AINDA NULO E AINDA VÃO: O RITO DE SAGRAÇÃO EPISCOPAL DE 1968

Padre Anthony Cekada (†2020), 9 de janeiro de 2007

Fonte: https://traditionalmass.org/wp-content/uploads/2025/05/NuEpConObjex.pdf 

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: Padre Cekada defende a tese de que o rito de consagração episcopal de 1968, promulgado por Paulo VI, é sacramentalmente inválido por alterar a forma essencial prescrita por Pio XII em 1947. Ele rebate as objeções do Ir. Ansgar Santogrossi, O.S.B., do Padre Pierre-Marie, O.P., e do Padre Álvaro Calderón, FSSPX, sustentando que a expressão Spiritus principalis (“Espírito soberano”) é ambígua e omite o poder de Ordem conferida. Também desmente a alegação de que a nova forma estaria em uso em ritos orientais válidos, demonstrando divergências e confusões conceituais dos críticos. O contexto do rito é considerado incapaz de suprir a ausência de um elemento essencial na própria forma. Por fim, conclui que bispos e padres ordenados nesse novo rito carecem de poderes sacramentais, tornando inválidos os sacramentos que dependem do caráter sacerdotal.

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Respostas às objeções do Ir. Ansgar Santogrossi, Pe. Pierre-Marie de Kergorlay e Pe. Álvaro Calderón

Em março de 2006, publiquei “Absolutamente Nulo e Totalmente Vão”,^[1] um estudo de 14.000 palavras que examinava a validade do novo rito de consagração episcopal promulgado em 1968 por Paulo VI. Como deve ser evidente pelo título do artigo, concluí que o novo rito era inválido.

Vários fatores me levaram a escrever o artigo: um número considerável de missas tradicionais em latim “aprovadas” é hoje oferecido sob os auspícios de dioceses ou de organizações como a Fraternidade de São Pedro ou o Instituto Cristo Rei, e os sacerdotes envolvidos remontam suas ordenações a bispos consagrados no novo rito. Se esses bispos não fossem verdadeiros bispos, os sacerdotes por eles ordenados não seriam sacerdotes, e os fiéis que assistem às suas missas adorariam e receberiam apenas pão. Além disso, desde a eleição de Bento XVI no conclave de abril de 2005, a Fraternidade Sacerdotal São Pio X (FSSPX) tem negociado com o Vaticano sua reintegração à Igreja conciliar. Como muitos tradicionalistas duvidam da validade dos ritos sacramentais pós-Vaticano II, e considerando ainda que Bento XVI fôra consagrado bispo no novo rito, os superiores da FSSPX convidaram um clérigo dominicano de sua órbita, o Padre Pierre-Marie de Kergorlay, O.P., a produzir um artigo demonstrando que o novo rito de consagração episcopal era válido. O estudo do Padre Pierre-Marie apareceu pela primeira vez no outono de 2005 na revista trimestral dos dominicanos tradicionalistas Le Sel de la Terre. A FSSPX prontamente providenciou sua tradução e publicação na revista em língua inglesa The Angelus, sob o título “Why the New Rite of Episcopal Consecration is Valid” (“Por que o novo rito de consagração episcopal é válido”).^[2]

Meu próprio artigo respondeu aos principais argumentos do Padre Pierre-Marie. Ele foi, por sua vez, traduzido para o francês e amplamente divulgado na França, graças aos esforços de Rore Sanctifica, um grupo de tradicionalistas europeus que publicou vasta documentação demonstrando a invalidade do novo rito.^[3] Posteriormente, produzi um resumo de duas páginas destinado à ampla divulgação (também traduzido e difundido na França), intitulado “Why the New Bishops are Not True Bishops” (“Por que os novos bispos não são bispos de verdade”).^[4] Também consegui (de algum modo) conceder duas entrevistas sobre o tema a rádios francesas, e enviei pessoalmente exemplares do artigo aos membros francófonos da FSSPX que participariam do Capítulo Geral de julho de 2006.

Várias respostas críticas ao artigo apareceram. Porém, até o momento em que escrevo (dezembro de 2006), apenas três autores levantaram questões substanciais que, a meu ver, precisam ser abordadas:

• Ir. Ansgar Santogrossi, O.S.B. Ir. Ansgar, monge beneditino da Abadia de Mount Angel, no Oregon, e graduado pelo Institut Catholique (Paris), leciona filosofia e teologia no seminário diocesano de Cuernavaca, no México. Seu comentário apareceu inicialmente em Objections,^[5] uma publicação francesa editada pelo Rev. Guillaume de Tanoüarn, antigo membro da FSSPX que atualmente serve a um grupo “indultista” na França. Outra versão foi posteriormente publicada na revista tradicionalista norte-americana The Remnant.^[6]
• Padre Pierre-Marie. A resposta do próprio Padre Pierre-Marie apareceu na forma de uma breve “Nota”, publicada em Le Sel de la Terre.^[7] Posteriormente, foi anexada (juntamente com outras duas breves “Notas”) a uma reedição de seu artigo original.^[8]
• Padre Álvaro Calderón. Calderón leciona teologia no seminário da FSSPX na Argentina. Sua resposta também apareceu em Le Sel de la Terre,^[9] e depois em The Angelus.^[10]

O debate sobre a validade do novo rito de consagração episcopal centra-se em sua forma sacramental essencial — isto é, nas palavras de um rito sacramental necessárias e suficientes para produzir o efeito do sacramento.

Antes de tratar das objeções do Ir. Ansgar, do Padre Pierre-Marie e do Padre Calderón, apresentarei alguns pontos-chave do meu argumento original.

I. RESUMO DO MEU ARGUMENTO

A. Princípios relativos à validade

Ao contrário de muitas outras áreas da teologia, os princípios que a teologia moral aplica para determinar a validade das formas sacramentais são muito simples e muito fáceis de compreender. São estes os que nos interessam aqui:

(1) Em cada rito sacramental, há uma forma sacramental essencial que produz o efeito do sacramento. Quando uma mudança substancial de significado é introduzida na forma sacramental essencial por meio da corrupção ou omissão de palavras essenciais, o sacramento torna-se inválido (= não “funciona”, ou não produz o efeito sacramental).

(2) As formas sacramentais aprovadas para uso nos ritos orientais da Igreja Católica às vezes diferem na redação em relação às formas do rito latino. Contudo, são as mesmas na substância e são válidas.

(3) Em 1947, Pio XII declarou que a forma para as Santas Ordens (isto é, para o diaconato, o presbiterado e o episcopado) deve significar de modo unívoco (= sem ambiguidade) os efeitos sacramentais — o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo.

