A FALÊNCIA DO HOMEM BARROCO

Carlos Alberto Disandro (†1994)

Fonte: Argentina bolchevique, p. 21–41. Ediciones Hostería Volante, 1960.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O texto diagnostica a falência do catolicismo barroco e da formação jesuítica pós-tridentina na Hispano-América, apontando que a perda do sentido histórico e a ausência do numinoso reduziram a religião a um mero moralismo racionalista. Sem vida contemplativa, sustentação metafísica ou culto comunitário, a sociedade perdeu o vigor do verdadeiro apostolado e da ação criadora. A incorporação do contingente imigratório e o avanço dos meios técnicos acentuaram a massificação e o esvaziamento da interioridade espiritual do indivíduo. Esse colapso do tradicionalismo estático abriu caminho para a modulação rumo ao materialismo socialista, que oferece uma nova mística terrena às massas desarmadas. Como solução, Disandro propõe superar as ruínas barrocas mediante uma nova tarefa fundacional baseada na vida contemplativa e na união da terra com o espírito.

Nota d’O Recolhedor: É desconcertante reconhecer que o diagnóstico mais profundo da miséria brasileira tenha sido formulado por um argentino.

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Advertência

Reúno neste volume três trabalhos — “El sentido de la humanitas”, “La quiebra del hombre barroco” e “La muerte de la Argentina” —, que, embora elaborados em ocasiões distintas, possuem, contudo, estrita continuidade. O primeiro foi publicado na revista Dialogo, dirigida pelo Padre Julio Meinvielle (nº 3, 1955). O segundo foi redigido em 1957, e o terceiro foi concluído no início de 1959. Estes dois últimos circularam em cópias datilografadas e suscitaram os mais diversos comentários: alguns favoráveis, outros adversos e, por fim, outros destituídos de uma real compreensão dos temas aqui sugeridos. Cumpre ainda destacar que, na revista Signo de Buenos Aires, eu havia antecipado alguns aspectos que agora deixo de lado, mas que, de certo modo, constituíram o ponto de partida para estas reflexões. Assinalo sobretudo os artigos “La Edad Media en La Pampa” e “Los dos rostros del bolchevismo”, que, em seu momento, significaram — juntamente com algumas outras notas e elucidações — a promoção de uma polêmica lamentavelmente estéril.

Nesta advertência, desejo cortar o passo a uma objeção destituída de sentido, formulada sobretudo pelos propugnadores e apóstolos de certas formas de Hispanidade e de Hispanismo. A objeção é, nesses críticos, verdadeiramente nítida e contundente: meus pontos de vista seriam, na realidade, um ataque à Espanha e à sua obra religiosa e cultural. Esses críticos, em geral, não se deram ao trabalho de substituir o estado meramente sentimental de exaltação em que vivem por uma análise serena e frutífera. Perceberiam, se o fizessem, que a salvação do hispânico, inclusive daquilo que eles entendem por hispânico, depende paradoxalmente deste ato de reflexão que aqui intento.

Quanto ao mais, os problemas aqui assinalados referem-se primordialmente à crise da Hispano-América e, em nenhum momento, pretendem traçar uma valoração definitiva e completa do espanhol enquanto tal. Mas é indubitável que o pensador católico está obrigado a não se deixar aprisionar por ilusões, precisamente para saber intervir com decisão e plenitude na articulação inexorável entre o Reino de Deus e a história. Nesse sentido, a situação religiosa da Hispano-América e da Argentina deve ser o ponto de partida para reflexões que não sejam nem tímidas nem truncadas, pois se trata precisamente de salvar a grande herança espanhola, isto é, a nossa inserção na Igreja.

Por fim, o reditus ad propriam essentiam (“retorno à própria essência”) — que caracteriza o pensador que não repousa na doutrina como em um refúgio, confortável para uma inércia sem pena nem glória — é também um retorno à estrutura histórica, para discernir o vivo e o morto, o imperecível e o perecível, e para tentar, em consequência, o ato mais importante da existência no tempo: o da prolongação criadora. Em outras palavras, o decurso de quatro séculos colocou os argentinos (e todos os hispano-americanos) diante desta alternativa: ou criar ou extinguir-se. Tal extinção é, inevitavelmente, um nascimento: o nascimento da humanitas bolchevique. Apenas os cegos voluntários resistem a ver o ritmo com que se edifica essa humanitas e se recusam, por conseguinte, a compreender que, sem audácia e sem clareza, não existem atos criadores. Mas a audácia e a clareza de que aqui falo começam desde logo na mente. Demos, pois, a esta a dimensão que corresponde ao caráter de sua mais depurada tradição especulativa.

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I

De diversos setores erguem-se vozes que procuram esclarecer a situação espiritual da Hispano-América. Aqueles que se situam em um ângulo social-político observam um processo de massificação, acompanhado por um nível de vida cultural e econômica cujos perigos se tornam mais patentes à medida que os países latino-americanos atravessam um conjunto de crises em suas estruturas tradicionais. Aqueles que se colocam em um ângulo religioso-social percebem, por sua vez, o abismo que, a esta altura do século XX, separa o crescimento das massas hispano-americanas da expansão da Igreja. Os primeiros falam de um fracasso dos dirigentes liberais, que precipitaram a formação daquelas condições nas quais pode se dar o comunismo; os segundos, ao contrário, evidenciam a falência do catolicismo, no sentido de sua debilidade para superar os movimentos históricos que estão penetrando na Hispano-América com uma força muito mais dissolvente do que o já antiquado liberalismo. Tal é o caso de um importante artigo de Padre Emílio C. Scherer, publicado na revista Christ Ünterwegs, no qual se analisa de modo particular a situação do Brasil, embora com dados e referências que abrangem a totalidade do mundo ibero-americano. Segundo esse mesmo artigo, há poucos anos uma alta personalidade da Santa Sé, após haver percorrido a América Central e do Sul, teria resumido suas impressões com a seguinte frase: “O catolicismo nesses países encontra-se à beira da falência”.

A impressionante tabela de números no artigo de Scherer e nos livros e trabalhos por ele mencionados — assim como no livro do Padre Pascoal Lacroix, O Mais Urgente Problema do Brasil: O Problema Sacerdotal e sua Solução (Vozes, 1936) — serve para descrever a situação concreta do mundo americano, em uma espécie de análise fenomenológica; mas em nenhum momento se oferece uma interpretação acerca das causas estritamente religiosas desta etapa hispano-americana. Quero dizer que, do ponto de vista da expansão da Igreja, o problema é, antes de tudo, o da articulação viva do homem latino-americano com a Revelação e o Magistério, e não um problema de justiça social ou de tecnificação progressiva dos países mencionados, por mais importante que isso seja para elevar o nível das condições sociais e econômicas. Esse problema é, sem dúvida, urgente; porém, seus elementos não esclarecem a situação religiosa, nascida de um desenvolvimento histórico de quase cinco séculos, sem heresias, sem guerras de religião, sem segregações…

Talvez o documento mais importante, nesse sentido, seja a carta de Pio XII dirigida aos bispos latino-americanos reunidos no Rio de Janeiro, por ocasião do último congresso eucarístico internacional. Ali se assinala, entre outras urgências, a intensificação da tarefa apostólica, a renovação dos métodos e das organizações católicas, com o propósito de assegurar a permanência das massas hispano-americanas na fidelidade à Igreja, ou de conquistá-las para ela, e exprime-se também a esperança de uma mudança de horizonte, apesar das sombrias perspectivas que o Sumo Pontífice não deixa de apontar.

Não nos interessa aqui o caráter pessimista ou otimista de tais ou quais apreciações, nem tampouco, dentro de nossa análise sobre a situação religiosa, nos propomos suscitar uma espécie de amargura por um passado em cuja estrutura e em cujos elementos cremos descobrir as verdadeiras razões da crise presente. Trata-se de realizar uma discriminação objetiva de certos aspectos religiosos e humanos que conferem à interioridade do homem hispano-americano, em geral, e argentino, em particular, as características e os elementos atuais. Essa discriminação implica, é claro, uma valoração última do cristianismo hispano-americano como forma histórica da presença e da ação da Igreja, dentro de condições muito concretas e definidas. Tal análise constitui, por outro lado, o ponto de partida imprescindível para compreender uma tarefa de recriação religiosa que signifique uma nova etapa da Igreja na América e um triunfo sobre as tentativas de fundar, no triângulo ibero-americano, um continente bolchevique. Finalmente, diante da situação histórica em que tende a confundir-se a potência tecnológica e política dos Estados Unidos com sua versão temporal do cristianismo, e a ver naquela um instrumento para a expansão desta, é urgente sublinhar certas modalidades do latino-americano, a fim de não empreender caminhos sem sentido e, mais ainda, errôneos e perigosos.

