é batizado”), o ato de batizar, o receptor, a unidade da essência divina e a Trindade de pessoas expressa sob nomes distintos.^[11]

Além disso, no caso de um grupo oriental cismático que se submete ao papa, a Igreja examina as orações e cerimônias de seus ritos sacramentais para garantir que estejam livres de erro doutrinal e contenham tudo o que é necessário para conferir verdadeiros sacramentos. Portanto, se um bispo ou sacerdote confere um sacramento usando uma forma idêntica à de um sacramentário oriental devidamente aprovado, pode-se ter certeza de que o sacramento será válido.

Esse princípio também será importante aqui, pois o Padre Pierre-Marie baseia grande parte de seu argumento em elementos supostamente comuns tanto às formas de consagração episcopal do rito oriental quanto à nova forma de Paulo VI. Foi também essa mesma alegação do Padre Franz Schmidberger (1946–), de que a nova forma era de “rito oriental”, que levou o Arcebispo Lefebvre a abandonar sua posição inicial de que o novo rito de consagração episcopal era inválido.^[12]

E. Requisitos de uma forma para as Santas Ordens

O que exatamente devemos procurar no novo rito de consagração episcopal? O que as palavras de sua forma devem expressar?

O Papa Pio XII, na constituição apostólica Sacramentum Ordinis, estabeleceu o princípio geral ao declarar que, para as Santas Ordens, a forma deve “significar univocamente os efeitos sacramentais — isto é, o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo”.^[13] Note os dois elementos que devem ser expressos de modo unívoco (isto é, sem ambiguidade): a ordem específica conferida (diaconato, presbiterato ou episcopado) e a graça do Espírito Santo. Devemos, portanto, verificar se a nova forma é de fato “unívoca” ao expressar esses efeitos.

F. Sagração episcopal em particular

No mesmo documento, após estabelecer o princípio geral, Pio XII declarou que as seguintes palavras, contidas no prefácio consagratório do rito de consagração episcopal, constituem a forma sacramental essencial para conferir o episcopado:

“Completai em vosso sacerdote a plenitude do vosso ministério e, ornado com os paramentos de toda glória, santificai-o com o orvalho da unção celestial.”^[14]

Essa forma significa univocamente os efeitos sacramentais da seguinte maneira:

1. “Plenitude do vosso ministério”, “paramentos de toda glória” = poder da Ordem do episcopado;
2. “Orvalho da unção celestial” = graça do Espírito Santo.

A questão é se a nova forma faz o mesmo.

2. ORIGEM DO NOVO RITO

Em 1964, Paulo VI confiou a implementação das mudanças litúrgicas prescritas pelo Vaticano II a um novo órgão do Vaticano conhecido como “Consilium”. Essa organização era composta por várias centenas de clérigos, divididos de acordo com suas áreas de especialização em trinta e nove “grupos de estudo”. O secretário do Consilium e seu verdadeiro chefe era o Padre Annibale Bugnini (1912–1982), um modernista litúrgico e suposto maçom, que havia redigido a Constituição do Concílio sobre a Sagrada Liturgia.

O Grupo de Estudo 20 tinha a tarefa de “reformar” os ritos das Santas Ordens. Seu chefe era o monge beneditino Dom Bernard Botte (1893–1980), especialista em línguas litúrgicas orientais e outro modernista litúrgico. Sua realização acadêmica mais famosa foi uma nova edição crítica de A Tradição Apostólica de Santo Hipólito, uma coleção de textos antigos da liturgia cristã.^[15] Um desses textos se tornaria a Oração Eucarística II da Nova Missa — sem suas referências originais ao diabo, ao inferno, à salvação apenas dos justos e ao sacerdote sacrificador.

Dom Botte propôs que outro texto dessa mesma coleção fosse introduzido no rito de consagração episcopal para substituir o prefácio consagratório tradicional. O antigo prefácio, segundo ele, tinha “pobre conteúdo doutrinal”, era orientado “quase exclusivamente para o papel litúrgico do bispo” e constituía uma “fórmula híbrida, mal equilibrada”.^[16] Era necessário algo que expressasse melhor a teologia do Vaticano II.

A oração de consagração episcopal atribuída a Hipólito, disse Dom Botte, havia sobrevivido em versões “mais desenvolvidas” nos ritos orientais sírio e copta. Usada no rito romano, afirmou ele, também “afirmaria uma unidade de perspectiva entre Oriente e Ocidente sobre o episcopado” — isto é, agradaria aos cismáticos orientais, que também usavam esses ritos. “Esse era um argumento ecumênico. Foi decisivo”.^[17]

Assim, o texto de Botte, extraído quase literalmente de sua obra de 1963, tornou-se o novo prefácio da consagração episcopal promulgado por Paulo VI em junho de 1968.^[18]

3. A FORMA DE PAULO VI

Paulo VI designou a seguinte passagem no prefácio como a nova forma para a consagração de um bispo:

“Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Iesu Christo, quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui.”

(“E agora, infundi sobre este Eleito aquele poder que vem de vós, o Espírito soberano, que destes ao vosso amado Filho, Jesus Cristo, o qual Ele próprio concedeu aos santos Apóstolos, que constituíram a Igreja em cada lugar como vosso santuário, para a glória e o louvor perene do vosso nome.”)^[19]

A controvérsia sobre a validade do novo rito de consagração episcopal centra-se nessa passagem.

À primeira vista, ela de fato parece mencionar o Espírito Santo. No entanto, não parece especificar o poder da Santa Ordem que está sendo conferido — a plenitude do sacerdócio que constitui o episcopado —, que a forma tradicional exprime muito bem.

Então, essa nova forma é capaz de conferir o episcopado? Para responder a isso, aplicaremos os princípios apresentados na seção um. Procederemos dos argumentos mais fortes em favor da validade para os mais fracos.

4. UMA FORMA DO RITO ORIENTAL?

Pergunta: A nova forma foi empregada em algum rito oriental católico como forma sacramental para conferir o episcopado?

Se assim fosse, isso constituiria a evidência mais forte para sustentar que a nova forma é válida. Poder-se-ia demonstrar que ela atende aos critérios enunciados por Pio XII quanto à forma das Santas Ordens, pois já estaria entre as palavras “aceitas e usadas pela Igreja nesse sentido”.^[20]

Em sua constituição apostólica que promulgou o novo rito, Paulo VI afirma que o novo prefácio para a consagração episcopal foi tomado da Tradição Apostólica de Hipólito (documento que discutiremos na seção V), a qual continua a ser usada “em grande parte” para consagrações episcopais por dois ritos orientais católicos em particular: o copta e o siro-ocidental. E, de fato, com base nisso, o Padre Pierre-Marie argumentou: “A utilização de uma forma que está em uso em dois ritos orientais certamente válidos garante a sua validade”.^[21]

Mas será essa afirmação de fato verdadeira? A forma de Paulo VI está de fato em uso em dois ritos orientais?

Basta fazer o seguinte: (1) verificar nos manuais de teologia quais orações de consagração nos ritos orientais são consideradas formas sacramentais; (2) examinar esses textos; e (3) compará-los com a forma de Paulo VI.

Dois pontos gerais emergem imediatamente para confutar o argumento baseado nos ritos orientais:

(1) A forma sacramental prescrita por Paulo VI para conferir o episcopado consiste em apenas uma frase. Já as formas dos ritos orientais consistem em uma oração inteira, ou até mesmo em uma série de orações, compostas por centenas de palavras.

Assim, à primeira vista, a forma de Paulo VI, composta de meras 42 palavras em latim, não pode ser descrita como uma forma “em uso em dois ritos orientais certamente válidos”.

(2) Tampouco se poderia afirmar que todo o prefácio da consagração episcopal de Paulo VI (com 212 palavras em latim) seja de algum modo uma forma “em uso em dois ritos orientais certamente válidos”. O prefácio de fato contém algumas expressões encontradas nas formas do rito oriental, mas há omissões e variações significativas. Ele ainda não é idêntico a nenhuma delas.

Assim, sob ambos os aspectos, a nova forma não pode estar entre as palavras “aceitas e usadas pela Igreja” como forma sacramental das Santas Ordens.

Aqui estão alguns detalhes.

A. Forma do rito copta?

Esse grupo uniata descende de hereges monofisistas (= Cristo tem apenas uma natureza), que, após o Concílio de Calcedônia (451), entraram em cisma sob a liderança do Patriarca de Alexandria, no Egito, e depois entraram em longo declínio (cf. Apêndice). No século XIX, um número suficiente de coptas renunciou aos seus erros e se submeteu ao papa, permitindo que a Santa Sé os organizasse em seu próprio rito uniata. Em 1898, seu Sínodo decretou que, para as três ordens maiores no rito copta, “a forma é a própria oração que o bispo ordenante recita enquanto impõe as mãos sobre o ordinando”.^[22] O teólogo dogmático do século XIX Heinrich Denzinger (1819–1883), conhecido por seu Enchiridion Symbolorum (uma coleção de textos dogmáticos), também publicou uma coletânea de textos litúrgicos orientais, o Ritus Orientalium. Em sua longa introdução a essa obra, ele especifica que a forma sacramental para a consagração episcopal no rito copta “é a oração Qui es, Dominator, Deus omnipotens, que no próprio ritual é chamada de oração de imposição das mãos”.^[23]

Observe o seguinte:

(1) Essa oração é um prefácio com cerca de 340 palavras na versão latina.^[24] A forma de Paulo VI tem 42 palavras. Portanto, as duas formas não podem ser equivalentes.

(2) Essa longa forma copta menciona três poderes sacramentais específicos próprios do bispo: “prover clérigos segundo o Vosso mandamento para o sacerdócio (…) erigir novas casas de oração, e consagrar altares”.^[25]

Embora o prefácio de Paulo VI contenha ao redor da nova forma várias expressões presentes na forma copta (incluindo “Espírito soberano”, que discutiremos logo a seguir), essas expressões específicas acima mencionadas estão ausentes. Essa omissão é particularmente significativa, pois a discussão sobre a validade da forma de Paulo VI gira em torno de saber se ela expressa adequadamente o poder da Ordem conferida — isto é, o episcopado.