(4) Para a conferição do episcopado, Pio XII designou como forma sacramental essencial uma frase do rito tradicional de consagração episcopal que exprime de modo unívoco (a) o poder da Ordem que o bispo recebe e (b) a graça do Espírito Santo.

B. Aplicação ao novo rito

Em 1968, Paulo VI substituiu integralmente tanto o prefácio consagratório quanto a forma sacramental essencial designada por Pio XII. No novo prefácio (agora chamado “Oração de Consagração”), Paulo VI designou as seguintes palavras como a forma sacramental essencial,^[11] e, portanto, necessárias para a validade:

“E agora, infundi sobre este Eleito aquela força que vem de vós, o Espírito soberano, que destes ao vosso amado Filho, Jesus Cristo, o qual Ele próprio concedeu aos santos Apóstolos, que constituíram a Igreja em cada lugar como vosso santuário, para a glória e o louvor perene do vosso nome.”

Ora, em “Absolutamente Nulo e Totalmente Vão”, apliquei os princípios da seção A ao que texto acima, formulando e respondendo a cinco perguntas simples. Aqui mencionarei duas que aparecem mais diretamente nas respostas do Ir. Ansgar, do Padre Pierre-Marie e do Padre Calderón.

1. Rito oriental? A nova forma foi empregada em algum rito oriental católico como forma sacramental para conferir o episcopado?

Coloquei essa questão porque, ao longo de seu artigo, o Padre Pierre-Marie apelou repetidamente — contei pelo menos uma dúzia de vezes — a orações dos ritos orientais como prova incontestável da validade da forma de Paulo VI. E referindo-se em particular aos ritos copta e maronita, o Padre Pierre-Marie escreveu: “A utilização da forma que está em uso em dois ritos orientais certamente válidos assegura sua validade”.^[12]

Foi relativamente simples refutar essa afirmação. Tudo o que precisei fazer foi consultar obras que identificam as formas sacramentais dos ritos orientais (por exemplo, De Sacramentis, de Cappello, e o primeiro volume de Ritus Orientalium, de Denzinger), verificar os textos apresentados pelos autores como sendo as formas copta e maronita para a consagração episcopal e compará-los com a forma de Paulo VI.

Eis o que descobri:

(a) Extensão. As formas copta e maronita consistem em longos prefácios (aproximadamente 340 e 370 palavras, respectivamente); ao contrário do rito romano, nenhuma frase específica em cada um deles é designada como forma sacramental essencial. A nova oração de consagração de Paulo VI possui 212 palavras no total; o trecho que Paulo VI designou como forma sacramental essencial tem 42 palavras. Assim, apenas comparando a extensão desses textos orientais com o texto de Paulo VI, já se demonstrava que, à primeira vista, a afirmação do Padre Pierre-Marie era falsa.

(b) Forma copta. A oração consagratória de Paulo VI contém muitas expressões presentes na forma copta. Ela omite, contudo, três expressões da forma copta que enumeram três poderes sacramentais específicos considerados próprios exclusivamente da ordem episcopal: “prover clérigos segundo o seu mandamento para o sacerdócio, (…) erigir novas casas de oração, e consagrar altares”.^[13] Essa omissão é significativa, pois a controvérsia sobre a validade da forma sacramental essencial de Paulo VI gira em torno de saber se ela expressa adequadamente ou não o poder da Ordem que está sendo conferido — isto é, o episcopado.

(c) Forma maronita. A oração consagratória de Paulo VI não tem nada em comum com a oração que Denzinger apresenta como a forma maronita para a consagração episcopal.^[14] Ela possui apenas algumas expressões em comum com uma oração que vem depois — mas que não faz parte — da forma maronita.^[15] A oração consagratória de Paulo VI, no entanto, se assemelha bastante a outra oração maronita, encontrada no rito de consagração de um patriarca maronita.^[16] De fato, o Padre Pierre-Marie reproduz grande parte desse texto para sustentar argumentos a favor da validade do novo rito. Porém, essa oração não é uma forma sacramental para conferir o episcopado. Trata-se apenas de uma oração de entronização, pois o patriarca maronita já é bispo quando nomeado.

(d) Resumo. Tendo refutado a principal afirmação factual do Padre Pierre-Marie e sua conclusão — “A utilização da forma que está em uso em dois ritos orientais certamente válidos assegura sua validade” — passei então a examinar o novo rito com base em outros princípios que a teologia moral utiliza para determinar a validade das formas sacramentais.

2. Os efeitos sacramentais. A nova forma sacramental significa de modo unívoco os efeitos sacramentais — o poder da Ordem (o episcopado) e a graça do Espírito Santo?

Os dois elementos mencionados são aqueles especificados por Pio XII (ver I.A.3, acima), e a forma deve significar ambos. Aqui, a discussão gira em torno do significado de “Espírito soberano” — Spiritus principalis em latim, ou seu equivalente grego, hegemonicon pneuma — na nova forma sacramental essencial. O que isso significa?

(a) O Espírito Santo? Pelo contexto, “Espírito soberano” parece significar simplesmente o Espírito Santo. Spiritum está em maiúscula no original latino, indicando a Terceira Pessoa da Trindade, e o pronome relativo quem (aqui significando “que”/“o qual”) é usado, em vez de quam (que se referiria a outro antecedente na forma, virtus, isto é, “força” ou “poder”). No entanto, a graça do Espírito Santo é apenas um dos elementos requeridos.

(b) O poder da Ordem? Para ser válida, a forma essencial também deve significar de modo unívoco (sem ambiguidade) a potestas Ordinis (poder da Ordem) — neste caso, o episcopado. O único termo possível na forma que poderia significar isso é igualmente “Espírito soberano”. Mas ele significa de modo unívoco o poder da Ordem conferido a um bispo em sua consagração?