Imersos em uma convulsão social de vastas projeções, cujos sinais percebemos tanto nós, que pretendemos prolongar a articulação entre esta história e o Reino de Deus, quanto aqueles que, aproveitando tais circunstâncias concretas, buscam orientar o conjunto das nações ibero-americanas por vias que impliquem a ruptura definitiva com suas fontes históricas — imersos, pois, nessa torrente, faz-se necessário simultaneamente uma grande audácia e uma grande clareza mental para realizar essa tarefa de criação religiosa; sem isso, é lógico pensar que os germes de uma era bolchevique terão adquirido as dimensões de uma terrível realidade, pois esses germes subsistem precisamente com extraordinária virulência enquanto perdura um falso equilíbrio entre elementos caducos e perenes de uma mentalidade em colapso, e enquanto a luta interna de tais elementos provoca uma profunda debilidade nas próprias condições da vida religiosa e em sua transferência para a ordem temporal e política.

A América Latina encontra-se em um instante histórico em que a caducidade de uma forma cultural — que podemos denominar barroca e que consideramos filha da Contrarreforma — produz nos espíritos duas imagens igualmente falsas. Uma é a que envolve nessa caducidade todo o conteúdo da antiga trajetória, fazendo prevalecer os ingredientes de uma nova religiosidade materialista; para essa imagem, a solução da América Latina é, portanto, a liquidação de todo vestígio de catolicismo e de Igreja. A outra é aquela que se empenha em vincular, de modo anti-histórico, o destino religioso da comunidade às estruturas caducas de uma versão do cristianismo — neste caso, a que se exprime na mentalidade espanhola do barroquismo pós-tridentino —, versão esta em franca decadência. Refiro-me exclusivamente às encarnações históricas, e não ao conteúdo nem à autoridade da Igreja. Sublinho este esclarecimento para evitar um juízo mal-intencionado.

Do nosso ponto de vista, podemos refutar dialeticamente, com suma facilidade, a formulação historicista e ateia que implica a primeira imagem, a qual desemboca na instauração de uma filosofia marxista. Mas, na realidade, para nossa tarefa de caráter criador, e não apenas crítico, é mais grave o obstáculo imposto pela segunda imagem, pois ela implicará uma orientação muitas vezes falsa, ou, ao menos, insuficientemente lúcida, do fazer concreto e pessoal.

Por outra parte, a ninguém se impõe com maior urgência a tarefa de empreender uma obra criadora do que ao homem religioso, para irradiá-la desde a mais recôndita clausura pessoal até o mundo histórico da comunidade; e a ninguém mais do que ao homem religioso é vedado fazer um enfoque exclusivamente técnico-estatístico que desconheça as leis do espírito e a irrupção do divino na história. Mas, ao mesmo tempo, a ninguém se exige com maior exatidão, extensão e perseverança o itinerário rumo ao mundo concreto, visto que pertence à própria essência do cristianismo a penetração, a assunção e a transfiguração de toda realidade, desde a cósmica até a histórica, atravessando precisamente a dimensão criadora da liberdade pessoal. Assim, pois, todas as constatações que possam ser feitas a propósito da crise do barroquismo religioso da Hispano-América, bem como todos os juízos sobre o passado como causa dessa mentalidade religiosa, significam ao mesmo tempo o máximo esforço de abertura — isto é, de atitude criadora —, sem o qual não é lícito supor que seja possível situar-se na realidade para orientá-la de modo vital e efetivo.

A essas considerações generalíssimas devem unir-se outras mais imediatas e urgentes, que se referem à própria situação da Argentina, dimensão precisa em que vivemos e percebemos a crise da Hispano-América. A experiência de uma força centrífuga, que vem se impondo a nós desde um passado não muito remoto — força exercida em todas as linhas do âmbito argentino e atuante, além disso, em toda a extensão e em todas as manifestações da América Latina — é demasiado intensa e demasiado instrutiva para ser excluída ou esquecida do ponto de vista de suas consequências, nitidamente visíveis ao nosso redor. Mas é necessário convencer-se de que as fontes promotoras do caos hispano-americano e argentino estão implícitas na estrutura histórica da mentalidade religiosa da Contrarreforma. O desdobramento violento de um poder físico aniquilador, o sopro de um irracionalismo que está varrendo as frágeis estruturas remanescentes do cristianismo e a edificação de um marxismo a partir da própria interioridade da América Latina, com os resultados mais claros de uma alteração no substrato religioso do homem argentino, tudo isso pode ser definido, ao menos provisoriamente, dizendo que a América Latina está perdendo aceleradamente a consciência do sagrado, e que a causa mais profunda da massificação é esse distanciamento e essa eliminação. A ruptura com o sagrado, contudo, não ocorreu por um procedimento de separação extrínseca, nem por exclusiva influência de uma forma estranha à consciência do sagrado, como podem sê-lo o liberalismo e o positivismo; essa ruptura que a América Latina vive no século XX é o termo de um processo intrínseco à mentalidade que fundou ou contribuiu para fundar a Hispano-América.

A ruptura com o sagrado foi se instalando em todos os estratos da vida hispano-americana; e, no caso argentino, a explosão de sua violência, por mais artificial e estranha que pareça a muitos desprevenidos, é um signo histórico que antecipa algo das profundas comoções da alma argentina.

Quanto ao mais, seria difícil afirmar positivamente que o espetáculo das massas cristãs, vivido recentemente pelo país, signifique a existência de uma interioridade religiosa que alcance, como estrutura pessoal e comunitária, a cada um dos integrantes dessa massa. Não se trata de eludir essa dimensão do homem moderno, sua condição de massa; mas pretender definir a natureza da interioridade cristã fundamentando-nos em um dado semelhante contradiz a própria condição da Igreja e o caráter de sua mensagem e de sua ação religiosa. Há, nesse sentido, uma tentação muito frequente de querer reduzir a tarefa da irradiação cristã à existência desses espetáculos de massa: missas de fabulosa assistência, campanhas de comunhão cujo número seja assombroso, afirmações sustentadas por uma propaganda avassaladora que começa por congregar multidões e termina em um entusiasmo delirante de fervor público. Tudo isso, ainda que possa ser necessário em circunstâncias concretas, é marginal para a tarefa cristã e, na consideração do próprio problema religioso hispano-americano, deve ser avaliado com frieza. Em outras palavras, a Igreja não consolidará sua expansão sobre e contra as massas hispano-americanas, nem romperá essas estruturas de massificação ao preço de uma identificação com esse nível. A Igreja não resplandecerá como cidadela que abriga o sagrado no mundo se se limitar a imitar, no clima de desamparo desses milhões de deserdados, o calor transitório das multidões. Ao contrário, essa consolidação e essa luz dependem diretamente da articulação pessoal e da forma comunitária própria da Igreja, que está longe de ser um princípio de massificação. Consequentemente, enquanto a desorientação inevitável que pode surgir nessa tarefa levar a crer em um aproveitamento religioso das multidões e das técnicas destinadas a congregá-las, e enquanto o apostolado cristão se deixar deslumbrar pelo espetáculo do fervor moderno, é provável que, na Hispano-América, as raízes profundas da crise continuem alimentando essa ruptura com o sagrado e que, em meio à glória da multidão, irrompa a violência do bolchevismo.