B. Forma do rito maronita?

No século V, alguns sírios tornaram-se hereges monofisistas e, como os coptas, entraram em cisma após o Concílio de Calcedônia. São também conhecidos como “jacobitas”, por causa de Jacó Baradeu, que foi consagrado bispo clandestinamente no século VI e organizou seu movimento. Outros sírios ocidentais que se opuseram aos monofisistas passaram a ser chamados de maronitas (em referência ao mosteiro de São Maro, seu centro). A maioria deles estabeleceu-se no Líbano e ficou conhecida por sua profunda devoção à Santa Sé. 

Os maronitas adotaram alguns elementos externos do rito romano (paramentos, estilo do altar etc.), mas continuaram a seguir o rito de Antioquia, uma das antigas sedes patriarcais.

Segundo Denzinger, a forma do episcopado no rito maronita consiste nas orações “Deus qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus impositione exornas… Deus deorum et Dominus dominantium”.^[26]

Comparando com a forma de Paulo VI:

(1) A forma maronita é um prefácio com pelo menos 370 palavras intercaladas por imposições das mãos sobre a cabeça do candidato. Ela roga para que o candidato receba a “sublime ordem episcopal”, com orações subsequentes suplicando duas vezes a Deus que “aperfeiçoe” sua graça e seu ministério sacerdotal.^[27] Essa forma não tem nada em comum com a forma de Paulo VI.

(2) Numa página seguinte do rito maronita de consagração episcopal, há uma oração contendo algumas expressões em comum com as da forma de Paulo VI (como “Espírito soberano”) e com as do prefácio (“desatar laços”), mas, embora ocorra na cerimônia, essa não é a forma sacramental maronita.^[28]

(3) A oração maronita que mais se assemelha à forma e ao prefácio de Paulo VI encontra-se no rito de consagração de um patriarca maronita.^[29] E de fato, o Padre Pierre-Marie cita grande parte desse texto para defender a validade do novo rito. No entanto, essa oração não é uma forma sacramental para conferir o episcopado. É meramente uma oração de entronização, pois o patriarca maronita já é bispo quando é designado para essa função.

C. Forma do rito sírio?

Do século XVII ao XIX, vários bispos jacobitas sírios, incluindo até mesmo um Patriarca de Antioquia, renunciaram a seus erros e se submeteram à Santa Sé. No século XIX, o papa estabeleceu um patriarcado católico de rito sírio em Antioquia, com sede em Beirute, no Líbano. (Em meados do século XX, muitos católicos de rito sírio viviam no Iraque.)

Os sírios, como os maronitas, seguem o rito antioqueno, embora existam algumas diferenças. A forma para a consagração episcopal no rito sírio, segundo Denzinger, consiste nas mesmas orações usadas pelos maronitas, ou em outra: “Deus, qui omnia per potentiam tuam”,^[30] recitada após o patriarca impor a mão direita sobre a cabeça do ordinando.

Mais uma vez, comparamos com a forma de Paulo VI:

(1) A forma síria tem cerca de 230 palavras,^[31] contra 42 palavras da forma de Paulo VI. Novamente, não são iguais.

(2) Com ainda mais detalhes do que a forma copta, a forma síria enumera poderes sacramentais específicos próprios do bispo: que ele possa “ordenar sacerdotes, ungir diáconos, consagrar altares e igrejas, abençoar casas, suscitar vocações para o ofício eclesiástico”.^[32]

E, mais uma vez, embora a forma e o prefácio de Paulo VI contenham algumas expressões presentes na forma síria (como “Espírito soberano”, “apascentar [o rebanho]”, “desatar laços”), essas expressões acima mencionadas estão ausentes.

(3) No rito sírio, assim como no maronita, a oração que mais se assemelha à forma e ao prefácio de Paulo VI é aquela usada para “consagrar” um patriarca.^[33]

Contudo, novamente, essa não é uma oração sacramental para consagrar um bispo, e isso fica claro pelos seguintes pontos:

• O livro litúrgico sírio prescreve a mesma ordem de serviço e as mesmas orações tanto para a consagração de um bispo quanto para a de um patriarca, com apenas uma mudança no texto. Para a consagração do patriarca, o bispo que preside omite a oração designada como forma sacramental da consagração episcopal (a oração “Deus, qui omnia per potentiam tuam”) e a substitui pela “Oração de Clemente”,^[34] texto que se assemelha ao prefácio de Paulo VI.
• Dois termos diferentes em siríaco são usados para distinguir o rito sacramental da consagração de um bispo do rito não sacramental da consagração de um patriarca. O primeiro rito é chamado de “imposição das mãos”, enquanto o segundo é referido com um termo que significa “confiar ou investir alguém em uma função”.^[35]

Um liturgista sírio explica: “No primeiro caso [consagração episcopal], o ordinando recebe um carisma diferente daquele que já possui. (…) No segundo, o patriarca não recebe um carisma diferente daquele que recebeu no momento em que foi feito bispo”.^[36]

D. Não é uma forma oriental

Começamos esta seção com a pergunta: A nova forma foi empregada em um rito oriental católico como forma sacramental para conferir o episcopado?

A resposta é não, porque:

• A forma de Paulo VI não é idêntica às formas dos ritos orientais.
• Em particular, as extensas formas orientais mencionam ou a plenitude do sacerdócio ou poderes sacramentais específicos próprios do bispo (como ordenar sacerdotes etc.). A forma de Paulo VI não o faz.
• Nos ritos maronita e sírio, a oração que mais se aproxima do prefácio de Paulo VI não é a forma sacramental para conferir o episcopado, mas sim uma oração não sacramental para a entronização de um patriarca, que ordinariamente já é bispo quando nomeado para esse ofício.

Portanto, não se pode argumentar que a forma de Paulo VI seja válida com base no fato de estar em uso como forma sacramental “em dois ritos orientais certamente válidos”. Ela não está entre as palavras “aceitas e usadas pela Igreja nesse sentido”, e não há garantia de validade com base nesse argumento.

5. OUTRA FORMA APROVADA?

Pergunta: A nova forma foi empregada como forma sacramental para conferir o episcopado em algum outro rito no passado que tenha gozado de aprovação ao menos tácita da Igreja?

Tal evidência, embora não constitua uma prova tão forte de validade quanto o uso em um rito oriental católico, acrescentaria ao menos algum peso ao argumento de que a nova forma é válida.

Acima, mencionamos que o prefácio de Paulo VI para a consagração episcopal foi tomado quase literalmente de uma antiga oração para consagrar um bispo que aparece na edição de 1963 de Dom Botte de A Tradição Apostólica de Santo Hipólito. Também possui paralelos em outros textos antigos, como as Constituições Apostólicas e o Testamento do Senhor. O Padre Pierre-Marie também utilizou esses textos como evidência para argumentar que o novo rito é válido.

Quanta certeza podemos ter de que (1) esses textos foram, de fato, formas sacramentais usadas para conferir o episcopado, e (2) receberam ao menos aprovação tácita da Igreja como tais — isto é, que, mesmo em um sentido amplo, foram “aceitos e usados pela Igreja nesse sentido”?

Infelizmente, se por “certeza” entendemos a certeza exigida pela teologia moral católica para conferir ou receber validamente um sacramento, nossa resposta deve ser: nenhuma. Pois descemos imediatamente ao mistificante mundo dos debates acadêmicos sobre autoria, origem, datação, reconstrução e interpretação de textos com 1700 anos de idade.

A. Tradição Apostólica de Hipólito?

Eis alguns dos problemas preliminares que encontramos:

(1) Identidade do autor? O especialista jesuíta em liturgias orientais, Jean-Michel Hanssens (1885–1976), dedica quase cem páginas tentando identificar Hipólito: seria ele o mesmo Hipólito associado a uma tabela de cálculo da Páscoa? O representado por uma estátua? O reputado romano? Ou o egípcio? O conselheiro do papa? Ou o antipapa? O padre Hipólito? Ou um bispo? Ou o mártir? Ou um dos vários santos no martirológio?^[37]

O melhor que temos são conjecturas acadêmicas.

(2) Origem? De onde veio a Tradição Apostólica? Alguns dizem de Roma; outros, de Alexandria, no Egito. Mais conjecturas.

(3) Datação? Quão antiga é? “Geralmente” datada por volta de 215 d.C., mas “a seção sobre ordenação pode ter sido retocada por mãos do século IV para ajustá-la à doutrina e prática vigentes”.^[38] Note-se: “retocada”. Mais conjectura acadêmica é necessária para determinar quais partes foram modificadas.

(4) Autoridade dos manuscritos? Quanta confiança podemos depositar nos originais? Na verdade, nem os possuímos: “O original grego do documento não sobreviveu, exceto em alguns fragmentos isolados. Ele precisa ser reconstruído a partir de uma tradução latina existente e de versões posteriores em copta, árabe e etíope, bem como pelo uso feito por compiladores de ordens eclesiásticas posteriores, o que aumenta a dificuldade de determinar exatamente o que o autor escreveu”.^[39]

Daí o subtítulo da edição de Dom Botte de 1963: Uma tentativa de reconstrução.^[40] Pelo menos meia dúzia de outros acadêmicos (Connolly, Dix, Easton, Elfers, Lorentz, Hanssens) fizeram tentativas semelhantes.