• Dicionários de latim e grego traduzem o adjetivo “principalis”/“hegemonikon” como, respectivamente, “existente desde a origem, básico, primário (…) primeiro em importância ou estima, principal (…) próprio de líderes ou príncipes”^[17] e “de um chefe, dirigente, governante” ou “guia”.^[18]
• Há um substantivo relacionado, hegemonia, que em geral significa “autoridade, comando” e, em sentido secundário, “governo, ofício de um superior: episcopal, (…) de um superior de convento, (…) daí, esfera de governo de um bispo, diocese”.^[19] Mas mesmo nesse sentido, não denota o poder da Ordem (potestas Ordinis, isto é, poder “sacramental”) que um bispo possui, mas apenas jurisdição (potestas jurisdictionis, isto é, poder de governo), especialmente porque uma das definições menciona um superior monástico.
• Realizei um breve levantamento de outras fontes e encontrei cerca de uma dúzia de possíveis significados para Spiritus principalis: espírito existente originalmente, espírito dirigente/guia, um espírito perfeito como o do rei Davi, espírito generoso ou nobre, Deus Pai, Deus Espírito Santo, um efeito divino externo, espírito sobrenatural de retidão/autodomínio, boa disposição, qualidades possuídas por um abade copta (mansidão, caridade, paciência, benignidade), virtudes próprias de um metropolita copta (conhecimento divino recebido por meio da Igreja).
• O termo “Espírito soberano”, portanto, não é unívoco — isto é, não designa uma única coisa, como exigiu Pio XII. Pelo contrário, é ambíguo — capaz de significar muitas coisas, qualidades e pessoas diferentes.
• Entre esses significados, ademais, não encontramos a potestas Ordinis (poder da Ordem). A expressão “Espírito soberano” nem sequer sugere, ainda que ambiguamente, o Sacramento da Ordem em qualquer sentido, muito menos no sentido da plenitude do sacerdócio que constitui a ordem episcopal.

(c) Qual dos dois? Assim, embora a forma sacramental para conferir as Santas Ordens deva significar dois efeitos sacramentais, “Espírito soberano” significa apenas um — pelo contexto do novo rito, provavelmente o Espírito Santo.

Mas “Espírito soberano” não significa, nem sequer de modo ambíguo, o outro efeito, o poder da Ordem. Se alguém argumentasse que “Espírito soberano” significaria esse poder, então o outro elemento requerido, o Espírito Santo, estaria ausente da forma. Em qualquer caso, as consequências são as mesmas: a forma não significa uma das realidades que deveria significar.

(d) Conclusões. A análise acima de “Espírito soberano” levou-me às seguintes conclusões:

• Como um dos elementos requeridos não está presente, a forma de Paulo VI constitui uma mudança substancial na forma sacramental essencial para conferir a ordem do episcopado.
• Segundo os princípios gerais enunciados (I.A), uma mudança substancial em uma forma sacramental essencial torna o sacramento inválido.
• Uma consagração episcopal conferida com a forma sacramental essencial promulgada por Paulo VI é inválida.

Eis, portanto, meus principais argumentos e conclusões. Passemos agora às objeções.

II. IRMÃO ANSGAR SANTOGROSSI, O.S.B.

O Irmão Ansgar fornece aos leitores um breve resumo dos meus argumentos e afirma que reunirá “de modo um tanto disperso vários aspectos da questão que são negligenciados pelo Padre Cekada”. Depois disso, “o erro fundamental do Padre Cekada — e a validade da fórmula de ordenação episcopal de Paulo VI — tornar-se-ão evidentes”.^[20]

O argumento do Ir. Ansgar consiste em duas partes. Em primeiro lugar, ele tenta neutralizar o princípio geral (ver I.A.3 acima) de que a forma essencial para conferir uma Ordem Sacra deve exprimir de modo unívoco o poder da Ordem conferida. Em segundo lugar, tendo reduzido o critério de validade ao que ele chama de “um campo de significações implícitas”,^[21] o Ir. Ansgar argumenta que “Espírito soberano” no novo rito de consagração episcopal “significa implicitamente, mas real e inequivocamente, o poder episcopal de ordem”.^[22]

A. As fórmulas “ambíguas” de Pio XII

O Ir. Ansgar propõe-se demonstrar que as formas sacramentais essenciais prescritas em Sacramentum Ordinis por Pio XII — sim, Pio XII — eram ambíguas e, portanto, inválidas segundo o critério que apliquei à forma de Paulo VI.

1. Trento. Para começar, o Ir. Ansgar tenta invocar o Concílio de Trento em apoio à identificação do episcopado com “Espírito soberano” — Spiritus principalis em latim: “A primeira coisa que o Concílio de Trento ensina sobre os bispos (Decreto sobre o Sacramento da Ordem, capítulo 4)”, diz o Ir. Ansgar, “é que eles são principalmente membros da hierarquia, estabelecidos pelo Espírito Santo para governar a Igreja”.^[23]

A partir disso, seria natural esperar consultar o Decreto e encontrar a palavra latina principalis, como em Spiritus principalis. Mas não: o Ir. Ansgar utilizou uma tradução inglesa; onde sua tradução diz “principalmente”, o original latino usa o termo praecipue — semelhante em alguns de seus significados^[24] a principalis, mas não o termo em questão. Tampouco “a primeira coisa” que o Decreto ensina sobre os bispos é que eles são “estabelecidos pelo Espírito Santo para governar”. O Decreto começa ensinando, no Capítulo I, que eles são sucessores dos Apóstolos no sacerdócio, com o poder de conferir sacramentos.^[25]

2. Diaconato. A palavra “ministério”, argumenta o Ir. Ansgar, é usada nas formas de Pio XII tanto para o diaconato quanto para o episcopado. Como, pergunta ele, o Padre Cekada sabe que a fórmula de consagração episcopal “faz um bispo, e não um arquidiácono”?

Ora, o Padre Cekada sabe disso porque o Rev. Francis Hürth, S.J., um dos teólogos que redigiram Sacramentum Ordinis para Pio XII, explicou exatamente o que a palavra “ministério” significava na forma de ordenação diaconal:

“Ninguém pode duvidar de que a palavra ‘ministério’ nesta frase é usada no sentido pleno e técnico correspondente ao termo grego diaconia (‘diaconii’), do qual toda essa Ordem deriva seu nome ‘diaconato’.”^[26]

3. Sacerdócio. Voltando-se para a fórmula tradicional de ordenação sacerdotal, o Ir. Ansgar argumenta: “A palavra grega ‘presbítero’, encontrada em sua forma derivada presbyteratus na forma essencial da ordenação, significa ‘ancião’, e não ‘aquele que oferece sacrifício’ (sacerdos)”. Isso também, segundo os critérios do Padre Cekada, seria ambíguo.^[27]

Há dois problemas nisso:

(a) As origens gregas da palavra são irrelevantes. A forma sacramental está em latim eclesiástico, no qual o termo presbyter se refere exclusivamente àquele que possui a ordem sacerdotal abaixo do bispo.