A polaridade entre a massa e a pessoa não pode ser resolvida por um processo de racionalização que pretenda, mediante o uso de técnicas modernas, expandir uma consciência cristã sem vínculo direto com a própria vida da Igreja. Ao contrário, tal processo acentuará, do ponto de vista religioso, a transformação do homem barroco na soma de uma moral antiga com a cobiça de uma posse tecnológica da terra; e essa transformação, hoje perfeitamente visível em toda a extensão da América Latina, desembocará inevitavelmente em uma versão americana do bolchevismo. Essa polaridade, que do México à Argentina pode atingir sua máxima tensão nas próximas décadas, tampouco será superada por um movimento político de inspiração cristã que pretenda reunir certos conteúdos do tradicionalismo espanhol, uma concepção neoliberal de comunidade e alguns tópicos das reivindicações modernas. O mais urgente é, na realidade, uma tarefa de personalização que permita uma nova assimilação dos elementos dissolvidos, capazes de se congregar ao nível da massa por efeito de instrumentos técnicos e políticos, mas também capazes de ser transformados pela consciência do sagrado. Exprimamos esse princípio de modo mais conciso: devemos substituir o homem barroco da Contrarreforma por um homem que emerja da vida contemplativa, enraizada no deserto da Hispano-América. A outra alternativa é a passagem das ruínas barrocas à construção de um mundo bolchevique.

II

A primeira causa do caos espiritual da Hispano-América é indubitavelmente de ordem religiosa. Convém, entretanto, assinalar que não nos referimos exclusivamente a uma crise da religião tradicional, mas também à falência de toda forma de experiência religiosa, e em particular daquela que tende a captar e aprofundar o sentido último do cosmos e da história. A situação do cristianismo latino-americano e a situação dessa base fundamental de caráter religioso, pela qual o homem percebe a significação numinosa do cosmos e da história, vinculam-se intimamente. Contudo, não se identificam; complementam-se. A experiência religiosa do cosmos e o sentido religioso da história encontram-se substituídos por uma vaga noção dos vínculos entre um amontoado de coisas — o cosmos —, um amontoado de fatos — a história — e um Deus abstrato e distante.

O homem argentino, o homem hispano-americano, não manifesta em sua interioridade o fator de religiosidade numinosa. Esse fator foi um elemento fundamental na história do homem europeu e constituiu, no desenvolvimento da humanidade, um princípio simultaneamente propulsor e coesivo. É evidente, pois, que, sendo o homem hispano-americano proveniente do europeu, devemos indagar a causa dessa ausência do numinoso aqui, nestas latitudes, ou, em outros termos, a interrupção desse tipo de religiosidade inerente à constituição espiritual européia. Por outro lado, o cristianismo hispano-americano adquiriu uma fisionomia que nos obriga a investigar qual é a sua inserção na estrutura pessoal e comunitária, em que medida ele é causa da situação atual da Hispano-América e que relação mantém com o conteúdo da Igreja Universal. Temos, portanto, duas coordenadas cuja relação pode permitir-nos situar o espírito latino-americano e o sentido de sua crise. Em outras palavras, a situação histórica, social e política da América Latina é a manifestação de um processo religioso que inclui o vínculo entre o homem latino-americano e a vivência de caráter numinoso, bem como a articulação da cristandade hispano-americana com a forma e o sentido da Igreja Universal.

Pareceria natural indagar, quanto ao primeiro ponto — isto é, a carência do sentido numinoso do cosmos —, se esta não seria acaso o resultado da destruição ou do enfraquecimento inexorável do elemento autóctone e indígena, desde o momento inicial da conquista até a pressão das massas imigratórias e dos instrumentos pedagógicos da civilização técnica. No caso argentino, tal formulação não tem sentido. Além do impacto europeu, ter-se-ia produzido, em outras circunstâncias — e é o que parece sobressair na situação do México, do Peru e do Brasil —, um poder de contenção capaz de reduzir sensivelmente aquele provável substrato de experiência indígena do sagrado, supondo-se que este, possuindo uma verdadeira estrutura numinosa, pudesse ter servido de estímulo para vivificar, por sua fusão com o europeu, aquele estado primitivo do humano. Nesse sentido, a situação teria sido análoga à do substrato linguístico, que, embora importante na fisionomia do espanhol americano, nunca passa de constituir a tênue coloração de um traço superficial. Em outros termos, não há na América uma numinosidade pré-hispânica suficientemente profunda que exija do homem barroco um discernimento dramático e decisivo de seus elementos históricos.^[1]

Pelo mesmo motivo, tanto a limitação do substrato linguístico quanto a exiguidade do substrato religioso traduzem talvez o estado íntimo do homem americano, destinado a não ter, por seus elementos pré-hispânicos, nenhuma significação no ritmo da história universal. Pois esta história é, em sua interioridade, o resultado de aportes significativos, cada um dos quais transformou ao mesmo tempo a perspectiva dos demais. Desse modo, o aporte grego universalizou-se por meio do cristianismo e este, por sua vez, adquiriu um aspecto de seu impulso histórico por meio da inteligência helênica. Em contrapartida, não podemos afirmar que, na forma concreta da história universal, a partir da inserção da América, exista algum elemento americano cuja introdução represente uma mudança de perspectiva. Essa conclusão concorda com o que foi dito sobre a ordem linguística e a ordem numinosa. Assim, pois, a América apresenta-se como um espaço da geografia histórica onde se desenrolará o ritmo da história universal já configurado, mas não como um integrante daquela interioridade carregada de uma orientação e de um desígnio. É lógico supor, em outras palavras, que a história espiritual hispano-americana, por carecer na base de seu desenvolvimento de toda articulação entre religiosidade numinosa e religiosidade cristã, seja, em última instância, o resultado inevitável de uma consciência cristã na qual se rompeu o nexo entre a experiência da fé, a estrutura doutrinal e a concepção do mundo. Em definitivo, essa situação traduz a dissolução do homem barroco e o resultado de sua falsa prolongação na Hispano-América.

Descartado, portanto, o problema do substrato pré-hispânico — embora reconhecendo o aspecto negativo dessa carência de religiosidade numinosa — resta-nos o segundo ponto, a saber, o cristianismo hispano-americano. Este, por sua vez, apresenta dois momentos ou duas fases: o ritmo espiritual do cristianismo espanhol e a inserção desse ritmo na geografia da América, que, como sublinhamos, não apresenta conteúdo próprio de história universal. Somente por meio de uma análise audaciosa de tais problemas poderemos compreender a atualidade religiosa e cultural do país — e da Ibero-América —, chegar a perceber o nexo entre situação religiosa e comunidade política e estar em condições de investigar quais são os caminhos que atravessam a desolação da crise e fundam um novo homem hispano-americano: sem o lastro das ruínas barrocas e sem o retorno a um ilusório indigenismo.

Em primeiro lugar, na constituição do cristianismo espanhol subsiste uma característica clássico-medieval que não é inerente ao conteúdo do dogma, nem à natureza da Igreja, nem à articulação entre o principium auctoritatis e a experiência pessoal. Refiro-me à relação com o sentido do histórico. É necessário investigar a diferença absoluta que esse sentido assume na Antiguidade e no cristianismo para compreender que a Idade Média prolonga, em um aspecto, o sentido helênico do presente — ou do vínculo do tempo com a eternidade no plano do histórico — e que, ao mesmo tempo, a Idade Média encerra o germe de uma mudança fundamental na concepção do histórico, cujas raízes remontam, no plano especulativo, a Orígenes e, sobretudo, a Santo Agostinho, e, no plano da vivência religiosa, à significação da Bíblia e do culto litúrgico. Desse ponto de vista, a Idade Média é “média” pela convivência ou coexistência do princípio helênico da permanência histórica e do princípio cristão do momento único e inconfundível.

Façamos uma breve confrontação. Na mente grega, aquilo que chamo permanência é sempre uma transcendência: a de um existir absoluto, imutável e eterno; a de um subsistir concreto, absoluto em seu ritmo estrutural, embora sujeito ao processo do tempo; a de um persistir igualmente absoluto que governa a relação entre o uno e o múltiplo. Todo o pensamento grego — não só o pensamento especulativo, mas também o religioso e o lírico — se insere nessa tricotomia que, embora esquemática, não deixa de exprimir o que lhe é característico. Os nomes de Platão, Aristóteles e Plotino exemplificam cada um desses momentos do espírito grego. O grego não possui sentido do histórico, precisamente porque há sempre um império da transcendência.