Uma reconstrução, disse Dom Botte, só pode “nos levar de volta a um arquétipo, não ao original”.^[41]

(5) Uso litúrgico? O texto reflete exatamente uma prática real? “Não é fácil distinguir o que representa um uso real do que é ideal”,^[42] disse Dom Botte em 1963. As orações contidas em A Tradição Apostólica eram fornecidas como modelos, não como fórmulas fixas.^[43]

E, finalmente, disse Dom Botte, na Tradição Apostólica de Hipólito: “Sua origem, seja romana ou [egípcia], não é realmente importante aqui. Mesmo que seja um documento romano, não deve ser considerado como a liturgia romana do século III, uma época em que a liturgia deixava ampla margem para o improviso pelo celebrante”.^[44]

Assim, múltiplos volumes de trabalhos acadêmicos produzem um modelo de oração de consagração episcopal que, de qualquer modo, não era necessariamente seguido palavra por palavra. Isso não é algo que inspire confiança.

B. Constituições Apostólicas?

Um título impressionante, sem dúvida. No entanto, trata-se de “uma revisão composta” de três ordens eclesiásticas anteriores.

As Constituições parecem ter se originado na Síria e “são geralmente consideradas obra de um [herege] ariano que, em certa medida, estava compondo uma idealização idiossincrática, em vez de reproduzir fielmente a prática litúrgica com a qual estivesse familiarizado”.^[45]

Uma composição fruto da fantasia de um herege?

C. Testamento de Nosso Senhor?

Um título ainda mais impressionante! Mas “provavelmente” data do século V e “parece” ter sido composto na Síria.

Além disso, “embora originalmente escrito em grego, só existe hoje em versões siríaca, árabe e etíope. Assim como as Constituições Apostólicas, é duvidoso até que ponto representa a prática histórica real”.^[46]

Prática histórica duvidosa?

D. Nenhuma prova de uso aprovado

A pergunta que iniciou esta seção foi: A nova forma foi empregada como forma sacramental para conferir o episcopado em algum outro rito no passado que tenha gozado de aprovação ao menos tácita da Igreja?

Nossa resposta: não temos absolutamente a menor idéia, porque:

• Não possuímos textos originais definitivos.
• Temos textos “reconstruídos” baseados tão-somente na autoridade de teorias acadêmicas sobre quais leituras seriam corretas.
• Não sabemos se esses textos foram de fato usados para consagrar bispos.
• Não temos registro de aprovação da Igreja.

Portanto, não se pode argumentar, com base nesses textos, que a forma de Paulo VI seja válida. Nenhum deles foi “aceito e usado pela Igreja nesse sentido”, e, assim, também não há garantia de validade com base nisso.

6. O PODER DO EPISCOPADO?

Pergunta: A nova forma sacramental significa univocamente os efeitos sacramentais — o poder da Ordem (o episcopado) e a graça do Espírito Santo?

Esses são os critérios que Pio XII estabeleceu para a forma sacramental. Eis novamente a nova forma de Paulo VI à qual os aplicaremos:

“E agora, infundi sobre este Eleito aquele poder que vem de vós, o Espírito soberano, que destes ao vosso amado Filho, Jesus Cristo, o qual Ele próprio concedeu aos santos Apóstolos, que constituíram a Igreja em cada lugar como vosso santuário, para a glória e o louvor perene do vosso nome.”^[47]

A forma parece, de fato, significar a graça do Espírito Santo.

Mas “Espírito soberano” (ou “governante”)? Bispos luteranos, metodistas e mórmons também governam. Um termo assim pode significar de modo unívoco o poder da Ordem conferido — a plenitude do sacerdócio? A expressão “Espírito soberano” — Spiritus principalis em latim — está no centro da controvérsia sobre a validade do novo rito, pois, se não significar a plenitude do sacerdócio que constitui o episcopado, o sacramento é inválido.

A. Dúvidas iniciais sobre a validade

O leitor comum pode, naturalmente, ser tentado a descartar isso como um delírio de tradicionalistas excêntricos. Porém, há quarenta anos, antes mesmo da promulgação do novo rito, um membro do grupo de estudo que criou o novo rito de consagração episcopal levantou exatamente essa questão.

Em um memorando de 14 de outubro de 1966, o bispo Juan Hervás y Benet (1905–1982), ordinário de Ciudad Real (Espanha) e promotor do Opus Dei, escreveu aos seus colegas do grupo de estudo:

“Seria necessário estabelecer de modo incontestável que a nova forma significa melhor e mais perfeitamente a ação sacramental e seu efeito. Isto é, deve-se estabelecer em termos inequívocos que ela não contém ambiguidade e que nada omite dentre os encargos principais próprios da ordem episcopal. (…) Surge-me uma dúvida a respeito das palavras ‘Spiritus principalis’: essas palavras significam adequadamente o sacramento?”^[48]

Não há registro de que ele tenha recebido uma resposta.

Mas considere o que a pergunta do bispo implicava na época para qualquer pessoa com formação teológica séria: introduzir essa expressão na forma exporia o sacramento ao risco de invalidade?

Depois que Paulo VI promulgou o novo rito das ordens em junho de 1968, ele teve de ser traduzido para várias línguas modernas. A expressão Spiritus principalis causou problemas imediatamente. A primeira tradução oficial em inglês a verteu como “excellent Spirit” (“Espírito excelente”); em francês, como “o Espírito que faz chefes” ou “líderes”; em alemão, como “espírito de guia”. Essas expressões provavelmente levaram alguns dos bispos mais conservadores da época a temer pela sucessão apostólica, pois Roma havia emitido rapidamente duas declarações sobre a tradução das formas sacramentais em um intervalo de três meses (outubro de 1973 e janeiro de 1974).^[49]

Essa última declaração, vinda da Congregação para a Doutrina da Fé, foi inclusive republicada em Notitiae (a publicação oficial da Congregação para o Culto Divino), acompanhada de um comentário bastante peculiar. O autor, um dominicano, mencionava explicitamente a constituição Sacramentum Ordinis de Pio XII (1947), a “substância dos sacramentos”, o fato de que cada nova forma sacramental “continua a significar a graça especial conferida pelo sacramento”, e a necessidade de “preservar a validade do rito sacramental”.^[50]

Coincidência? Na mesma edição de Notitiae, cerca de uma dúzia de páginas depois, encontramos um breve artigo de Dom Bernard Botte, O.S.B., explicando o significado de — surpresa! — Spiritus principalis.

Claramente, essa expressão latina estava deixando muita gente preocupada.

B. “Espírito soberano” = Episcopado?…

A explicação de Dom Botte sobre Spiritus principalis foi essencialmente a seguinte:

• A expressão “levantou várias dificuldades” e deu origem a diversas traduções.
• Ela aparece no Salmo 50,14, mas seu significado ali não está necessariamente ligado ao sentido que tinha na oração de consagração para um cristão do século III.
• “Espírito” designa o Espírito Santo.
• Mas o que significavam a palavra grega hegemonikos e seu equivalente latino principalis no vocabulário cristão do século III?
• Significavam o seguinte: cada uma das três santas ordens possui um dom do Espírito Santo, mas não o mesmo para cada uma:
  • diáconos = “espírito de zelo e solicitude”;
  • presbíteros = “espírito de conselho”;
• Os bispos possuem o “espírito de autoridade”.
• O bispo é ao mesmo tempo líder que deve governar e sumo sacerdote do santuário; ele é o governante da Igreja. Logo, o termo hegemonikos/principalis é compreensível.
• Assim, Spiritus principalis significa o “dom do Espírito próprio de um chefe”.^[51]

Depois que essa explicação foi publicada, várias traduções vernaculares foram ajustadas, e a tradução oficial em inglês passou a ser “governing Spirit” (“Espírito governante/soberano”).

C. …ou “Espírito soberano” = quem é que sabe?

Assim, tratava-se de uma explicação que soava bastante erudita. Infelizmente, era falsa — um caso típico da deslavada linguagem dupla em que os modernistas são exímios quando são desmascarados. Spiritus principalis pode significar muitas coisas, mas o “poder da Ordem” — potestas Ordinis — próprio do episcopado não é uma delas. Isso se torna claro depois de um breve exame do que “Espírito soberano” pode significar, seja em sua forma latina — Spiritus principalis —, seja em sua forma grega equivalente — hegemonicos.

(1) Dicionários. Os dicionários latinos e gregos traduzem o adjetivo principalis respectivamente como “existente originalmente, básico, primário (…) primeiro em importância ou estima, chefe (…) próprio dos homens eminentes ou dos príncipes”,^[52] e “de um líder, dirigente, governante” ou “guia”.^[53] Há um substantivo relacionado, hegemonia, que em geral significa “autoridade, comando” e, em sentido secundário, significa “governo, cargo de um superior: episcopal (…) de um superior de um convento (…) daí, a esfera do governo de um bispo, diocese”.^[54] Mas, mesmo nesse sentido, não conota o poder da Ordem — potestas Ordinis —, mas apenas a jurisdição — potestas jurisdictionis —, sobretudo porque a definição menciona um superior monástico.

(2) Salmo 50. No latim ou grego eclesiástico, o primeiro texto geralmente citado para principalis é a oração do rei Davi no Sl 50,14, onde a expressão é usada juntamente com “espírito”. A expressão é traduzida como “espírito perfeito”, que os comentaristas explicam como “um espírito ‘generoso’ ou nobre”.^[55] Apesar da afirmação de Dom Botte de que o significado de Spiritus principalis no Salmo não tinha relação com seu suposto significado no século III, na oração de consagração episcopal, um dicionário patrístico grego vincula diretamente ambas as passagens e chega a citar o trecho grego de Hipólito.^[56]

(3) Padres da Igreja. Eles interpretam Spiritus principalis de diversas maneiras, referindo-o ao Pai,^[57] ao Espírito Santo,^[58] à virtude da fortaleza,^[59] a um poder vigoroso que fortalece contra as tentações,^[60] etc.