(b) Em todo caso, o Ir. Ansgar ignorou outra expressão na forma de Pio XII — uma que, segundo o Padre Hürth, exprime de modo unívoco (sem ambiguidade) a ordem recebida:

“Por estas palavras, o poder da Ordem do sacerdócio é expresso de modo unívoco [‘univoce’], juntamente com a correspondente graça do Espírito Santo. Pois o que é conferido nominalmente é a dignidade sacerdotal, o ‘ofício de segunda ordem’ (em oposição ao ofício de primeira ordem, que é o episcopado).”^[28]

4. Episcopado. E, finalmente, aplicando o mesmo método à forma prescrita por Pio XII para a consagração episcopal, o Ir. Ansgar afirma: “Ainda assim, ‘plenitude do vosso ministério’ não indica, por si só, que essa plenitude ministerial seja especificamente diferente do ministério não sacerdotal que o ordinando já havia recebido quando foi ordenado diácono”.^[29]

E o Padre Hürth fornece uma explicação desses termos a partir dos teólogos que propuseram como forma essencial o trecho que Pio XII finalmente adotou:

“As palavras que bastam plenamente para significar o poder e a graça encontram-se no prefácio consagratório, cujas palavras essenciais são aquelas em que se exprimem a ‘plenitude ou totalidade’ do ministério sacerdotal e os ‘paramentos de toda a glória’.”^[30]

Portanto, a menos que se adote a estranha teoria moderna segundo a qual um autor não tem nenhuma compreensão “privilegiada” do significado de seus próprios escritos, as explicações do Padre Hürth sobre como e por que os termos nas formas de Pio XII são unívocos bastam para refutar a teoria do Ir. Ansgar sobre um “campo de significações implícitas”, que sustenta, na prática, que eles não o são.

B. “Significações implícitas e inequívocas”

Na segunda seção de seu artigo, o Ir. Ansgar tenta demonstrar que “Espírito soberano” no novo rito de consagração episcopal “significa implicitamente, mas real e inequivocamente, o poder episcopal de ordem”.^[31]

Eis algumas das provas que o Ir. Ansgar apresenta para sustentar essa afirmação:^[32]

• Quem recebe “um caráter espiritual derivado do Espírito Santo de primeira ordem, ou o caráter que é principalis, torna-se a fonte principal do Espírito na Igreja. Em outras palavras, ele é episkopos”.
• O termo “Espírito soberano” (ou “Espírito que governa”) é suficiente porque é “próprio do episcopado”.
• Não deveria haver “motivo para dúvida quanto à validade quando um prelado manifesta a intenção de ‘ordenar um bispo’ — ele está usando um livro que diz ‘ordenação de um bispo’ a respeito do rito — e utiliza as expressões (…) Spiritum principalem”.
• Spiritus principalis é suficiente porque “o poder episcopal de santificação não precisa ser significado separadamente”, pois é “principal”.
• “O bispo é o analogado primário da significação no uso de ‘Spiritum principalem’”, visto que que todas as outras funções na Igreja “estão sob a supervisão do bispo”.

Resposta:

(1) Se relermos atentamente o que precede, percebe-se que o Ir. Ansgar nada mais fez do que reformular o mesmo argumento circular de várias maneiras: “Espírito soberano”/Spiritus principalis significa suficientemente o episcopado porque significa suficientemente o episcopado.

(2) Mais especificamente, o Ir. Ansgar não cita nenhuma autoridade para a noção de que uma forma sacramental que significa “implicitamente” seja suficiente para conferir validamente um sacramento. Na verdade, a teologia sacramental tradicional ensina o contrário. Se alguém que administra o batismo diz: “Eu te batizo em nome de Deus”, suas palavras implicam o Pai, o Filho e o Espírito Santo, mas a forma é considerada inválida.

(3) Os argumentos do Ir. Ansgar são um exemplo clássico do “teologizar” modernista pós-Vaticano II. Ele não define os termos nem expõe claramente seus princípios, e sua linguagem é vaga e elusiva. Sua alegação de que “Espírito soberano” significa de modo inequívoco e implícito o poder da Ordem conferido a um bispo pode, contudo, ser facilmente refutada apenas definindo seus termos:

(a) “Unívoco” significa “aquilo que tem apenas um significado”.^[33] No meu artigo original, demonstrei que a expressão Spiritus principalis não possui apenas um significado, mas pelo menos uma dúzia. Portanto, não pode ser chamada de “inequívoca”.

(b) “Implícito” significa “tudo aquilo que está contido em outra coisa”.^[34] Assim, se a afirmação do Ir. Ansgar fosse verdadeira, encontrar-se-ia algo como “o poder da Ordem do episcopado” entre os significados de Spiritus principalis. Mas, como também demonstrei em “Absolutamente Nulo e Totalmente Vão”, isso não está incluído entre esses significados; portanto, também não pode ser chamado de “implícito”.

(4) A teologia dogmática, a teologia moral e o direito canônico consideram o poder da Ordem (conferir sacramentos) e o poder de jurisdição (governar) como distintos e separados. Um não acompanha automaticamente o outro, nem o implica. Os argumentos do Ir. Ansgar eliminam essa distinção ao sugerir que o poder sacramental que um bispo recebe estaria de algum modo contido no poder de “governar”.

Fica evidente, portanto, que o Ir. Ansgar não conseguiu oferecer uma defesa de “Espírito soberano” baseada em princípios reconhecíveis da teologia católica tradicional.

III. PADRE PIERRE-MARIE, O.P.

As objeções do Padre Pierre-Marie a “Absolutamente Nulo e Totalmente Vão” ocupam duas páginas curtas. Com uma exceção, elas não abordam a substância do meu argumento contra a validade do novo rito. Começarei respondendo às suas objeções menos importantes.

A. Objeções periféricas

1. Disputa textual. O Padre Pierre-Marie afirma que eu deturpei a crítica de Dom Emmanuel Lanne a um texto em que o Padre Pierre-Marie havia se apoiado.^[35] 

Em vez de discutir isso (a citação aparecia em um apêndice), limito-me a observar que, na mesma frase, citei outro estudioso que também advertia que o texto em questão “deve ser tratado com cautela”.^[36]

2. O poder de ordenar. O Padre Pierre-Marie deixa a impressão de que sustento que a forma de consagração episcopal deve mencionar explicitamente o poder de ordenar sacerdotes para ser válida. 

Falso. Não sustento isso, e não o afirmei em lugar algum do meu artigo.

3. Fundar igrejas = ordenar? O Padre Pierre-Marie afirma que a expressão na forma de Paulo VI que menciona o “poder dado aos Apóstolos de estabelecer igrejas (…) implica necessariamente o de ordenar sacerdotes”.^[37]

Falso, por pelo menos duas razões:

(a) Os Apóstolos fundaram igrejas apenas porque gozavam de uma jurisdição extraordinária para fazê-lo.^[38] O teólogo Emil Dorsch, S.J. afirma especificamente que esse poder não é comunicado aos bispos: “Nem todas as funções próprias dos Apóstolos são também próprias dos bispos — por exemplo, fundar novas igrejas”.^[39]

(b) Estabelecer “igrejas” (dioceses, na terminologia moderna) é um exercício do poder de jurisdição, não do poder de ordem, como o de ordenar sacerdotes. Esse poder jurisdicional é próprio apenas do Romano Pontífice.^[40]

4. Número de palavras. O Padre Pierre-Marie também insinua que eu consideraria o número de palavras de uma forma sacramental como algum tipo de indicador de validade.