Na mente cristã, ao contrário, e na linguagem cristã, o momento inconfundível e irrepetível é dado pelo hapax (semel, uma só vez) de que fala São Paulo. Esse hapax, referido à Cruz, é certamente o modelo eminente de todo hapax, sobretudo no que concerne à ordem pessoal e à determinação de seu destino. A Idade Média teve consciência desse hapax sobretudo no mistério da Cruz e na interioridade da Igreja, que significou, em certo sentido, a absoluta alteridade desta no plano histórico. Em primeiro lugar, alteridade em relação ao hebraico. Na concepção dessa primeira alteridade sacra deve-se buscar um princípio da concepção medieval da história. Em segundo lugar, alteridade em relação ao mundo greco-latino, como uma forma encerrada no momento em que o cristianismo afirma sua marcha. E, em terceiro lugar, alteridade em relação ao bárbaro-pagão, com o qual a Igreja ampliou e aprofundou seu contato, sobretudo após a paz de Constantino. A história foi concebida a partir do absoluto hapax da Igreja. Aquilo que estava à margem e fora dele tenderia a ser absorvido na estrutura do hapax, e o movimento da história seria sempre regido pela ordem própria da Igreja. Conhecia-se, pois, a história a partir da transcendência da Igreja. Esta foi a grandeza da Idade Média: ela reside na harmonia entre a transcendência e o hapax, a primeira de origem helênica, a segunda de origem hebraico-cristã.^[2]

Esse equilíbrio ou esse compromisso medieval, rompido pelo Renascimento, foi, contudo, conservado pelo cristianismo espanhol; e por isso a Espanha diverge, quanto ao sentido do histórico, de toda a cristandade posterior. Mas, ao mesmo tempo, essa prolongação ocorreu dentro de uma progressiva decadência especulativa, teológica e metafísica, e no abandono de outras linhas que talvez teriam permitido um equilíbrio para enfrentar a secularização do sentido histórico promovida pelo Renascimento: refiro-me especialmente ao saber bíblico, à filosofia clássica e ao empobrecimento da vida contemplativa, tal como se vê no desenvolvimento da Companhia de Jesus. Será precisamente esta que se transformará na forjadora do homem barroco, cuja influência no mundo latino-americano comportará, em última análise, uma verdadeira ruptura com a tradição religiosa da Idade Média. O homem barroco da Contrarreforma opõe à secularização do sentido histórico uma falsa harmonia entre transcendência e hapax; e, consequentemente, aquilo que poderia ter sido, na obra espanhola, prolongação e redescoberta, transformou-se em perda do sentido fundacional, enraizado na vida contemplativa. Poderíamos exprimir essa conclusão afirmando que a Hispano-América nasce sem referência à Idade Média, mas ao mesmo tempo sem relação com o sentido histórico moderno. É um parêntese, extra-peninsular ou extra-europeu, do homem barroco, parêntese que durará enquanto subsistirem as energias acumulativas e racionalizantes do barroquismo; mas estas estão desprovidas de toda capacidade criadora, exceto a de unir uma moral a um domínio da terra… E, em última instância, lamentavelmente, esse foi o desígnio civilizador do barroquismo jesuítico. Desse ponto de vista, a irreligiosidade das massas hispano-americanas reconhece sua causa fundamental implícita no próprio nascimento da Hispano-América e na estrutura da mentalidade barroca, oposta simultaneamente ao verdadeiro caráter sacro da Idade Média e ao verdadeiro sentido histórico cristão. A massa hispano-americana é, pois, a última etapa de uma declinação do racionalismo jesuítico, e seu princípio coincide com a extinção do impulso barroco no século XVIII. Na Europa, essa extinção prolonga-se por uma profunda decadência da teologia e da metafísica, sem a vigência do mistério da Igreja, devido ao enfraquecimento do culto e de suas formas artísticas autênticas. Mas continuam operando outros elementos que manterão a antiga tradição especulativa, o sentido da cultura cristã e que assimilarão, por meio da filosofia, o sentido histórico moderno.

Na Hispano-América, ao contrário, prosseguirá a consciência da alteridade sacra, sem estar, porém, alimentada como esteve na Idade Média pelo vínculo entre comunidade temporal e comunidade mística. Embora seja certo que essa consciência torna patente o caráter supra-histórico da Igreja, no sentido de seu telos (fim) transtemporal, contudo, em razão da estrutura do homem barroco, tende incoercivelmente a prescindir do tempo e a estimá-lo como um hiato, desprovido de uma significação religiosa discernível e clara. Em outras palavras, tende a ignorar o mistério do tempo e a desconhecer a dialética entre o fio permanente que atravessa o temporal e o entrelaçamento caduco que representa uma época histórica. Não basta, com efeito, uma negação do tempo tendo em vista o princípio e o termo — atitude, no fundo, neoplatônica —, nem basta a degradação do tempo diante de uma categoria transcendente e eterna — atitude, na verdade, platônica. Uma e outra não dão razão do próprio tempo e, além disso, desconsideram certos conteúdos fundamentais da mensagem cristã ou provocam uma orientação truncada da experiência cristã. Por isso mesmo, se o nominalismo pós-medieval criou na mentalidade européia as linhas que haveriam de conduzir à humanitas bolchevique, esse nominalismo traduziu-se, no barroquismo espanhol e hispano-americano, no ponto de partida para a liquidação da verdadeira herança espanhola: a possibilidade de estabelecer um vínculo fundacional entre a alteridade sacra da Igreja e o decurso histórico propriamente dito.

A mentalidade barroca latino-americana substituiu, ao contrário, esse vínculo pelas categorias de restauração e tradicionalismo; estas definem dois aspectos essenciais da cristandade hispano-americana. A primeira atua como uma energia que pretende submeter a multiplicidade criadora do tempo ao domínio de uma ordenação teórica, de cuja aplicação dependeriam os efeitos concretos da vida religiosa. O tradicionalismo, por sua vez, opera como princípio de continuidade que aspira a absorver essa mesma multiplicidade temporal em uma fonte situada dentro da história e à qual se supõe uma capacidade inesgotável de irradiação. A restauração é o modo de transferir para a ordem temporal a consciência da alteridade sacra; o tradicionalismo é uma forma de transcendência que procura substituir o sentido histórico cristão. Restauração e tradicionalismo são, na realidade, no âmbito da mentalidade barroca, duas deformações de categorias estritamente religiosas, referidas a uma ordem temporal que, por si mesma, pode ser compreendida sem elas. Pois a restauração religiosa da humanidade, embora se realize na história, é trans-histórica; e o tradicionalismo religioso, embora suponha uma fonte concreta dentro da história, tem também uma raiz trans-histórica. E, por isso, enquanto o moderno tendeu a uma idolatria do tempo como estrutura fechada, de cuja expansão deveria proceder a transfiguração no próprio tempo, o cristianismo barroco, a-histórico, tendeu a uma idolatria dessas duas categorias abstratas.^[3] Desde esse ponto de vista, esse barroquismo representa, segundo sua dimensão hispano-americana, especialmente em sua luta com o sentido histórico moderno, mais uma preparação do que uma defesa em relação ao marxismo.^[4] É preciso investigar talvez todas as linhas dessa perspectiva para compreender o fato, de certo modo surpreendente, de que a Hispano-América se encontre, do ponto de vista de sua interioridade cultural e de sua coesão social, madura para o comunismo. Como é possível explicar semelhante preparação, cujos sinais já são demasiado evidentes? Alguém poderia sustentar que se trata, na realidade, de uma inserção artificial, que não encontra modo de se conectar com o nível concreto senão por meio de um poder político tingido sub-repticiamente de bolchevismo. A resposta mais contundente a tal objeção seria mostrar os elementos da interioridade hispano-americana de tal modo que se pudessem discernir os componentes do que aqui considero como preparação para o bolchevismo.