(4) Um tratado dogmático. Em sua obra sobre a Trindade, Monsenhor Joseph Pohle (1852–1922) afirma que Spiritus principalis no Salmo não significa o próprio Espírito Santo, mas nada mais que um “efeito divino externo”, um “espírito sobrenatural de retidão e autocontrole, isto é, uma boa disposição”.^[61]

(5) Um comentário de 1962 sobre Hipólito. A antiga oração de consagração episcopal, diz Roger Beraudy, apresenta sucessivamente o bispo tanto como líder quanto como sumo sacerdote. O “Espírito soberano” aparece na seção da oração que apresenta o bispo como “chefe da Igreja”, e não na seção seguinte, que Beraudy identifica como aquela que apresenta “o bispo como sumo sacerdote”.^[62]

(6) Cerimônias não sacramentais. O rito copta, além de sua oração sacramental para a consagração episcopal, emprega também a expressão Spiritus principalis em duas cerimônias não sacramentais.

a. Na Igreja Copta, assim como na Igreja Católica, um abade não é bispo, mas simplesmente um sacerdote que é o chefe de um mosteiro. Quando um abade copta — hegoumenos — é entronizado, o bispo impõe a mão sobre a cabeça do sacerdote e faz uma oração para que Deus conceda ao sacerdote “um Espírito soberano de mansidão, caridade, paciência e benevolência”.^[63]

b. Por ocasião da promoção de um bispo copta à dignidade de arcebispo (metropolita), reza-se para que Deus derrame sobre ele o seu “Espírito governante”, “o conhecimento que é Vosso, o qual ele recebeu em Vossa santa Igreja”.^[64]

(7) Outro especialista. E, em 1969, antes que isso se tornasse matéria de controvérsia, encontramos ao menos um perito que afirmou que a omissão da expressão “Espírito soberano” nem sequer necessariamente alteraria a validade do rito: “Se alguém omitisse inadvertidamente as palavras spiritum principalem, não vejo o que isso mudaria”.

O perito? Dom Bernard Botte.^[65]

(8) Quem é que sabe? Nosso breve levantamento, portanto, descobriu uma dúzia de possíveis significados para Spiritus principalis:

• Espírito existente originalmente.
• Espírito governante/guia.
• Espírito perfeito, como o do rei Davi.
• Espírito generoso ou nobre.
• Deus Pai.
• Deus Espírito Santo.
• Um efeito divino externo.
• Espírito sobrenatural de retidão e autocontrole.
• Boa disposição.
• Para um abade copta: mansidão, caridade, paciência e benevolência.
• Para um arcebispo copta: conhecimento divino, recebido por meio da Igreja.
• Alguma qualidade cuja omissão, de qualquer modo, não alteraria a validade.

Nenhum desses significados designa especificamente nem o episcopado em geral nem a plenitude da Santa Ordem que um bispo possui.

D. Significa univocamente o efeito?

Começamos agora a aplicar alguns outros critérios da seção 1.

Pio XII, em sua constituição apostólica Sacramentum Ordinis, declarou que a forma das Santas Ordens deve “significar univocamente os efeitos sacramentais — isto é, o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo”.^[66]

A nova forma falha em dois desses pontos.

(1) Não é unívoca. A expressão “Espírito soberano” não é unívoca — isto é, não é um termo que signifique apenas uma única coisa,^[67] como exigia Pio XII. Antes, como demonstramos acima, a expressão é ambígua — capaz de significar muitas coisas e pessoas diferentes. Encontramos, entre seus vários significados, um que conota o Espírito Santo — mas não num sentido exclusivamente limitado aos bispos. Abades coptas, o rei Davi e líderes virtuosos podem todos receber esse “Espírito soberano”.

(2) Não indica o poder de Ordem. Entre esses muitos significados diversos, contudo, não encontramos o poder da Ordem — potestas Ordinis — do episcopado. A expressão “Espírito soberano” não conota sequer equivocamente o Sacramento da Ordem em qualquer sentido. Tampouco conota aquilo que os teólogos que aconselharam Pio XII afirmaram que a forma sacramental para conferir o episcopado deve expressar: a “plenitude do sacerdócio de Cristo no ofício e na ordem episcopal” ou a “‘plenitude ou totalidade’ do ministério sacerdotal”.^[68]

Falta, portanto, um dos elementos constitutivos de uma forma capaz de conferir a Ordem.

Temos, assim, uma resposta à questão com que iniciamos esta seção: A nova forma sacramental significa univocamente os efeitos sacramentais — o poder da Ordem (o episcopado) e a graça do Espírito Santo?

A resposta é não.

7. MUDANÇA SUBSTANCIAL?

Questão: Trata-se de uma mudança substancial na forma sacramental para conferir a Ordem do episcopado?

Uma mudança substancial, como vimos na seção 1, ocorre numa forma sacramental “quando o sentido da própria forma é corrompido”, quando as palavras “passam a ter um significado diferente daquele pretendido pela Igreja”,^[69] ou quando já não expressa “de modo completo e congruente” o sentido pretendido ou querido por Cristo.^[70]

Ora, quanto às Santas Ordens, Pio XII indicou-nos exatamente quais elementos uma forma sacramental deve exprimir — a graça do Espírito Santo e o poder da Ordem que é conferida. O termo “Espírito soberano”, na nova forma de consagração episcopal promulgada por Paulo VI, pode exprimir o primeiro desses elementos, isto é, o Espírito Santo. Com efeito, o pronome que inicia a oração subsequente — “que [quem] deste…” — indica claramente que se supõe referir-se ao Espírito Santo. Essa mesma expressão, porém, “Espírito soberano”, não exprime nem pode exprimir o outro elemento requerido — o poder da Ordem que é conferida. Essa noção está inteiramente ausente da nova forma sacramental, que já não significa adequadamente aquilo que deve operar — a plenitude do sacerdócio que constitui a ordem episcopal.

Assim, a nossa questão era: Trata-se de uma mudança substancial na forma sacramental para conferir a Ordem do episcopado?

A resposta é sim.

8. UM SACRAMENTO INVÁLIDO

Questão: Como essa mudança substancial de significado na forma afeta a validade do sacramento?

Uma mudança substancial no significado de uma forma sacramental, como vimos na seção 1, torna o sacramento inválido. Isso nos leva inexoravelmente à nossa conclusão:

Consequentemente, uma consagração episcopal conferida com a forma promulgada por Paulo VI em 1968 é inválida.

Passemos agora a duas objeções.

9. SALVA PELO CONTEXTO?

Objeção: Mesmo que a parte essencial do sacramento estivesse insuficientemente determinada, ela ainda seria especificada adequadamente pela expressão “concedei (…) que ele manifeste diante de Vós um sumo sacerdócio irrepreensível”,^[71] que aparece mais adiante no contexto.

Padre Pierre-Marie levantou brevemente essa objeção.^[72] Mas tal argumento só poderia ser sustentado se:

(1) A nova forma sacramental contivesse ambos os elementos exigidos por Pio XII (a graça do Espírito Santo e o poder da Ordem), e 

(2) A forma significasse um desses elementos de modo equívoco, e não unívoco.

Poder-se-ia então ao menos argumentar que a forma de fato continha o elemento exigido por Pio XII e que o contexto o especificava adequadamente.

Contudo…

A. Certeza… ou opinião?

Por mais convincentemente formulado que seja, tal argumento jamais poderia produzir certeza moral de que a nova forma sacramental é válida, mas apenas uma opinião provável de que o seja. Pois o contra-argumento contundente seria sempre que Pio XII exigiu que a forma fosse unívoca e ponto final. Não é lícito, na administração e recepção dos sacramentos, seguir uma mera opinião provável acerca da validade. Proceder assim constitui pecado mortal contra a religião, a caridade e (para o ministro) contra a justiça.^[73] Ademais, isso vale com ainda maior razão no que diz respeito à administração das Santas Ordens, em virtude do dano irreparável — missas inválidas, absolvições inválidas e extrema-unção inválida — que resultaria de sua invalidade.

Portanto, não se poderia nem conferir nem receber as Santas Ordens com base numa opinião de que o novo rito de consagração episcopal é válido, nem exercer o ofício sacerdotal com base em tal opinião.

B. Um contra-argumento

E o argumento baseado no contexto, seja como for, corta para os dois lados.

Outras reconstruções da oração de consagração episcopal na Tradição Apostólica de Hipólito contêm uma petição a Deus para que o bispo receba “o poder… de conferir ordens segundo o vosso mandato”.^[74]

A prefácio de consagração de Paulo VI, neste ponto, pede em vez disso que ele receba o poder de “distribuir dons (ou ofícios) segundo o Vosso mandamento”.^[75] A tradução oficial inglesa verte para algo como “atribuir ministérios conforme decretastes”. Um bispo mórmon, com o seu próprio “Espírito soberano”, pode atribuir ministérios, e até mesmo Papai Noel pode distribuir dons.

A noção de conferir as Santas Ordens — o poder distintivo que caracteriza a plenitude do sacerdócio — foi eliminada do novo prefácio. Que essa omissão foi deliberada fica claro pela forma do rito copta de consagração episcopal que Dom Botte consultou para reconstruir o texto de Hipólito. Após a expressão acima mencionada, o rito especifica ainda que o bispo deve “prover clérigos segundo o Vosso mandamento para o sacerdócio (…) erigir novas casas de oração, e consagrar altares”.^[76]

A remoção do poder de ordenar da forma anglicana de consagração episcopal foi uma das razões apresentadas por Leão XIII para declarar inválidas as ordens anglicanas, “porque entre os primeiros deveres do episcopado está o de ordenar ministros para a Sagrada Eucaristia e o sacrifício”.^[77]

C. Não apenas equívoco, mas AUSENTE

Todavia, não se pode sequer invocar o argumento do contexto em favor da validade, porque a nova forma não significa nem mesmo de modo equívoco um dos elementos que Pio XII disse que a forma sacramental deve conter — o poder da Ordem que é conferida. Esse elemento está ausente; portanto, não há nada que o contexto possa determinar ou especificar. Tentar fazê-lo é um esforço inútil.