Falso. Comparei o número de palavras das formas dos ritos orientais com a forma de Paulo VI porque o Padre Pierre-Marie havia afirmado que esta última “está em uso em dois ritos orientais certamente válidos”. Como isso poderia ser verdade se nem mesmo o número de palavras coincide?

5. Injustiça com Dom Botte? O Padre Pierre-Marie sustenta que eu não representei corretamente uma afirmação de Dom Bernard Botte (autor da nova oração de consagração episcopal) de que se poderia omitir “Espírito soberano” sem afetar a validade do novo rito.

Falso. A questão em discussão naquele ponto do meu artigo era o significado de “Espírito soberano” na forma sacramental essencial. O fato de Dom Botte ter minimizado sua importância em 1969 (antes de haver controvérsia sobre o tema) demonstra que sua defesa posterior e sua “explicação” em 1974^[41] (depois que surgiu a controvérsia) foi um maço cínico de mentiras.

6. Indefectibilidade da Igreja. O Padre Pierre-Marie sustenta que ignoro essa questão.

Falso. Eu a trato na seção 10.B do artigo.^[42]

7. Aprovação de Ottaviani. O Padre Pierre-Marie diz que eu “evitei” a questão da suposta aprovação do Cardeal Alfredo Ottaviani à forma de Paulo VI.

Bem, isso nem me ocorreu, porque em 1968 o Cardeal Ottaviani já havia deixado passar muita coisa. Mas, já que o Padre Pierre-Marie considera isso importante: Ottaviani estava cego na época, seu secretário era suspeito de ter deturpado o conteúdo de pelo menos um documento assinado pelo cardeal,^[43] e, em todo caso, Ottaviani posteriormente apareceu na televisão italiana para elogiar as reformas litúrgicas, aprovação que (presumo) o Padre Pierre-Marie repudiaria.

B. A consagração do patriarca maronita

O Padre Pierre-Marie tenta refutar apenas um ponto substancial do meu argumento. Em seu artigo original, ele havia apresentado a oração para a consagração do patriarca maronita como prova da validade do novo rito. Eu havia observado que se tratava apenas de uma oração de investidura, e não de uma oração sacramental para a consagração de um bispo.

Em resposta, o Padre Pierre-Marie remete os leitores a uma “Nota” anterior com o seguinte comentário:

“O Padre Cekada afirma sem prova a não sacramentalidade da oração de ordenação do patriarca maronita. Em nossa ‘Nota’ anterior, explicamos nossa posição sobre esse ponto.”^[44]

O leitor atento fará uma pausa para notar a suposição oculta aqui: embora o Padre Pierre-Marie tenha apresentado a oração da consagração do patriarca maronita como a “Prova A” da validade do novo rito, ele não estaria obrigado a provar que se trata, de fato, de uma oração sacramental para conferir a consagração episcopal. Antes, o Padre Cekada e outros é que estariam obrigados a provar que ela não é uma oração sacramental.

De qualquer modo, passemos à “Nota” anterior, na qual o Padre Pierre-Marie expõe sua posição da seguinte forma:^[45]

• Escolher um patriarca dentre clérigos que já eram bispos é algo “relativamente recente”, porque “considerava-se que se deveria evitar transferir um bispo de uma sé, mesmo para criar um patriarca”. Antes disso, escolhia-se um clérigo da cidade patriarcal que não era bispo.
• Criou-se uma cerimônia especial “para consagrar o patriarca (…) como bispo de sua cidade patriarcal e instituí-lo em seu ofício”. Mais tarde, quando apenas clérigos que já eram bispos passaram a ser escolhidos como patriarcas, “a cerimônia se perdeu, ou ao menos perdeu seu poder consagratório”.
• A oração para a consagração de um patriarca maronita é “praticamente a mesma” que a usada para consagrar um bispo. A principal diferença está na oração consagratória. No caso do patriarca, a oração ordinária de consagração episcopal é substituída pela “oração de Clemente”.
• Essa oração “hoje já não possui poder consagratório quando recitada sobre um candidato que já é bispo”. Mas a oração “possuía outrora [esse poder], quando era recitada sobre um candidato que não era bispo”.

À primeira vista, esse argumento pode parecer plausível. Mas ele desmorona imediatamente quando se examinam os detalhes.

1. Especulações vagas. Cada elo factual do argumento acima não passa de uma generalização imprecisa. O Padre Pierre-Marie não fornece (e provavelmente não poderia fornecer) informações específicas sobre suas afirmações — a cronologia, a identidade dos clérigos envolvidos, quais textos “perderam seu poder consagratório”, quem determinou que isso ocorreu, onde se encontra evidência de que uma “cerimônia se perdeu”, etc.

2. Ausência de citações. O Padre Pierre-Marie não cita absolutamente nenhuma fonte — teólogos, historiadores, liturgistas, etc. — para sustentar essas afirmações amplas e abrangentes. Podemos, portanto, supor que ele as faz sem outra autoridade além da própria, e por isso descartá-las como gratuitas.

3. Problemas com manuscritos. De qualquer modo, é altamente improvável que o Padre Pierre-Marie pudesse identificar com certeza o texto exato que ele afirma ter “perdido seu poder consagratório”. Um especialista na história do Pontifical Maronita observou: “Infelizmente, carecemos de documentos que possam fornecer informações sobre o Pontifical Maronita em tempos mais antigos. Apenas no século XIII começamos a encontrar alguns que são confiáveis e autênticos”.^[46] Fontes posteriores datam de 1296, 1311, 1495 e 1683 (uma reconstrução), e sua história e inter-relação são extremamente complexas.

4. Testemunho em contrário. O testemunho de Irmia al-Amshitti (†1230), patriarca maronita do século XIII associado à primeira edição conhecida do Pontifical Maronita (1215), parece, além disso, demolir a alegação do Padre Pierre-Marie de que a prática de escolher um patriarca dentre clérigos que já eram bispos é “relativamente recente”. O patriarca escreveu de próprio punho que havia sido consagrado bispo e servido como metropolita por quatro anos antes de se tornar patriarca em 1209.^[47] Ou devemos entender que 1209 ainda é “relativamente recente”?