Destacando, pois, a falsa sacralidade na restauração e no tradicionalismo, e advertindo, por outro lado, a ruptura que envole o barroquismo em relação ao equilíbrio medieval e à exigência do sentido histórico moderno, pode-se estabelecer que a América significou apenas uma terra nullius, que se incorporava a uma área espiritual e religiosa e que, por carecer de uma verdadeira marca numinosa, entrava diretamente no domínio da mentalidade barroca. O princípio fundacional, que assumia a América para integrá-la na história universal, via-se frustrado pela incapacidade do barroquismo de compreender os atos criadores, enraizados, como dissemos, na vida contemplativa. Por isso, a América surge na história sem religiosidade numinosa, sem equilíbrio entre a transcendência e o hapax, sem a potência da vida monástica, sem o sentido histórico moderno, sem a abertura correta ao impulso da ciência e da arte. Reduzida a viver da restauração e do tradicionalismo barrocos, defendeu-se constantemente, no interior da dialética temporal pós-renascentista, com uma doentia confusão entre história sagrada e história profana. Essa confusão traduziu-se na elevação da história profana espanhola como se fosse continuidade da história sagrada, que o barroquismo considerou a partir de uma transcendência ilusória. Essa situação, porém, que inicialmente operou como uma defesa da tradição, acabou por transformar-se, sob o império dos fatores negativos do racionalismo jesuítico, em um dos germes mais poderosos da crise religiosa na América Latina.

Enquanto, em toda a Europa, com os dois movimentos complexos, ambos de caráter religioso, denominados Renascimento e Reforma, caducava a coexistência entre temporalidade helênica e temporalidade cristã, e a experiência ocidental se afundava na dimensão fechada do tempo, arrancando-lhe toda sub specie aeternitatis, o cristianismo barroco, justamente por haver abandonado o impulso de sua ciência bíblica originária e de seu saber clássico; por haver cessado sua conexão com a vida contemplativa; e, enfim, por haver diminuído a significação do culto cristão em relação à cultura cristã, colocando em seu lugar o império de uma moral sem fundamento especulativo, quis identificar-se com a categoria de defensor fidei “tout court”, e pretendeu encontrar no nominalismo esquemático e descarnado das escolas pós-medievais a solução para uma história considerada como mero eventum, sem qualquer perigo dentro do domínio de uma suposta estrutura metafísica. A perduração da América Latina dependeu, pois, dessa autoconsciência barroca do defensor fidei e de sua suposta teologia ou de sua metafísica inoperante; mas a América Latina não possuiu, em sua interioridade, o ato criador histórico, porque tal não é a pretensão da alma barroca. Essa dupla raiz traduziu-se, ao mesmo tempo, em uma equiparação entre expansão espanhola e expansão da Igreja, forma concreta daquela confusão entre o sagrado e o profano. Importa aqui sublinhar, sobretudo no momento em que a cristandade hispano-americana entrou em uma crise violenta, que, depois do hapax da Cruz, é impossível que haja continuidade da história sagrada ao nível das nações, pois essa história transcorre, a partir de Pentecostes, apenas no âmbito da Igreja Universal. Esta, imersa no mundo, no sentido evangélico do termo, embora não sendo “do” mundo, prossegue como história sagrada, não de figuras, mas de realidades, aquilo que foi o princípio da execução judaica. De modo que retornar ao molde da nação como executora de uma história sagrada é, em certo sentido, judaizar. E aqui reside o ponto curioso: enquanto, na ordem especulativo-científica, o barroquismo espanhol manteve-se em uma consciência a-histórica, centrada na restauração por sua luta contra o protestantismo, na ordem concreta fez da nação espanhola um braço da justiça de Deus. Esse profundo desequilíbrio não podia resistir às tremendas comoções dos séculos XVIII, XIX e XX, e era, sobretudo, incapaz de perceber a gravidade do sentido histórico moderno, ou o modo como deveria ser assimilado e enriquecido pelo conteúdo sobrenatural da teologia cristã. Tais comoções têm, entre suas raízes mais profundas, o fechamento no tempo como dimensão sine termino, e sua última etapa, o marxismo, representa a religiosidade de uma transfiguração no tempo, dotada de um caráter salvífico revolucionário. O marxismo suprime toda história sagrada e aceita apenas uma história profana; ou, mais exatamente, ao nível de sua experiência messiânica do tempo, torna sagrada toda a história, inclusive a do cosmos físico. Desaparece, contudo, a esfera transcendente. A transcendência do marxismo consiste na configuração da realidade histórica pela ideologia, exibida e imposta pelo Estado marxista. O sagrado do marxismo consiste, pois, na misteriosa articulação de todos os elementos dispersos em uma única linha de progresso temporal, ao passo que o sagrado cristão é a irrupção da alteridade divina no cosmos físico e histórico e a experiência dessa alteridade. O barroquismo espanhol, precisamente — e sobretudo a partir da decadência do império político da Espanha — carecia dos pressupostos para enfrentar o problema da relação concreta entre o itinerário da Igreja e o progresso dos tempos; e, em sua etapa final (séculos XVIII–XX), carece de um sentido histórico que lhe permita combater o marxismo sem refugiar-se exclusivamente na restauração e no tradicionalismo.

Outros dois elementos dessa mentalidade significaram a presença remota de algumas causas que agora emergem à superfície da América Latina com um aspecto cada vez mais nítido e dominante: refiro-me ao tipo de educação humanista, precisamente promovido pela Companhia de Jesus, e à ausência de sentido escatológico na cristandade barroca.

O chamado humanismo jesuítico, que está na base da educação hispano-americana, constitui a mais tremenda cegueira quanto à significação religiosa e estética do mundo antigo. E é preciso sublinhar essa situação para compreender o estado de degradação congênita em que viveram as universidades latino-americanas. Além da ausência de teologia e de metafísica, somava-se, na concepção humanista, um critério retórico que impossibilitava o acesso a uma elaboração filológica, justamente em épocas em que a filologia criaria, na Alemanha, Inglaterra e França, o princípio de um encontro entre o antigo e o moderno, entre o grego e o romano, entre o helênico e o cristão — encontro muito mais significativo e fecundo do que o do primeiro Renascimento do século XVI. Também aqui, as falsas categorias de história sagrada, restauração e tradição impediram a América Latina de ingressar por caminhos adequados no enfrentamento com a modernidade e prepararam as bases para essa crise da educação e do espírito científico que hoje nos surpreende. Por isso mesmo, foram mais profundos os estragos do liberalismo e do positivismo em uma sociedade cristã que se encontrava como que numa imaturidade sem saída: carecia da força cultural do culto católico; estava inerme para uma verdadeira conversão à vida especulativa; e evitava confrontar-se, por meio da filologia, com a significação do mundo antigo ou com o sentido histórico moderno. Ao primeiro fator devemos atribuir a ausência, na Hispano-América, de uma base religiosa popular, dado sumamente elucidativo no que tange ao processo de massificação que nos envolve; ao segundo, devemos referir a ausência da universitas e de seu âmbito filosófico e científico; ao terceiro, a carência de enraizamento no tempo^[5] e o deslocamento mental,^[6] tão característico dos hispano-americanos.

Finalmente, o barroquismo tendeu a eliminar a consciência escatológica e, sob esse aspecto, preparou, no interior da América Latina, uma verdadeira liquidação de toda perspectiva sub specie aeternitatis. A massificação em um espaço doutrinariamente coberto pelo catolicismo é o produto dessa evacuação da consciência cristã; e não devemos nos surpreender se a ruptura com o sagrado é, em última instância, a forma hispano-americana do bolchevismo. Quero dizer que, do ponto de vista da interioridade, a alma barroca, à medida que progrediu por meio de suas crises, à medida que resistiu por meio da restauração e do tradicionalismo e à medida que se fechou à grande ciência histórica do Ocidente, preparou simultaneamente essa ruptura progressiva. Ela é a forma externa de uma quantificação e de uma concepção terrena e materialista, completamente alheia à consciência católica. Paradoxalmente, coincidem, assim, o itinerário dessa suposta fortaleza do cristianismo ocidental — que parecia ser a América Hispânica — e o desenvolvimento do nominalismo especulativo na filosofia moderna. Com a diferença de que, nessa fortaleza, não houve heresias nem guerras de religião; rejeitou-se o protestantismo, preservou-se doutrinariamente o ensino, etc. A eliminação da consciência escatológica pela alma barroca é, em última instância, um modo de postular a imersão na estrutura fechada do tempo. Com a diferença de que, neste caso, isso se realiza em nome da tradição e da teologia, em apoio a uma sacralidade inexistente e em vista de uma aparente expansão da Igreja, que, ao final da decadência barroca — século XX —, depara com um continente em marcha incontida de irreligiosidade. Tal é o que podemos compreender como a falência do catolicismo, e tal é, por outro lado, o que criticamente somos obrigados a reconhecer no contorno irrefutável de nossa experiência. A morte da América Latina é sua morte própria, interior, oriunda das entranhas de seu barroquismo a-histórico, sem consciência escatológica, sem saber metafísico nem teologia, sem cultura humanística. Mas a morte da América Latina indica, ao mesmo tempo, o caminho de nossa tarefa urgente e irrenunciável: prolongar a grande fundação da Espanha mediante a realização de uma tarefa fundacional. Para isso, devemos eliminar tudo o que já morreu ou o que deve morrer, a fim de realizar um ato criador histórico que impeça a modulação das ruínas barrocas no novo empuxo do homem bolchevique.