Se eu recitar todas as orações e realizar todas as cerimônias que o Rituale Romanum prescreve para um batismo, mas — Deus nos livre — omitir a palavra “batizo” ao derramar a água sobre a cabeça de uma criança, o sacramento é inválido. Todas as orações no contexto circundante — por mais que falem de batismo, purificação e vida da graça — não podem tornar válida a forma. Um elemento essencial estava ausente da forma; portanto, não há nada — nem mesmo um termo equívoco — que possa ser especificado de algum modo pelo contexto.

O mesmo se dá aqui. O poder da Ordem desapareceu da forma, e o contexto não pode trazê-lo de volta. Tudo o que resta é “Espírito soberano”, que pode se referir ao Espírito Santo, ou a um de seus efeitos, ou ao Pai, ou ao conhecimento, ou a virtudes próprias de um abade copta.

10. APROVADO PELO PAPA?

Objeção: Mesmo que a forma sacramental essencial não significasse univocamente um dos efeitos sacramentais (o poder da Ordem do episcopado), a aprovação do Papa Paulo VI garantiria, contudo, que a forma fosse válida.

Este é o último e mais fraco argumento em favor da validade, não apenas porque pressupõe que as declarações autoritativas na Igreja não necessitam de justificação teológica coerente,^[78] mas também porque atribui erroneamente ao papa um poder que ele não possui.

A. Nenhum poder de mudar?

No início da Sacramentum Ordinis, Pio XII, reiterando o ensinamento do Concílio de Trento, afirma:

“A Igreja não tem poder sobre ‘a substância dos Sacramentos’, isto é, sobre aquelas coisas que, como se prova pelas fontes da revelação divina, o próprio Cristo Senhor estabeleceu para serem conservadas como sinais sacramentais.”^[79]

No que diz respeito às Santas Ordens, “A Igreja não possui poder sobre o significado da forma, porque este pertence à substância do sacramento instituído por Cristo”.^[80] O próprio Cristo determinou que, para as Santas Ordens, a Igreja utilizasse sinais e palavras “capazes de exprimir (…) o poder da Ordem”.^[81]

A nova forma de consagração episcopal não exprime esse poder, nem mesmo de modo equívoco. Portanto, ela altera a substância de um sacramento tal como foi estabelecido por Cristo. Nenhum papa teria o poder de tornar válida tal forma.

B. Ou uma mudança significa ausência de poder?

Se a fé nos ensina que a Igreja não tem poder para alterar a substância de um sacramento, e concluímos que Paulo VI de fato alterou a substância de um sacramento, tornando-o inválido no processo, só podemos chegar a uma única conclusão: ele não era um verdadeiro papa.

O rito inválido de consagração episcopal promulgado por Paulo VI é, portanto, mais uma evidência que confirmaria a defecção da fé e a consequente perda de autoridade por parte dos papas do Vaticano II. Além disso, o fato de que o homem que ocupa a Sé de Roma não seja um verdadeiro bispo deveria servir como uma prova suplementar de que tampouco ele é um verdadeiro papa.

11. RESUMO

Cobrimos uma vasta quantidade de material nas seções anteriores, por isso ofereceremos agora ao leitor já sobrecarregado um resumo.

A. Princípios gerais

(1) Cada sacramento possui uma forma (fórmula essencial) que produz seu efeito sacramental. Quando uma mudança substancial de significado é introduzida na forma sacramental por meio da corrupção ou omissão de palavras essenciais, o sacramento torna-se inválido (= não “funciona”, ou não produz o efeito sacramental).

(2) As formas sacramentais aprovadas para uso nos ritos orientais da Igreja Católica às vezes diferem na redação das formas do rito latino. No entanto, são as mesmas na substância e são válidas.

(3) Pio XII declarou que a forma para as Santas Ordens (isto é, para o diaconato, o presbiterato e o episcopado) deve significar univocamente (= sem ambiguidade) os efeitos sacramentais — o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo.

(4) Para conferir o episcopado, Pio XII designou como forma sacramental uma frase do rito tradicional de consagração episcopal que expressa de modo inequívoco o poder da Ordem que um bispo recebe e a graça do Espírito Santo.

B. Aplicação à nova forma

(1) A nova forma de consagração episcopal promulgada por Paulo VI não parece especificar o poder da Ordem que supostamente está sendo conferido. Pode ela conferir o episcopado? Para responder a essa questão, aplicamos os princípios acima.

(2) A forma breve de Paulo VI para a consagração episcopal não é idêntica às formas mais extensas dos ritos orientais e, ao contrário delas, não menciona poderes sacramentais próprios apenas de um bispo (por exemplo, ordenar). As orações dos ritos orientais às quais o prefácio de consagração de Paulo VI mais se assemelha são orações não sacramentais para a entronização dos patriarcas maronitas e sírios, que já são bispos quando nomeados. Em suma, não se pode argumentar que a forma de Paulo VI está “em uso em dois ritos orientais certamente válidos” e que, portanto, seja válida.

(3) Vários textos antigos (Hipólito, as Constituições Apostólicas, o Testamento de Nosso Senhor), que compartilham alguns elementos comuns com o prefácio de consagração de Paulo VI, foram “reconstruídos”, têm procedência duvidosa, podem não representar um uso litúrgico real, etc. Não há evidência de que tenham sido “aceitos e usados pela Igreja como tais”. Assim, não fornecem evidência confiável em favor da validade da forma de Paulo VI.

(4) O problema central da nova forma gira em torno do termo Spiritus principalis (“Espírito soberano”). Antes e depois da promulgação do rito de consagração episcopal de 1968, o significado dessa expressão suscitou preocupações sobre se ela significava suficientemente o sacramento.

(5) Dom Bernard Botte, o principal criador do novo rito, sustentava que, para o cristão do século III, Spiritus principalis conotava o episcopado, porque os bispos possuem “o espírito de autoridade” como “governantes da Igreja”. Spiritus principalis significaria “o dom do Espírito próprio de um chefe”.

(6) Tal explicação é falsa e dissimulada. A consulta a dicionários, a um comentário das Escrituras, aos Padres da Igreja, a um tratado dogmático e a cerimônias não sacramentais de investidura nos ritos orientais revela que, entre uma dúzia de significados diferentes e por vezes contraditórios, Spiritus principalis não significa especificamente nem o episcopado em geral nem a plenitude das Santas Ordens que o bispo possui.

(7) Antes mesmo de surgir a controvérsia, o próprio Dom Botte chegou a dizer que não via como a omissão da expressão Spiritus principalis alteraria a validade do rito de consagração.

(8) A nova forma falha em atender a dois critérios para a forma das Santas Ordens estabelecidos por Pio XII. (a) Uma vez que o termo Spiritus principalis é capaz de significar muitas coisas e pessoas diferentes, ele não significa univocamente o efeito sacramental. (b) Ela carece de qualquer termo que conote, mesmo que equivocamente, o poder da Ordem que um bispo possui — a “plenitude do sacerdócio de Cristo no ofício e na ordem episcopal”, ou a “plenitude ou totalidade do ministério sacerdotal”.

(9) Por essas razões, a nova forma constitui uma mudança substancial no significado da forma sacramental para conferir o episcopado.

(10) Uma mudança substancial no significado de uma forma sacramental, como já demonstramos, torna inválido um sacramento.

C. Conclusão: um sacramento inválido

Logo, por todas as razões expostas acima, uma consagração episcopal conferida com a forma sacramental do rito promulgado por Paulo VI em 1968 é inválida.

***

Quando eu era seminarista no Meio-Oeste durante o final dos anos 1960 e início dos anos 1970, ouvi vários modernistas descartarem a compreensão tradicional da sucessão apostólica como uma “teologia de encanamento”, uma mitologia não-bíblica e uma “reflexão de fé” posterior aos fatos, e zombarem da noção de formas sacramentais como “palavras mágicas” e nonsense.

Durante essa mesma era pós-Vaticano II, “especialistas” litúrgicos modernistas estavam trabalhando duro na elaboração do novo rito de consagração episcopal. Tendo lido agora muita coisa do que eles escreveram — repleta de alegações falsas de um “retorno às fontes”, de verborragia astuta e ambígua, de desprezo pela teologia sacramental escolástica e do fedor de arrogância que se eleva de cada página — não tenho nenhuma dificuldade em acreditar que esses homens se propuseram a produzir um rito que destruiria a sucessão apostólica tal como era tradicionalmente compreendida.^[82]

Como vimos, eles foram bem-sucedidos até demais. A erradicação da sucessão apostólica sacramental é a sua pequena “piada” contra a Igreja.

Assim, os modernistas já não precisam mais zombar do “encanamento”. Eles o cortaram em 1968. Os bispos consagrados com este novo rito não possuem o poder sacramental de verdadeiros bispos e não podem consagrar validamente outros bispos nem ordenar verdadeiros sacerdotes.

Os sacerdotes que derivam sua ordenação de tais bispos, por sua vez, não podem validamente consagrar a Eucaristia na Missa, absolver pecados ou ungir os moribundos. Isso constitui um pecado contra as virtudes da religião, da justiça e da caridade. Os sacerdotes que, de boa-fé, recebem ordens inválidas são privados do caráter sacerdotal, e os leigos que recebem sacramentos inválidos de suas mãos são privados da graça.

Seria já grave se esse fenômeno de sacramentos inválidos estivesse limitado exclusivamente às paróquias e ao clero que abraçam plenamente as mudanças do Vaticano II, mas ele se espalhou também para ambientes onde a Missa tradicional em latim é oferecida.

Desde 1984, Missas tradicionais sob “indulto”, autorizadas pelo diocesano, surgiram por toda parte, oferecidas por sacerdotes ordenados por bispos consagrados com o novo rito. Essas missas são todas inválidas, porém muitos católicos inocentes, que não sabem disso, participam delas, adorando e recebendo apenas pão.