5. Rito sírio. O rito sírio, que é aparentado ao rito maronita e deriva da mesma fonte, também utiliza a oração de Clemente mencionada pelo Padre Pierre-Marie. Mas, novamente, essa oração não é usada para consagrar bispos, e sim exclusivamente para a entronização do patriarca. A língua original (siríaco) usa inclusive dois termos distintos para diferenciar o rito sacramental de consagração de um bispo do rito não sacramental de consagração de um patriarca. O primeiro é chamado de “imposição das mãos”, enquanto o segundo é designado por um termo que significa “confiar” ou “investir alguém com uma função”.^[48] Um liturgista sírio explica: “No primeiro caso [consagração episcopal], o ordinando recebe um carisma diferente daquele que já possui. (…) No segundo, o patriarca não recebe um carisma diferente daquele que recebeu quando foi feito bispo”.^[49]

6. Um argumento autodestrutivo. No último ponto de seu argumento, o Padre Pierre-Marie sugere que o mesmo texto maronita pode servir hoje a dois propósitos — seja como oração não sacramental no rito maronita para instituir um bispo como patriarca, seja como oração sacramental no rito latino para consagrar um sacerdote como bispo. Talvez não tenha ocorrido ao Padre Pierre-Marie que uma oração assim não pode ser considerada unívoca (isto é, sem ambiguidade); como forma sacramental para conferir a Ordem, deve, portanto, ser considerada inválida (ver acima I.A.3,4).

Em suma, o Padre Pierre-Marie não apresentou nenhuma prova de que a oração maronita para a consagração de um patriarca fosse sacramental. Não pode, portanto, recorrer a ela como prova da validade do novo rito de consagração episcopal.

IV. PADRE ÁLVARO CALDERÓN, FSSPX

Em seu artigo original, o Padre Pierre-Marie havia apresentado outro texto de um rito oriental — o prefácio copta para a consagração episcopal — como prova da validade do rito pós-Vaticano II. Em “Absolutamente Nulo e Totalmente Vão”, observei que a frase que Paulo VI designou como forma sacramental essencial não era idêntica à forma copta real. As objeções do Padre Calderón ao meu artigo tratam particularmente dessa questão.

A. Forma copta vs. forma de Paulo VI

1. Uma comparação falaciosa? O Padre Calderón sustenta que minha comparação entre todo o prefácio copta e o que ele chama de frase “formal-efetiva” no rito de Paulo VI é falaciosa e injusta. Para que a comparação fosse justa, diz ele, seria necessário ou (a) identificar a frase “formal-efetiva” no prefácio copta e compará-la com a frase “formal-efetiva” designada por Paulo VI, ou (b) comparar todo o prefácio copta com toda a oração consagratória de Paulo VI que circunda a frase “formal-efetiva”.^[50]

Em resposta:

Quanto ao rito copta: O Sínodo Copta de 1898 identificou a forma da consagração episcopal: “A forma é a própria oração que o bispo ordenante recita enquanto impõe as mãos sobre o ordinando”,^[51] e o Papa Leão XIII aprovou os atos do Sínodo.^[52] Não é preciso procurar além daquilo que Leão XIII aprovou para encontrar uma frase “formal-efetiva”.

Quanto ao novo rito: O próprio Paulo VI identificou as palavras “formal-efetivas” que “pertencem à essência do rito”.^[53] Como tais palavras devem necessariamente conter tudo o que é requerido — por definição são ao mesmo tempo necessárias e suficientes — também aqui não é preciso considerar toda a oração consagratória de Paulo VI antes de fazer uma comparação.^[54]

2. Uma estatística omitida? O Padre Calderón afirma que eu não menciono que a maioria das 340 palavras do prefácio copta aparece no restante da nova oração consagratória.^[55] O Padre Calderón está simplesmente equivocado. Eu declarei explicitamente que “o prefácio de Paulo VI que circunda a nova forma contém muitas expressões encontradas na forma copta”.^[56]

3. Uma admissão e um erro. O Padre Calderón faz a seguinte afirmação: “A provável ‘frase formal-efetiva’ do rito copta (que corresponde à frase considerada como tal no novo rito) é mais curta do que a do novo rito; e, consequentemente, é igualmente, se não mais, ambígua”.^[57] Mais adiante no artigo, o Padre Calderón afirma que as “palavras formais dos prefácios são, em geral, bastante ambíguas e genéricas, mesmo no rito romano tradicional”, e que os “romanos” estavam “cientes da ambiguidade das fórmulas”.^[58]

Duas coisas são surpreendentes nessas afirmações: 1) O Padre Calderón declara explicitamente que a nova forma sacramental essencial é “ambígua”. Isso equivale a admitir que a nova forma não é unívoca — isto é, não é inequívoca — como Pio XII exigia. 2) Ao fazê-lo, porém, o Padre Calderón propõe o equivalente teológico de um círculo quadrado. Nenhuma forma sacramental, por definição, pode ser “ambígua”, pois então ela não significaria.

B. O contexto da nova forma

O Padre Calderón quer que recorramos ao contexto da nova forma para garantir sua validade. Ele afirma: “Esse contexto é muito amplo, porque não pode ser reduzido apenas ao prefácio; deve-se considerar o rito completo”.

A partir de uma citação de Leão XIII que fala da remoção de toda idéia de consagração e sacrifício dos ritos de ordenação anglicanos, o Padre Calderón extrai o seguinte princípio: se no restante do rito “estivessem presentes a consagração e o sacrifício”, o rito teria “consistência”.^[59]

Em resposta:

O Padre Calderón não cita nenhuma autoridade para sustentar seu princípio de que o “envolvimento” produziria “coerência” — seja lá o que esses termos nebulosos signifiquem. Além disso, o Padre Calderón nem sequer chegou ao ponto em que poderia argumentar a partir do contexto. Ele não demonstrou que a nova forma — ainda que de modo equívoco — contenha ambos os elementos que Pio XII exigia na forma sacramental da Ordem: o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo.

*

A incapacidade do Padre Pierre-Marie e do Padre Calderón de demonstrar que a nova forma “está em uso em dois ritos orientais certamente válidos” nos conduz diretamente de volta ao termo Spiritus principalis (“Espírito soberano”). O que ele realmente significa?

O Ir. Ansgar foi incapaz de formular uma resposta baseada em qualquer princípio reconhecível da teologia católica tradicional. O Padre Pierre-Marie e o Padre Calderón sequer tentaram fazê-lo.