III

A essas características que, em sentido geral, chamamos carência de sentido histórico — em um momento em que nasce, se desenvolve e se impõe a concepção histórica do cristianismo, mas secularizada —, devem acrescentar-se outras determinações que poderíamos denominar a dinâmica da experiência religiosa. O estudo objetivo dessa dinâmica no âmbito hispano-americano pós-tridentino, sobretudo a partir do século XVII, conduziria provavelmente a duas constatações sumamente ilustrativas no que se refere à interioridade da alma barroca.

A primeira delas indicaria que se confiou na abordagem especulativa, de caráter nominalista, como fonte da experiência religiosa pessoal e comunitária, e daí o fracasso ou a inexistência de uma cultura religiosa hispano-americana centrada no culto. A segunda traduz a segurança em que se refugia a alma barroca a partir daquilo que chamamos transcendência: articula-se diretamente a infalibilidade — ou, ao menos, a certeza — do magistério universal e a estrutura da formulação dogmática com o nível da filosofia e da ciência, e daí o fracasso da filosofia e das ciências espanholas e americanas a partir do século XVII.^[7] Seria, porém, errôneo atribuir tal fracasso à própria condição da experiência religiosa cristã ou ao conteúdo estritamente dogmático. Esses fracassos são, ao contrário, atribuíveis ao falso domínio da transcendência barroca e, por isso, nada têm a ver com a inserção da Igreja nem com as possibilidades, sempre abertas, da metafísica clássica e medieval.

Considerar a abordagem nominalista como fonte resulta em uma profunda alteração do ritmo aristotélico, que o barroquismo espanhol e hispano-americano era incapaz de compreender no momento de seu confronto com o surgimento do sentido histórico moderno. Mas, assim como no caso da concepção do tempo perdurou da antiga harmonia entre helenismo e cristianismo uma forma que impossibilitava aceitar, acolher, assimilar e transformar a categoria criadora do temporal, assim também, no nível dessa dinâmica da experiência religiosa, foi essa mesma ausência de sentido histórico que impediu perceber a natureza do pensamento aristotélico e sua verdadeira relação com a ordem da experiência religiosa. Por outro lado, fechar os caminhos a uma filosofia de raiz helênica mediante um conjunto de fórmulas esquematizadas, às quais se atribui a capacidade de assimilar e governar tudo o que metafisicamente ocorre no decurso do tempo, é desconhecer a articulação direta entre filosofia e tensão intelectual ou, como diria Platão, entre espanto e filosofia. Além disso, na ordem estritamente religiosa, o correlato dessa conformação mental foi (e é) a paulatina identificação entre cristianismo e moralidade cristã, bem como a acentuação de certos elementos jurídicos em detrimento de uma plena vigência da vida religiosa.^[8] Assim, obtém-se um quadro de interioridade que dificilmente poderia orientar-se no contexto histórico posterior ao século XVIII e que necessariamente deveria fortalecer a atitude tradicionalista.

A dinâmica da experiência religiosa, com efeito, deve partir de uma fonte que continue sendo fonte por uma condição intrínseca duradoura, alheia ao processo do tempo e, no entanto, capaz de revestir-se do temporal por meio de signos que o esclareçam e o submetam. Deve ser, ademais, unitária em relação aos seres concretos e, sobretudo, deve comunicar, suscitar, manter e ampliar o sentido do mistério cristão, sem o qual o cristianismo não passa de uma excelsa doutrina — ou de uma ideologia — pronta a cair em todos os perigos do que o moderno entende por vulgarização. E este é precisamente o efeito da transcendência da alma barroca: vulgarizou uma ideologia cristã, mas impediu a articulação com a fonte da vida cristã. Essa afirmação, intimamente ligada ao fato da ruptura com a vida contemplativa, comprova-se até certo ponto no desenvolvimento da mentalidade jesuítica na América Latina. Junto com um processo civilizatório de domínio da terra, com a expansão de uma moral racionalizada e com uma educação humanística de caráter retórico, impôs a extinção da cultura coral e impediu a transposição da experiência religiosa ao nível da comunidade. Por isso mesmo, a comunidade barroca, ao prescindir da operação estético-religiosa do culto, criou as bases da massificação hispano-americana: esta surgirá quando se esgotarem aquelas energias da alma barroca, centradas na restauração e no tradicionalismo. A supressão do coro é o corte mais direto e efetivo com a Idade Média e com a Antiguidade; ela impõe, ademais, o fechamento da interioridade e o abandono progressivo do mundo simbólico da liturgia católica. A esse corte deve-se atribuir boa parte do caos espiritual latino-americano e, sobretudo, grande parte de sua ineficácia para atos criadores, inclusive os de caráter religioso.

E a isto queríamos chegar: enquanto a história criava fontes que pretendiam, uma após outra, constituir-se como doadoras de uma estrutura vivente do homem — processo cuja última etapa pode ser observada nos grandes instrumentos civilizadores e pedagógicos modernos, como o cinema e o rádio —, esta orientação do barroquismo hispano-americano, sem vida contemplativa, sem vocação metafísica, sem cultura coral, impossibilitava a irradiação da experiência religiosa comunitária e criava um abismo entre o efeito dessas fontes modernas e o efeito de uma moral racionalista, sem relação com o substrato criador do homem.

Em última instância, é preciso destacar que esse substrato não pode irradiar-se em uma interioridade, e essa interioridade não pode objetivar-se em uma obra, se a dinâmica da experiência religiosa se reduz a uma adesão racionalista barroca, feita de estratificações, e se a vida intelectual repousa na segurança aparente de certos esquemas sem relação com o real. Nesse sentido, trata-se de assinalar, no cristianismo hispano-americano, o predomínio de um substrato que não nasce nem se vincula a um trabalho criador da inteligência em sua dimensão especulativa. Não se pode falar de nenhuma escola teológica ou filosófica ibero-americana. Esse substrato orientou a experiência religiosa pelos caminhos dessa aderência e impossibilitou, então, a ativação daquele substrato criador humano. Infelizmente, essa situação compromete todas as possibilidades do espírito hispano-americano, não apenas as religiosas, no sentido que aqui lhe damos, mas também as artísticas, políticas e científicas. Em outras palavras, é a forma da dinâmica com que o espírito chega à consciência religiosa que, em última instância, bloqueia todas as manifestações desse espírito; por isso mesmo, o princípio de seu reflorestamento não pode ser outro senão a remoção do barroquismo religioso, no que diz respeito ao correto vínculo com a fonte da vida religiosa. Naturalmente, essa remoção não é possível, dentro de um marco histórico concreto, sem o processo de uma crise religiosa na qual coexistam os elementos caducos ou mortos da estrutura primitiva e o despontar de novas exigências especulativas e religiosas, capazes de manifestar-se no contexto de uma recriação comunitária. Quero dizer, portanto, que, enquanto subsistirem, em plena crise e fracasso do barroquismo hispano-americano, os princípios que outrora constituíram sua grandeza, é necessário decidir-se a distinguir o que, como forma histórica, tem de caduco, para poder salvar o que legou de duradouro. E esta é, provavelmente, a difícil tarefa das atuais e futuras gerações cristãs da Hispano-América.