Ainda mais perigosos são os diversos institutos clericais e religiosos que agora oferecem a Missa tradicional em latim com plena aprovação e reconhecimento da hierarquia modernista — a Fraternidade de São Pedro, o Instituto Cristo Rei, a Administração Apostólica São João Maria Vianney, os beneditinos de Fontgombault, etc. Embora deem a impressão de manter esplendidamente o catolicismo integral, essas instituições estão completamente comprometidas: seus membros devem aderir plenamente aos erros do Vaticano II e cooperar com os bispos e o clero diocesanos modernistas.

Jovens atraídos pelas glórias do catolicismo e pelos ideais do sacerdócio entram nesses seminários e mosteiros para um dia serem ordenados na cerimônia tradicional completa, anterior ao Vaticano II. Mas sairão dessa cerimônia exatamente tão leigos quanto entraram no seminário anos antes — pois o bispo que os ordenou não possuirá a plenitude do sacerdócio, mas a vacuidade do “Espírito soberano”.

E quanto aos superiores da FSSPX, sua tentativa de comprar uma capela lateral na Igreja ecumênica mundial de Ratzinger, defendendo seu episcopado falso, trai o clero, os fiéis e o fundador da Fraternidade. Pois, apesar dos ensinamentos incoerentes e perigosos da Fraternidade sobre o papa e o magistério ordinário universal, ao menos era possível encontrar algum consolo no fato de que ela sustentava a validade dos sacramentos. Se, porém, prevalecer a nova linha exposta no artigo do Padre Pierre-Marie, isso desaparecerá. E, caso ocorra uma “reconciliação”, será apenas uma questão de tempo até que clérigos falsos comecem a surgir por todo o apostolado da FSSPX — talvez por cortesia de um cardeal ou até mesmo do próprio “Bispo” de Roma, desejoso de fazer um gesto de sua boa vontade ecumênica.

Quem, então, nas fileiras da FSSPX terá a coragem de resistir? Quem, então, bradará como o arcebispo Lefebvre contra esses “ritos bastardos”, esses “sacerdotes bastardos”, esses “sacramentos bastardos”, que podem já não conferir graça alguma?^[83]

E o laicato tradicionalista, traído pelo compromisso de seus filhos, voltará mais uma vez a se perguntar se seus sacramentos não passam de um espetáculo vazio, absolutamente nulo e totalmente vão.

25 de março de 2006
 Arcebispo Lefebvre †
 15º aniversário

***

APÊNDICE 1: DUAS NOTAS SOBRE O ARTIGO DO PADRE PIERRE-MARIE

A. Doutores invalidamente consagrados?

O Padre Pierre-Marie argumenta que, ao atacar a validade do novo rito, ataca-se também implicitamente as ordenações e consagrações de vários Doutores orientais da Igreja^[84] — partindo do pressuposto de que a forma das Santas Ordens em Alexandria e Antioquia era mais ou menos a mesma do rito de Paulo VI.

O próprio Dom Botte, porém, demonstrou que a verdadeira forma sacramental antiga para conferir as Santas Ordens nesses ritos não era a de “Hipólito”, mas a fórmula “A divina graça…”, ainda usada no rito bizantino.^[85]

B. Tabelas comparativas

O Padre Pierre-Marie apresenta três tabelas de aparência impressionante com textos latinos paralelos. Com elas, pretende demonstrar que o novo texto de Paulo VI para a consagração de bispos é fundamentalmente o mesmo que textos de consagração episcopal usados nos ritos orientais ou na Igreja antiga, e que, portanto, é válido.

Mas tabelas comparativas só são tão boas quanto os textos selecionados, e aqueles escolhidos pelo Padre Pierre-Marie são bastante inúteis para o seu argumento.

Seu texto-base para comparação é a versão latina do prefácio de consagração episcopal de 1968, composto, evidentemente, por Dom Botte. O Padre Pierre-Marie nos fornece os seguintes textos para comparação:

(1) Tradição Apostólica de Hipólito. Trata-se da “reconstrução” de 1963 feita por Dom Botte. Sua inclusão numa tabela comparativa, porém, nada prova quanto à validade da forma de 1968 — apenas mostra que Dom Botte teve a oportunidade de escrever duas vezes a mesma coisa.

(2) As Constituições Apostólicas. Este texto é considerado obra de um herege ariano, é composto e pode não representar a prática litúrgica real.^[86] Não constitui uma grande prova de validade.

(3) Testamento de Nosso Senhor Jesus Cristo. É duvidoso até que ponto representa a prática histórica real.^[87] Novamente, não é uma grande prova de validade.

(4) Consagração do Patriarca Maronita. Este texto não é a forma sacramental maronita para conferir a consagração episcopal, mas uma oração não sacramental de entronização do patriarca, que já é bispo.^[88]

(5) Rito copta de consagração episcopal. Aqui o Padre Pierre-Marie ao menos fornece um texto baseado numa forma de consagração episcopal reconhecida como válida. Infelizmente:

1. Ele tomou sua tradução latina do Ritus Orientalium de Denzinger,^[89] que, no caso dos textos coptas, baseava-se em outra versão latina “repleta de erros de tradução do início ao fim”^[90] e que, portanto, “deveria ser tratada com cautela”.^[91]
2. Essa versão traduz incorretamente uma frase que especifica o poder do bispo “de prover clero segundo o mandamento [de Nosso Senhor] para o sacerdócio”.^[92] Dom Botte obscureceu essa frase em sua reconstrução de 1963 de Hipólito como “distribuir porções”, e no prefácio de consagração episcopal de 1968 como “distribuir dons”.^[93] Essa mudança deveria ter soado como um alerta, mas não ocorreu, porque o Padre Pierre-Marie utilizou uma tradução não confiável.

Em suma, o Padre Pierre-Marie apresenta em suas tabelas três textos antigos contestados (o “Hipólito reconstruído” de Botte, as Constituições e o Testamento), um rito não sacramental de entronização (para o patriarca maronita) e uma tradução não confiável (o latim de Denzinger/Scholz) que omite uma frase-chave (ordenar sacerdotes) da forma sacramental copta. Nada disso, evidentemente, sustenta a validade do novo rito.

APÊNDICE 2: NOTA SOBRE OS COPTAS

Após a conquista muçulmana do Norte da África no século VII, os coptas entraram em um longo declínio.

Candidatos mal instruídos obtinham o patriarcado,^[94] às vezes por meio de subornos.^[95] A formação do clero secular era inexistente,^[96] e os mosteiros não eram muito melhores.^[97]

Eis algumas observações sobre a prática sacramental dos coptas:

• Se um bebê moribundo não pudesse ser levado à igreja para o batismo, os sacerdotes apenas o ungiam, abençoavam e recitavam exorcismos, porque a lei sacramental copta dizia que qualquer uma dessas cerimônias substituía o batismo.^[98]
• Nos séculos XII–XIII, houve uma tentativa séria de abolir completamente a confissão auricular, substituindo-a por uma espécie de absolvição geral na Missa.^[99]
• O bispo copta responsável pela Etiópia ordenava milhares de africanos ao sacerdócio de uma só vez, alguns deles completamente nus durante a cerimônia.^[100]
• Devido ao modo como alguns sacerdotes coptas realizavam os batismos, havia motivos para duvidar de sua validade, de modo que o Santo Ofício decretou em 1885 que se deveria fazer uma investigação em cada caso quando um copta se convertesse.^[101]

Que os modernistas tenham descartado o venerável prefácio romano de consagração episcopal em favor de um texto litúrgico ligado a essa seita cismática, herética e decadente constitui um opróbrio perene contra sua insuportável arrogância e loucura.

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[1] O único estudo amplamente circulado em inglês de que tenho conhecimento é R. Coomaraswamy, “The Post-Conciliar Rite of Holy Orders”, Studies in Comparative Religion 16.2–2.

[2] Rore Sanctifica: Invalidité du Rite de Consécration Épiscopale de ‘PontificalisRomani’ (Éditions Saint-Remi 2005). Site: rore-sanctifica.org.

[3] Le Sel de la Terre 54 (outono de 2005), p. 72–129.

[4] H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 8th ed. (Montreal: Desclée, 1949), 3:20: “Quando ipse sensus forma corrumpitur (…) habeat sensum diversum a sensu intento ab Ecclesia” (“Quando o próprio sentido da forma é corrompido […] de modo que tenha um sentido diferente do sentido pretendido pela Igreja”).

[5] M. Coronata, De Sacramentis (Turin: Marietti, 1953), 1:13: “modificatur ita ut sensus a Christo intentus seu volitus non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur” (“modificada de tal modo que o sentido pretendido ou querido por Cristo não seja mais expresso através dela de modo completo e congruente”).

[6] F. Cappello, De Sacramentis (Rome: Marietti, 1951), 1:15.

[7] Cappello, 1:15: “forma irrita est, si nova vox ex corruptione in substantialibus inducantur” (“a forma é nula se uma nova palavra for introduzida por corrupção em seus elementos substanciais”).

[8] Cappello, 1:15: “detractione: forma irritatur, si tollantur verba exprimentia actionem sacramentalem aut subjectum” (“por omissão: a forma é anulada se forem retiradas as palavras que expressam a ação sacramental ou o sujeito”).

[9] E. Regatillo, Jus Sacramentarium (Santander: Sal Terrae, 1949), 8: “Transmutatione, adhibitis verbis synonimis: si sint omnino synonima et usu communi recepta, forma valet” (“Por transmutação, utilizando palavras sinônimas: se forem inteiramente sinônimas e aceitas pelo uso comum, a forma é válida”).

[10] Citado por Cappello, 1:777.

[11] Veja Merkelbach, 3:127.