Mas a resposta à questão, como demonstrei em “Absolutamente Nulo e Totalmente Vão”, é que “Espírito soberano” realmente não possui um significado exato. Ele pode significar uma entre pelo menos uma dúzia de coisas diferentes. Entre esses significados está o Espírito Santo, e este é provavelmente o sentido no contexto da nova forma. De fato, antes de surgir a controvérsia, o principal autor do novo rito, Dom Bernard Botte, referia-se simplesmente à passagem que contém “Espírito soberano” como “a invocação do Espírito Santo”.^[60] Mas, entre os muitos significados da expressão, não encontramos a potestas Ordinis (o poder da Ordem). O “Espírito soberano” não conota nem de forma ambígua o Sacramento da Ordem em qualquer sentido, muito menos no sentido da plenitude do sacerdócio que constitui a Ordem episcopal. Sem isso, a forma sacramental essencial no rito de Paulo VI é inválida de início, porque falta um dos dois elementos necessários prescritos por Pio XII. O “contexto”, por mais “amplo” que seja, não pode “especificar” um termo que simplesmente não está presente.

Em resumo, mais uma vez, o problema é o seguinte: o debate sobre a validade do novo rito de consagração episcopal gira em torno de sua forma sacramental essencial — as palavras de um rito sacramental necessárias e suficientes para produzir o efeito do sacramento. No novo rito de consagração episcopal, essa forma não expressa de modo unívoco o poder da Ordem. Segundo os princípios gerais da teologia moral sacramental, falta-lhe, portanto, um dos elementos essenciais requeridos numa forma da Ordem, sendo assim inválida — não pode conferir o episcopado. Consequentemente, os bispos consagrados com esse novo rito carecem dos poderes sacramentais de verdadeiros bispos; os sacerdotes ordenados por tais bispos carecem dos poderes sacramentais de verdadeiros sacerdotes; os sacramentos que eles conferem e que dependem do caráter sacerdotal são inválidos; e os fiéis que assistem às suas missas adoram e recebem apenas pão.

Apenas pão…

9 de janeiro de 2007

BIBLIOGRAFIA

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— SANTOGROSSI, Ansgar, OSB. “Réponse à l’abbé Cekada sur la validité du nouveau rite d’ordination épiscopale”. Objections 6 (June 2006), 36–41.

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[1] www.traditionalmass.org. Aqueles que não têm acesso à internet podem obter uma cópia gratuita do artigo entrando em contato com a St. Gertrude the Great Church, 4900 Rialto Road, West Chester OH 45069, 513.645.4212.

[2] Dezembro 2005–Janeiro 2006.

[3] www.rore-sanctifica.org. O nome do grupo significa em latim “santificai com o orvalho”, uma frase da forma sacramental essencial para a consagração episcopal prescrita pelo Papa Pio XII em 1947. O artigo do Padre Pierre-Marie foi escrito em resposta ao primeiro dossiê que o Rore havia publicado sobre a invalidez do novo rito.

[4] St. Gertrude the Great Newsletter, outubro de 2006; veja também www.traditionalmass.org.

[5] “Réponse à l’abbé Cekada sur la validité du nouveau rite d’ordination épiscopale”, Objections 6 (June 2006), 36–41.

[6] “A Refutation of the Sedevacantist ‘Proof’ of the Invalidity of the New Ordination Rites”, The Remnant, 15 de setembro de 2006, 11–12.

[7] Le Sel de la Terre 57 (Summer 2006).

[8] Sont-ils êveques? Le nouveau rituel de consécration épiscopale est-il valide? (Avrillé, France: Editions du Sel, 2006), 75–6.

[9] “La Validité du rite de consécration épiscopal”, Le Sel de la Terre 58 (Fall 2006), 213–6.

[10] “The Validity of the Rite of Episcopal Consecration: Replies to the Objections”, The Angelus (November 2006), 42–4.

[11] Pontificalis Romani Recognitio, 18 de junho de 1968, AAS 60 (1968), 372, 373: “declarare quaenam in ritu ad naturam rei pertinere dicenda sunt” (“declarar quais coisas no rito devem ser ditas como pertencentes à natureza da matéria”), “quorum haec ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur” (“das quais estas pertencem à natureza da matéria, e assim são exigidas para que o ato seja válido”).

[12] “Why the New Rite…” (January 2006), 10.

[13] Tradução em O. H. E. Khs-Burmester, Ordination Rites of the Coptic Church (Cairo: 1985), 110–1.

[14] H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum (Würzburg: Stahel 1863), doravante “RO”, identifica os textos em RO 1:141. Veja RO 2:23–24 para os textos propriamente ditos. É dividido em duas seções. De acordo com a rubrica na nota de rodapé, o bispo consagrante continua a manter sua mão imposta durante a parte que se segue à interjeição do Arquidiácono.

[15] RO 2:198: “Spiritum (…) Sanctum, illum principalem” (“o Espírito […] Santo, aquele soberano”); “expellat omnia ligamina” (“desata todos os laços”).

[16] RO 2:220.

[17] P. Glare, Oxford Latin Dictionary (Oxford: Clarendon, 1994). Do mesmo modo: A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis (Padua: 1940); A. Souter, Glossary of Later Latin to 600 AD (Oxford: Clarendon, 1949); C. Lewis & C. Short, A New Latin Dictionary (New York: 1907).

[18] G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon, 2000). F. Gingrich & F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University Press, 1957).

[19] Lampe, 599.

[20] “Refutation”, 11.

[21] A teoria sendo, presumivelmente: “Se nós construirmos, eles virão…”.

[22] “Refutation”, 12.

[23] “Refutation”, 11.

[24] Por exemplo, de uma maneira especial para o caso particular, peculiarmente, mais do que qualquer outro exemplo, em um grau maior do que outros.

[25] De Sacramento Ordinis 1, DZ 957: “atque apostolis eorumque successoribus in sacerdotio potestatem traditam consecrandi, offerendi et ministrandi corpus et sanguinem ejus, necnon et peccata dimmitendi et retinendi” (“e aos apóstolos e a seus sucessores no sacerdócio foi entregue o poder de consagrar, oferecer e administrar o seu corpo e sangue, bem como de perdoar e reter os pecados”).

[26] F. Hürth, “Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis”, Periodica 37 (1948), 26.

[27] “Refutation”, 11.

[28] “Commentarius”, 20.

[29] “Refutation”, 12.

[30] “Commentarius”, 30: “‘summa seu totalitas’ ministerii sacerdotalis” (“‘plenitude ou totalidade’ do ministério sacerdotal”).

[31] “Refutation”, 12.

[32] Todos eles se encontram em “Refutation”, 12.

[33] Lewis & Short, univocus.

[34] A. Michel, “Explicite et Implicite”, DTC 5:1868. “Est explicite tout ce qui est admis ou proposé expressément; est implicite tout ce qui est contenu dans autre chose” (“É explícito tudo o que é admitido ou proposto expressamente; é implícito tudo o que está contido em outra coisa”).