A dinâmica da experiência religiosa, pois, deve ser qualificada também como barroca; essa denominação refere-se não tanto ao aspecto presente, mas ao processo, à articulação e ao predomínio com que estabeleceu a vigência da comunidade católica na América. O impulso que vincula a experiência e o mundo esgota-se no ato de estratificação, que fecha o acesso ao vigor da contemplação, ao risco das investigações intelectuais e ao princípio fundacional como categoria permanente do espírito. Desde esse ponto de vista, isto é, pelo recurso às estratificações, a conotação de barroquismo poderia talvez estender-se a todas as manifestações do homem hispano-americano. Por isso, na ordem intelectual desaparece o sentido do primogênito, do absolutamente criador, e o espírito barroco, ainda hoje subsistente, adota um deslizamento por formas e imagens cada vez mais impotentes para suscitar, consolidar e transmitir o assombro, a contemplação, o vínculo erótico com o cosmos ou a reverência numinosa, plena de um sentimento de infinitude e beleza. E talvez esse deslizamento, com seus caracteres negativos, seja algo muito profundo da alma argentina e hispano-americana. Esse panorama foi acentuado pela pressão de certos instrumentos técnicos modernos, como o cinema, que, conectados com o tipo de interioridade americana, obstruíram ainda mais as possibilidades no aspecto das manifestações ativas e criadoras. Na ordem artística, desaparece a relação entre experiência e pensamento. Na ordem religiosa, a situação torna-se extremamente grave: se se desconhece a possibilidade de um vínculo concreto entre a universalidade histórica da Igreja e a experiência pessoal, e se os elementos e as formas da educação religiosa tendem a trasladar como conteúdo da interioridade a estrutura dessa sedimentação barroca, tornar-se-á totalmente impossível conter um duplo ritmo, nítido e agudo no homem argentino: 1) um lento desgaste da adesão viva ao espírito religioso enquanto tal, isto é, a extinção progressiva do homo religiosus, substituído por uma fragmentação incontável, sinal do colapso barroco; 2) a invasão de imagens sucessivas que lançam esse homem esvaziado pelo caminho de uma imitação nefasta. Aqui se situa, nas circunstâncias concretas do presente, a falsa conjuntura em relação aos Estados Unidos, que pode levar a Hispano-América à cessação absoluta de seu destino histórico. Esse duplo ritmo — de esvaziamento e imitação — subjaz na estrutura da massa hispano-americana, justamente porque esse catolicismo em colapso carece de outros elementos que poderiam facilitar a edificação de grupos e pequenas comunidades, capazes de atenuar os efeitos últimos da massificação.

Esta mentalidade religiosa barroca oferece três características fundamentais: 1) um farisaísmo do costume; 2) um espírito de esquema; 3) e uma inclinação ao proselitismo. As três constituem os obstáculos mais fortes para a expansão da Igreja, nas atuais condições do barroquismo em colapso, e devem ser eliminadas do horizonte religioso para permitir uma mentalidade religiosa verdadeiramente universal, enraizada na terra e dotada de autêntica vida social. Essas notas constituem, por outro lado, o fundamento da educação, que constantemente frustra, por isso mesmo, os esforços e incentivos para edificar uma comunidade cristã. O costume ou o tradicionalismo religioso pretendem salvaguardar a pureza da fé; entretanto, a pressão dos elementos históricos concretos reduz a extensão da cidadela religiosa, enquanto a massa, no mesmo instante em que advém à existência histórica, interpõe uma distância insuperável em relação à interioridade religiosa. O espírito de esquema pretende reproduzir, na ordem da humanidade concreta, as virtualidades que o barroquismo nominalista supõe no conteúdo abstrato da doutrina.^[9] Mas é claro que assim se elude o problema fundamental, que é o da articulação com os seres e as instituições históricas. E aqui também o advento da massa assinala, por um lado, a cessação de um vínculo vivente entre a capacidade objetiva da doutrina e da fé e a situação concreta da interioridade humana — e daí a extinção progressiva do homo religiosus —; e, por outro, um distanciamento máximo, causa de uma polaridade irredutível, em cuja energia se gestam a aniquilação da experiência como fonte propulsora e, com ela, a articulação com a doutrina. Por fim, a inclinação ao proselitismo produz uma confusão profunda e doentia no espírito cristão e, consequentemente, em sua extensão, em sua influência e em seus frutos. A distância entre proselitismo e apostolado é dada pela forma com que o judeu aceita a adesão do gentio à fé de Abraão e pela forma com que o cristão chama o próximo a uma vida comum. Ali temos o ritmo acumulativo; aqui, o ritmo de crescimento, não só quanto ao tamanho ou à quantidade, mas principalmente quanto à consistência e à interioridade. Aquele ritmo acumulativo acrescenta ao núcleo eleito a periferia de uma adesão que em nenhum caso significa o crescimento da vida, mas o crescimento do domínio. Este ritmo da Igreja, ao contrário, é uma comunicação pessoal que incorpora a uma ordem transpessoal, mas que significa a máxima tensão da pessoa. No proselitismo, o princípio do movimento está na distância — distância entre o eleito e o gentio —; no apostolado, ao contrário, está na proximidade. Por isso, uma mentalidade cristã sem o sentido da proximidade, do próximo, tenderá a tornar-se proselitista em detrimento do vigor e da generosidade do apostolado.^[10] Isso é, por outro lado, coerente com aquela redução do cristianismo a uma moralidade racionalista, cujos princípios, ordenados segundo uma relação dedutiva, devem estender seu domínio sobre o impulso histórico concreto.^[11] O problema consiste em saber se esse domínio coincide sempre com a própria interioridade da Igreja e se, em última instância, não prepara, por essa resistência caduca ao substrato criador humano, os caminhos da massificação. No caso da Hispano-América, o catolicismo barroco, tal como o descrevemos, prolonga também uma estrutura histórica que inclui elementos superados e abandonados ao longo de três séculos. Nossa crise é, em certo sentido, tardia e, por isso mesmo, está impregnada de uma força perigosa e nociva, que deve ser vencida por um esforço e, sobretudo, por uma atitude criadora.

O ritmo acumulativo e a ordem das estratificações barrocas, ainda que congregassem elementos diversíssimos e múltiplos, nunca podem coincidir com o ritmo criador e progressivo (progressivo na contemplação, na fé, no saber teórico, na sistematização de uma doutrina etc.; esta explicação elimina ociosos equívocos). A interioridade do homem hispano-americano, por carecer de amarração comunitária, de enraizamento na vida especulativa e de comunicabilidade na ordem da beleza, consistiu na guarda de uma atitude, de uma herança que vai reduzindo as possibilidades de um vínculo entre a história e a graça. Em outras palavras, a crise religiosa da Hispano-América é a crise do princípio de unificação em seu barroquismo racionalista, ao término de um processo no qual morreu o impulso que articulava e dava sentido à acumulação e que, por isso mesmo, suscitava certas possibilidades no homem de mentalidade barroca, enquanto vigorava, por assim dizer, sua capacidade de conectar o domínio de sua moral sem substrato teológico e seu domínio proselitista, sem substrato fundacional.^[12] Aqui não se trata, portanto, de combater o homem barroco hispano-americano como se tivesse sido uma forma espiritual deformada, mas de perceber que, no instante histórico de sua caducidade, apresentam-se diante de nós os motivos de sua desarticulação mais do que a grandeza de sua estrutura. Tampouco é possível confiar nessa grandeza histórica — como pretendem certas formas de tradicionalismo — para integrar um mundo que apresenta outras exigências.

O princípio da acumulação e a transformação da interioridade em justaposição de superfície deram como resultado, no desenvolvimento do barroquismo hispano-americano, um enfrentamento inadequado com o caráter da história como tal. Esse conflito entre barroquismo e o sentido histórico moderno foi ainda agravado pelo enfraquecimento quase total, no interior do catolicismo hispano-americano, da consciência escatológica. Além disso, no âmbito da América, o contato das correntes imigratórias produziu um duplo fenômeno, típico do ambiente argentino: por um lado, uma exacerbação do barroquismo como defesa da tradição; por outro, um desgaste religioso do imigrante europeu que, no contexto de uma vida social aparentemente cristã, uniu seu desenraizamento do meio originário que o viu nascer à ausência de um meio propício à continuidade e ao crescimento de sua interioridade religiosa. E esse duplo movimento — acentuação da categoria barroca naquele que permanece em seu próprio contexto, e diminuição da tensão religiosa naquele que se incorpora a uma entidade que, por sua origem histórica, é cristã, mas que, por seu estado dinâmico, tende a perder consistência religiosa e a passar a uma etapa de irreligiosidade —, esses dois movimentos explicam também o processo da massa hispano-americana e seu desligamento da Igreja.