[12] O Bispo Donald Sanborn relata o seguinte: Em uma conversa no início de 1983 com o Arcebispo e o Padre Schmidberger sobre as negociações entre a FSSPX e o Vaticano que ocorriam na época, plus ça change… (“quanto mais muda, mais continua a mesma coisa”), ele perguntou como a Fraternidade poderia aceitar qualquer solução, visto que o Arcebispo nos dissera muitas vezes que considerava inválido o novo rito de consagração episcopal. O Arcebispo respondeu: “Aparentemente é válido”, e fez um gesto para que o Padre Schmidberger falasse, o qual disse então: “É de rito oriental”.

[13] Constituição apostólica Sacramentum Ordinis (30 de novembro de 1947), DZ 2301. §4: “quibus univoce significantur effectus sacramentales — scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti” (“pelas quais são significados univocamente os efeitos sacramentais — a saber, o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo”).

[14] Sacr. Ord. DZ 2301. §5: “Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis unguenti rore sanctifica” (“Completai em vosso Sacerdote a plenitude do vosso ministério e, ornado com os paramentos de toda a glória, santificai-o com o orvalho da unção celestial”).

[15] La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte: Essai de Reconstitution, 2nd ed. (Munster: Aschendorff, 1963).

[16] B. Botte, “L’Ordination de l’Évêque”, Maison-Dieu 97 (1969), 119–20.

[17] B. Botte, From Silence to Participation: An Insider’s View of Liturgical Renewal (Washington: Pastoral, 1988), 135.

[18] Constituição apostólica Pontificalis Romani (18 de junho de 1968), AAS 60 (1968), 369–73.

[19] “Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui.”

[20] Sacr. Ord., DZ 2301, §4: “quaequae ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur” (“e que são aceitas e usadas pela Igreja como tais”).

[21] “Why the New Rite…” (janeiro de 2005), 10.

[22] Citado por Cappello 4:732: “In collatione trium ordinum majorum… forma est ipsa oratio quam ordinans recitat, dum manus ordinando imponit” (“Na conferição das três ordens maiores… a forma é a própria oração que o ordenante recita enquanto impõe as mãos sobre o ordinando”).

[23] H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum (Würzburg: Stahel, 1863), doravante “RO”, 1:140: “Apud Coptitias est oratio illa, Qui es, Dominator, Deus omnipotens, quae in ipso rituale eorum dicitur oratio cheirotonías” (“Entre os coptas está aquela oração, Qui es, Dominator, Deus omnipotens, a qual no próprio ritual deles é chamada de oração da cheirotonia [imposição de mãos]”).

[24] Veja RO 2:23–24. É dividida em duas seções. De acordo com a rubrica na nota de rodapé, o bispo consagrante continua a manter sua mão imposta durante a parte que se segue à interjeição do Arquidiácono.

[25] Tradução em O.H.E. Khs-Burmester, Ordination Rites of the Coptic Church (Cairo: 1985), 110–1. RO 2:24 verte a frase “prover clérigos (…) sacerdócio” para o latim como: “constitutendi cleros (klêros Arabs: Clericos) secundum mandatum ejus ad sanctuarium” (“estabelecer clérigos segundo o seu mandamento para o santuário”), fornecendo “in ordine sacerdotali” (“na ordem sacerdotal”) em uma nota de rodapé.

[26] RO 1:141: “Apud Syros, Maronitas et Jacobitas, forma episcopatus ex Assemano est in illis duabus orationibus vel in eorum altera: Deus, qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus impositione exornas, etc., Deus deorum et Dominus dominantium, quae apud utrosque sequuntur, postquam episcopus manum impositam tenens dixerit: Etiam, (“sic”) Domine Deus etc.” (“Entre os sírios, maronitas e jacobitas, a forma do episcopado segundo Assemani está naquelas duas orações ou em uma delas: Deus, qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus impositione exornas, etc., Deus deorum et Dominus dominantium, as quais em ambos se seguem depois que o bispo, mantendo a mão imposta, tiver dito: Sim, [“sic”] Senhor Deus, etc.”). O texto que Denzinger fornece para a oração em RO 2:195 na verdade começa com “Eia” em vez de “Etiam”. Os maronitas usam ambas as orações.  

[27] RO 2:195: “recipiat sublimem episcoporum ordinem” (“receba a sublime ordem dos bispos”). RO 196-7: “perfice nobiscum gratiam tuam tuumque donum” (“aperfeiçoai conosco a vossa graça e o vosso dom”); “perfice… sacerdotale ministerium” (“aperfeiçoai… o ministério sacerdotal”).

[28] RO 2:198: “Spiritum (…) Sanctum, illum principalem” (“o Espírito […] Santo, aquele soberano”); “expellat omnia ligamina” (“desata todos os laços”).

[29] RO 2:220.

[30] RO 1:141: “In ordine autem nostro ex codice Florentino desumpto, non occurrit nisi haec una: Deus, qui omnia per potentiam tuam” (“Em nosso ritual, porém, extraído do código Florentino, não ocorre senão esta única: Deus, qui omnia per potentiam tuam”).

[31] RO 2:97.

[32] RO 2:97: “eo fine ut (…) sacerdotes constituat, diaconos ungat: consecret altaria et ecclesias: domibus benedicat: vocationes ad opus (ecclesiasticum) faciat” (“com o fim de […] ordenar sacerdotes, ungir diáconos, consagrar altares e igrejas, abençoar casas, suscitar vocações para o ofício [eclesiástico]”).

[33] Para a oração de entronização do patriarca, veja B. DeSmet, “Le Sacre des Évêques dans l’Église Syrienne: Texte”, L’Orient Syrien 8 (1963), 202–4.

[34] De Smet, 166–7: “Pelo mesmo rito da chirotonia, isto é, com as mesmas orações e o mesmo ofício com que o próprio patriarca sagra os metropolitas e os bispos, por esses mesmos ritos eles o sagrarão também; (…) há, na sagração do patriarca, três elementos que lhe são próprios, a saber: (…) 2º A invocação do Espírito Santo, da qual está escrito a respeito de Clemente, e que daremos mais adiante: ela é dita unicamente sobre o patriarca pelos pontífices que o estabelecem”. O primeiro e o terceiro elementos são a eleição e o modo de entregar o báculo. A forma de consagração episcopal e a oração de entronização aparecem sucessivamente nas páginas 202–204, onde é fácil comparar a diferença nos conteúdos.

[35] G. Khouris-Sarkis, “Le Sacre des Évêques dans l’Église Syrienne: Introduction”, L’Orient Syrien 8 (1963), 140–1, 156–7: “Mas o pontifical (…) faz uma distinção entre a consagração conferida aos bispos e aquela que é conferida ao patriarca (…) e é por isso que o pontifical chama essa consagração de syom’îdo d-Episqûfé, imposição de mãos aos bispos. A palavra usada no título da cerimônia para o patriarca, Mettasºrhonûto, é a ação de confiar um cargo a alguém, de investi-lo dele”.

[36] Khouris-Sarkis, 140–1: “Na primeira, o eleito recebe um carisma diferente daquele que já possuía. (…) Na segunda, o patriarca não recebe um carisma diferente daquele que recebeu no momento em que foi feito bispo”.

[37] La Liturgie d’Hippolyte: Ses Documents, Son Titutlaire, Ses Origines et Son Charactere (Rome: Oriental Institute, 1959), 249–340.

[38] P. Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York: Pueblo, 1990), 3.

[39] Bradshaw, 3–4.

[40] “Essai de Reconstituton”.

[41] La Tradition… Essai, xxxiii–iv.

[42] La Tradition… Essai, xiv.

[43] La Tradition… Essai, xvi.

[44] Louvain conference notes, July 1961, “Le Rituel d’Ordination dans la ‘Tradition Apostolique’ d’Hippolyte”, Bulletin du Comité 36 (1962), 5.

[45] Bradshaw, 4.

[46] Bradshaw, 4–5.

[47] “Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui.”

[48] Instituto Litúrgico Alemão (Trier), arquivo Kleinheyer, B 117; citado por Pierre-Marie, “Why the New Rite…” (janeiro de 2005), 15.

[49] Sagrada Congregação para o Culto Divino, carta circular Dum Toto Terrarum, 25 de outubro de 1973, AAS 66 (1974) 98–9; Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, declaração Instauratio Liturgica, 25 de janeiro de 1974, AAS 66 (1974), 661. O segundo documento explicava que, quando a Santa Sé aprova uma tradução, ela julga que esta “expressa retamente o sentido pretendido pela Igreja”, mas estipula também que a tradução “deve ser entendida em conformidade com a mente da Igreja expressa pelo texto latino original”. Essa declaração é bizarra. Uma tradução ou transmite o significado substancial do latim ou não transmite. Se não transmite, é inválida, não importa o que qualquer um “estipule” — exceto Humpty Dumpty em Alice Através do Espelho: “Quando eu uso uma palavra, (…) ela significa exatamente o que eu escolho que ela signifique — nem mais, nem menos”.

[50] B. Douroux, “Commentarium”, Notitiae 10 (1974), 394–5: “purché la nuova formula continui a significare la grazia speciale conferita dal sacramento” (“contanto que a nova fórmula continue a significar a graça especial conferida pelo sacramento”).

[51] B. Botte, “‘Spiritus Principalis’ Formule de l’Ordination Épiscopale”, Notitiae 10 (1974), 410–1: “c’est le don de l’Esprit qui convient à un chef” (“é o dom do Espírito que convém a um chefe”).

[52] P. Glare, Oxford Latin Dictionary (Oxford: Clarendon, 1994). Similarly: A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis (Padua: 1940); A. Souter, Glossary of Later Latin to 600 AD (Oxford: Clarendon, 1949); C. Lewis & C. Short, A New Latin Dictionary (New York: 1907).

[53] G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon, 2000). F. Gingrich & F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University Press, 1957).

[54] Lampe, 599.

[55] B. Orchard, ed., A Catholic Commentary on Holy Scripture (London: Nelson, 1953), 457.

[56] Lampe, 599: “Ps 50:14: cf. Hipp.trad.ap.3.3” (“Sl 50,14: cf. Hipólito, Tradição Apostólica, 3,3”).