[35] O texto sendo a tradução latina em RO para o Rito Copta de Consagração Episcopal.

[36] Paul Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (Nova York: Pueblo, 1990), 8.

[37] Sont-ils évêques?, 75: “En effet il est affirmé que le pouvoir reçu est celui du souverain sacerdoce, qu’il est le pouvoir donné aux Apôtres pour fonder les églises (ce qui implique nécessairement celui d’ordonner des prêtres), etc.” (“De fato, afirma-se que o poder recebido é o do sumo sacerdócio, que é o poder dado aos Apóstolos para fundar as igrejas, o que implica necessariamente o de ordenar padres, etc.”).

[38] Veja J. Abbo & J. Hannon, The Sacred Canons, 2nd ed. rev. (St. Louis: Herder, 1960), 1:354–5.

[39] A. Dorsch, De Ecclesia Christi (Innsbruck: Rauch, 1928), 290: “Non omnes ii actus conveniunt episcopis, qui apostolis, e.g., fundare novas ecclesias etc.” (“Nem todos aqueles atos que convêm aos apóstolos convêm aos bispos, por exemplo, fundar novas igrejas, etc.”).

[40] Veja Cânon 215.1: “Unius supremae ecclesiasticae potestatis est (…) dioeceses (…) erigere” (“É próprio apenas da suprema autoridade eclesiástica […] erigir […] dioceses”).

[41] B. Botte, “‘Spiritus Principalis’ Formule de l’Ordination Épiscopale”, Notitiae 10 (1974), 410–1.

[42] Se, de acordo com os critérios estabelecidos por Pio XII, o novo rito é inválido, a conclusão a ser tirada não é que a Igreja tenha falhado/defeccionado, mas sim que Paulo VI de algum modo desviou-se da fé e perdeu sua autoridade. Enquanto a fé nos diz que é impossível para a Igreja falhar, a teologia dogmática, o direito canônico e pelo menos dois pronunciamentos papais (Inocêncio III e Paulo IV) nos dizem que é de fato possível para um papa desviar-se da fé e perder sua autoridade. Para as citações, veja A. Cekada, Traditionalists, Infallibility and the Pope (West Chester OH: 1995-2006).

[43] Seu secretário, Mons. Gilberto Agustoni, era um modernista litúrgico e colaborador de Bugnini. Para um relato, veja A. Cekada, “Background to the Intervention”, The Ottaviani Intervention (Rockford IL: TAN, 1992), 8–10.

[44] Sont-ils êveques?, 75.

[45] Sont-ils êveques?, 70–1.

[46] Michael Rajji, citado em Joseph Merhej, Jalons pour l’Histoire du Pontifical Maronite, tese de doutorado (Paris: Institut Catholique, 1975), 13.

[47] Citado em Merhej: “Mar Boutros, patriarche des Maronites (…) m’a ordonné de ses mains sacrées et m’a érigé Métropolite. (…) Les quatre années passées (…) ils ont fait un tirage au sort où j’ai été choisi” (“Dom Pedro, patriarca dos maronitas, (…) ordenou-me com suas mãos sagradas e me erigiu metropolita. […] Passados os quatro anos […] fizeram um sorteio no qual fui escolhido”).

[48] G. Khouris-Sarkis, “Le Sacre des Évêques dans l’Église Syrienne: Introduction”, L’Orient Syrien 8 (1963), 140-1, 156-7: “Mais le pontifical (…) fait une distinction entre la consécration conférée aux évêques et celle qui est conférée au patriarche (…) et c’est pour cela que le pontifical appelle cette consécration ‘syom’îdo d-Episqûfé,’ imposition des mains aux évêques” (“Mas o pontifical […] faz uma distinção entre a consagração conferida aos bispos e aquela que é conferida ao patriarca […] e é por isso que o pontifical chama essa consagração de syom’îdo d-Episqûfé, imposição de mãos aos bispos”). A palavra usada no título da cerimônia para o patriarca, Mettasºrhonûto, “est l’action de confier une charge à quelqu’un, de l’en investir” (“é a ação de confiar um ofício a alguém, de investi-lo dele”).

[49] Khouris-Sarkis, 140-1: “Dans la première, l’élu reçoit un charisme différent de celui qu’il possédait déjà. (…) Dans le second, le patriarche ne reçoit un charisme différent de celui qu’il a reçu au moment où il a été créé évêque” (“Na primeira, o eleito recebe um carisma diferente daquele que já possuía. […] Na segunda, o patriarca não recebe um carisma diferente daquele que recebeu no momento em que foi feito bispo”).

[50] “La Validité”, 213–4; “The Validity… Replies”, 42-3.

[51] Citado por F. Cappello, De Sacramentis (Roma: Marietti, 1951) 4:732: “In collatione trium ordinum majorum (…) forma est ipsa oratio quam ordinans recitat, dum manus ordinando imponit” (“Na conferição das três ordens maiores […] a forma é a própria oração que o ordenante recita enquanto impõe as mãos sobre o ordinando”).

[52] Epistola Synodales Vestrae Litterae, 25 de abril de 1899, Leonis XIII P.M. Acta 18 (1899), 43–4.

[53] Pontificalis Romani Recognitio, 372, 373: “quaenam in ritu ad naturam rei pertinere dicenda sunt” (“quais coisas no rito devem ser ditas como pertencentes à natureza da matéria”), “ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur” (“pertencem à natureza da matéria, e assim são exigidas para que o ato seja válido”).

[54] As rubricas do novo rito, ademais, prescrevem que os bispos que “co-consagram” — e assim, em teoria, igualmente conferem o sacramento — recitem apenas a fórmula essencial, e não toda a Oração de Consagração. Veja Paulo VI, De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt. (Roma: Poliglota, 1990), nºs 16, 25.

[55] “La Validité”, 214; “The Validity… Replies”, 43.

[56] “Absolutamente Nulo e Totalmente Vão”, 4.A.

[57] “La Validité”, 214; “The Validity… Replies”, 43.

[58] “La Validité”, 215; “The Validity… Replies”, 44.

[59] “La Validité”, 215: “si dans le reste du rite il était question de consécration et sacrifice…” (“se no restante do rito se tratasse de consagração e sacrifício…”); “The Validity… Replies”, 44.

[60] “L’Ordination de l’Évêque”, La Maison-Dieu 97 (1969), 122, 123: “l’invocation du Saint-Esprit” (“a invocação do Espírito Santo”); “on a désigné une partie de la formule, celle qui contient l’invocation à l’Esprit Saint, comme partie essentielle” (“designou-se uma parte da fórmula, aquela que contém a invocação ao Espírito Santo, como parte essencial”).