[57] Orígenes, In Jer Hom. 8, PG 13:336: “Τινα τα τρια πνευµατα ταυτα; Το ηγεµονικον ο Πατηρ” (“Quais são estes três espíritos? O soberano é o Pai”).

[58] Orígenes, Comm. In Ep. Ad Rom. 7, PG 14:1103: “sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum sanctum, qui et principalis appelatur, tenere” (“mas nestes ter o principado e o domínio este Espírito Santo, que também é chamado soberano”). Cirilo de Alexandria, Dubia de Trinitate 9, PG 77:1140: “το του Θεου Πνευµα, το ευθεs, το ηγεµονικον” (“o Espírito de Deus, o reto, o soberano”). Basílio o Grande, Adv. Eunomium 5.3, PG 29:753: “το Πνευµα (…) και ηγεµονικον” (“o Espírito […] também soberano”).

[59] Cirilo de Alexandria, Expl. In Psalmos 50,14, PG 69:1100–1: “τωι ηγεµονικωι Πνευµατι, οπερ εστιν η δια του αγιου Πνευµατοs ευανδρια” (“pelo Espírito soberano, que é a coragem [vigor viril] por meio do Espírito Santo”).

[60] Atanásio, Ep. Ad Amunem Mon., PG 26:1176: “Και Πνευµατι ηγεµονικωι (…) ισχυρα τιs παρα σου δυναµιs” (“E pelo Espírito soberano […] um poder forte vindo de vós”).

[61] J. Pohle, The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise, 2nd ed. (St. Louis: Herder, 1915), 97.

[62] R. Beraudy, “Le Sacrement de l’Ordre d’après la Tradition Apostolique d’Hippolyte”, Bulletin du Comité 36 (1962), 341, 342.

[63] Trad. Burmester, Ordination Rites…Coptic, 97: “hegemonicon pneuma” (“espírito soberano/governante”). Também em RO 2:17: “spiritum hegemonicum” (“espírito soberano”).

[64] Trad. Burmester, Ordination Rites…Coptic, 118: “hegemonicon pneuma” (“espírito soberano/governante”). Também em RO 2:34: “in spiritu tuo hegemonico” (“em vosso espírito soberano”).

[65] B. Botte, “L’Ordination…”, 123: “mais si on ommetait par inadvertance les mots ‘spiritum principalem’ je ne vois pas ce que cela changerait” (“mas se se omitissem por inadvertência as palavras ‘spiritum principalem’, não vejo o que isso mudaria”). Botte, um típico modernista, dedica duas páginas deste artigo a descartar as salvaguardas padrão para a validade de uma consagração episcopal que haviam sido introduzidas com base nos princípios da teologia moral e dogmática.

[66] Sacr. Ord. DZ 2301. §4: “quibus univoce significantur effectus sacramentales — scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti” (“pelas quais são significados univocamente os efeitos sacramentais — a saber, o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo”).

[67] Forcellini, Lexicon 8:869: “proprie de eo qui unius est vocis (…) cui multivocus vel plurivocus opponitur. (…) ‘Univoca (sunt) quae sub eodem nomine et sub eadem substantia continentur’” (“próprio daquele que é de uma só voz […] ao qual se opõe o multívoco ou plurívoco. […] ‘Unívocas (são as coisas) que estão contidas sob o mesmo nome e sob a mesma substância’”.

[68] F. Hürth, “Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis”, Periodica 37 (1948), 31–2: “plenitudinem sacerdotii Christi in munere et ordine episcopali” (“plenitude do sacerdócio de Cristo no múnus e na ordem episcopal”); “‘summa seu totalitas’ ministerii sacerdotalis” (“‘plenitude ou totalidade’ do ministério sacerdotal”).

[69] Merkelbach, 3:20.

[70] Coronata, 1:13: “non amplius per ipsam complete et congruenter exprimitur” (“não é mais expresso através dela de modo completo e congruente”).

[71] De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt. (Roma: Poliglota, 1990), 25. “Da (…) ut (…) summum sacerdotium tibi exhibeat sine reprehensione” (“Concedei […] que […] ele vos apresente um sumo sacerdócio sem mancha”).

[72] “Why the New Rite…” (janeiro de 2005), 10.

[73] Cappello, 1:25–6.

[74] Bradshaw, 107.

[75] De Ord. Ep., 25: “ut distribuat munera secundum praeceptum tuum” (“para que distribua dons segundo o vosso mandamento”).

[76] Burmester, Ordination Rites, 111.

[77] Apostolicae Curae, 13 de setembro de 1896, DZ 1965: “eoque id magis, quia in primis episcopatus muniis scilicet est, ministros ordinandi in sanctam Eucharistiam et sacrificium” (“e isso com tanto mais razão porque entre os primeiros deveres do episcopado está, sem dúvida, o de ordenar ministros para a Santa Eucaristia e para o sacrifício”).

[78] Nada poderia estar mais longe da verdade. Os teólogos que prepararam a declaração de Pio XII em 1947 sobre a matéria e a forma das Santas Ordens estudaram a questão durante 40 anos, e tomaram grande cuidado para garantir que um raciocínio teológico rigoroso e coerente com a tradição sustentasse cada palavra do rascunho. Quando o documento foi publicado, o chefe da comissão escreveu um comentário de 50 páginas para demonstrar isso.

[79] DZ 3201: “Ecclesia nulla competat potestas in ‘substantia Sacramentorum,’ id est in ea quae, testibus divinae revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in signo sacramentali servanda statuit” (“Nenhum poder compete à Igreja sobre a ‘substância dos Sacramentos’, isto é, sobre aquilo que, segundo o testemunho das fontes da revelação divina, o próprio Cristo Senhor estabeleceu para ser conservado no sinal sacramental”).

[80] Merkelbach, 3:720: “Quantum ad sensum formae, quia pertinet ad substantiam sacramenti a Christo instituta, Ecclesiae nulla competit potestas” (“Quanto ao sentido da forma, porque pertence à substância do sacramento instituído por Cristo, nenhum poder compete à Igreja”).

[81] Merkelbach, 3:18: “determinavit (…) quod ab Ecclesia adhiberentur signa et verba idonea ad exprimendum characterem et gratiam propriam Confirmationis, vel potestatem Ordinis” (“determinou […] que a Igreja utilizasse sinais e palavras adequadas para expressar o caráter e a graça própria da Confirmação, ou o poder da Ordem”).

[82] Dom Botte sabia, por exemplo, que a oração sírio-ocidental para a consagração do patriarca não era sacramental — que o título significa “cerimônia de investidura”, em vez de consagração sacramental, porque “o patriarca não recebe um carisma diferente daquele que recebeu no momento em que se tornou bispo”. Veja Khouris-Sarkis, 140–1, 156–7. Ele sabia disso porque era editor colaborador de L’Orient Syrien, o periódico no qual essas palavras surgiram. Ele também sabia, porque ele mesmo escreveu um artigo sobre o assunto, que a verdadeira e antiga forma sacramental para conferir o episcopado nos ritos sírio e copta não era “Hipólito”, mas a fórmula “A divina graça…”, ainda usada no rito bizantino: “La grâce divine, sous la forme que nous trouvons dans l’eucologe byzantin, est la formule sacramentelle la plus ancienne dans le patriarchat syrien” (“A divina graça, na forma que encontramos no eucológio bizantino, é a fórmula sacramental mais antiga no patriarcado sírio”). Veja Botte, “La Formule d’Ordination”, L’Orient Syrien 2 (1957), 295.

[83] Sermão, Lille (França), 29 de agosto de 1976, em M. Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre (Dickinson TX: Angelus Press, 1979), 1:262–3: “O rito da [nova] Missa é um rito bastardo, os sacramentos são sacramentos bastardos — já não sabemos se são sacramentos que dão a graça ou se não dão a graça… Os padres que saem dos seminários são padres bastardos”. 

[84] “Why the New Rite…”, The Angelus, janeiro de 2006, 4.

[85] Veja B. Botte, “La Formule d’Ordination”, L’Orient Syrien 2 (1957), 295.

[86] Veja seção 5.B.

[87] Veja seção 5.C.

[88] Veja seção 4.C.

[89] RO 2:23 e seguintes.

[90] Emmanuel Lanne, “Les Ordinations dans le Rite Copte”, L’Orient Syrien 5 (1960), 90–1: “Denzinger baseia-se em uma versão feita por Scholz. (…) A tradução de Scholz contém grandes erros de interpretação”.

[91] Bradshaw, 8.

[92] Trans. Burmester, Ordination Rites, 110–1. RO 2:24 verte o copta como “constitutendi cleros secundum mandatum ejus ad sanctuarium” (“estabelecer clérigos segundo o seu mandamento para o santuário”). A nota de rodapé diz: “in ordine sacerdotali” (“na ordem sacerdotal”).

[93] “distribuat munera”, “dare sortes”. Botte também descartou completamente as frases que mencionavam a consagração de igrejas e altares.

[94] M. Jugie, “Monophysite (Église Copte)”, DTC 10:2260: “Remarquons, à ce propos, que les patriarche coptes n’ont jamais brillé pour leur science; on en a vu de fort ignorants, et nous avons donné plus haut le nom d’un illtetré” (“Notemos, a esse respeito, que os patriarcas coptas nunca brilharam por sua ciência; viram-se alguns muito ignorantes, e demos mais acima o nome de um iletrado”).

[95] Jugie, DTC 10:2262.

[96] Jugie, DTC 10:2263.

[97] Jugie, DTC 10:2262.

[98] Jugie, DTC 10:2281.

[99] Jugie, DTC 10:2285–6.

[100] A. Fortescue, The Lesser Eastern Churches (London: CTS, 1913), 311.

[101] D. Attwater, Christian Churches of the East (Milwaukee: Bruce, 1961), 2:191.