O fenômeno é verdadeiramente assombroso e digno de reflexão, uma vez que, numericamente, a origem cristã do imigrante sempre prevaleceu de modo incontestável. Porém, precisamente a mentalidade barroca é incapaz de articular os elementos humanos que se incorporam pelas correntes imigratórias, pois carece do dinamismo da interioridade, único capaz de assimilar e ampliar a forma cristã. E este é, sem dúvida, um dos sinais mais claros da crise do catolicismo hispano-americano, acentuada nos últimos cinquenta anos pela intervenção de outros fatores, como o industrialismo, o desequilíbrio entre população urbana e rural, o exercício de certos domínios técnicos, etc. Todos esses elementos modernos representam, contudo, contribuições inevitáveis de um ritmo histórico que a Igreja deve enfrentar por meio de uma consolidação efetiva da interioridade e da experiência religiosa cristã. Do mesmo modo, a derrota do homem religioso hispano-americano é mais grave, porque ocorre imediatamente após uma ruptura inevitável da mentalidade barroca, isto é, após o colapso da acumulação racionalista e diante da ausência de princípios e fontes que restabeleçam os vínculos entre o conteúdo da vida religiosa e a vida comunitária. Aqui se situa, naturalmente, o processo de desumanização, inerente ao domínio da técnica sem um alicerce de interioridade, e surgem os apetites suscitados pela nostalgia de um mundo tecnicamente ordenado, mas inalcançável como dimensão espiritual. Trata-se do processo que vincula, no interior da massificação hispano-americana, a ruptura do domínio religioso com a nova carga da civilização técnica. E, como o crescimento da população hispano-americana não coincide com uma elevação progressiva das condições sociais mínimas, é lógico supor que o resultado último desse conjunto de fatores seja o abismo que conduz a uma estrutura bolchevique. Esse é, por outro lado, o sentido da afirmação precedente, quando assinalávamos a impotência do tradicionalismo ibero-americano para assimilar e ordenar as mais recentes ondas históricas, e quando advertíamos o nexo entre essa impotência e a preparação da massa para o bolchevismo.

IV

Como se define, então, do ponto de vista religioso, a interioridade do homem hispano-americano?

Em primeiro lugar, em seu aspecto negativo: a carência de um sentido numinoso do cosmos. A realidade cósmica e a interioridade humana estão escindidas de um modo absoluto. Em nenhum momento, em nenhuma de suas manifestações, há um substrato cósmico na arte hispano-americana. À medida que avançamos na modernidade, essa ausência torna-se um dado cada vez mais determinante e significativo. Certos elementos do romance hispano-americano, que poderiam orientar nessa direção — as florestas, a cordilheira, a planície, o céu, o vento — mal chegam a ser esboços fracamente aproveitados. Na lírica, o acontecimento concreto, germe da experiência lírica, ou o pensamento poético, fonte do desenvolvimento lírico, nunca são um mirante da realidade cósmica. Essa realidade tampouco é percebida em sua consistência de sacrum tremendum. Por outro lado, uma “desubicação” histórica mal chamada tradicionalismo, impede que se restabeleça de algum modo esse vínculo com o cósmico.

Em segundo lugar, a experiência religiosa está substituída ou recoberta pelo racionalismo barroco. Por isso, a dinâmica psíquica move-se mais facilmente na direção dos instrumentos técnicos que acentuaram o vazio do homem hispano-americano. Daí decorre um fenômeno de ruptura na comunicação humana, no que Gabriel Marcel chama de intersubjetividade. Essa é a razão pela qual as organizações católicas carecem frequentemente de impulso criador. Pois o caminho da intersubjetividade é, na ordem humana, o princípio que confere sua verdadeira fisionomia ao substrato criador humano. O vínculo com o cósmico e o vínculo comunicativo entre os homens são fontes importantes da interioridade humana, enquanto ato criador que se afirma, cresce e se difunde. A ausência desse primeiro vínculo entrega o homem hispano-americano às imagens fugazes do cinema, do rádio, do jornalismo; a forma deficiente do vínculo comunicativo predispõe esse mesmo homem a buscar o amparo da massa, onde percebe, talvez pela primeira vez, o abalo do que chamamos sacrum tremendum. A massa está, pois, na base da alma hispano-americana, como substrato fundamental de sua forma barroca. A interconexão desses elementos nunca suprimiu a dinâmica recôndita que faz dos países ibero-americanos desertos onde o espírito não pode encarnar-se.

Nesse panorama, a situação do catolicismo hispano-americano tende a debilitar a condição salvífica de sua mensagem, a perder o sentido sacramental da Igreja — da Igreja como realidade objetiva humano-divina (teândrica) —, para enredar-se em formulações histórico-temporais que diminuem ainda mais a vigência do verdadeiro espírito cristão. Mas esse resultado — politização em lugar de santificação — é a consequência lógica, ao menos na ordem social, da forma barroca espanhola, confrontada com a experiência moderna do tempo. Com efeito, como já advertimos, o tempo não pode ser negado em relação à eternidade por um processo de acumulação racionalista, tampouco pode ser assimilado ao caráter transfigurador da mensagem cristã por uma imersão em sua categoria fechada, no sentido existencialista e bolchevique. Mas a conversão do barroquismo hispano-americano em um bolchevismo de massas é um fenômeno de simples modulação, muito menos violento do que à primeira vista parece. Essa modulação tende a colocar uma interioridade onde há apenas acumulação ou deslizamento psíquico. E, ao colocar essa interioridade, tudo o que é caduco e se foi acumulando como uma falsa imagem do eterno deverá cair inexoravelmente. Esse espetáculo ou essa experiência fará sentir a grandeza da modulação bolchevique, grandeza para uma multidão que perdeu todo suporte pessoal intersubjetivo, toda vivência de uma religiosidade celebrativa e mística, toda conexão com o mistério e todo enfrentamento com o cosmos, e essa sensação levará a interioridade comunista à sua máxima tensão.^[13] A interioridade que resulta do trânsito do barroco para o bolchevique procede, em última instância, de uma entrega sem medida à progressividade do tempo. Para a massa, isso se realiza dentro de uma idolatria dos instrumentos técnicos; para as elites, entregues a um falso tradicionalismo ou opostas a ele numa atitude carente de verdadeira marca revolucionária, isso se cumpre pela idolatria da pura possibilidade do futuro, fazendo deste um império messiânico na terra. Por isso, essas elites estão simultaneamente tocadas por um impulso salvífico de caráter irreligioso e por um espírito de seita, que lhes confere uma virulência inadequada ao exercício de uma vida em comunidade.

O caráter ecumênico do verdadeiro espírito religioso, patrimônio indiscutível da Igreja, foi substituído, mesmo entre os próprios católicos, por um espírito de seita que impossibilita o avanço na ordem da comunidade. O espírito de seita, como diz Joseph de Maistre, estuda o modo de deixar as coisas em um estado favorável ao erro. Enquanto o verdadeiro espírito religioso se caracteriza por uma dinâmica de incorporação, o espírito de seita é o exercício de um domínio sobre a totalidade do real a partir de um compartimento do abstrato. Nada é mais funesto para a comunidade religiosa do que esse vínculo entre uma parcela de abstração sectária e as inesgotáveis possibilidades do concreto, e nada conspira mais contra o substrato criador humano do que esse domínio esterilizante. Assim como a transição do barroquismo ao bolchevismo representa o processo de uma acumulação que se carrega de interioridade sem conexão absoluta com o espírito divino, assim também o espírito de seita é a consequência da fragmentação barroca. Pois no espírito barroco espanhol coexistem acumulação e individualismo que, do ponto de vista religioso, obstaculizam, respectivamente, o espírito de comunidade e a abertura do apóstolo. Produzida a crise do barroquismo, ambos os fatores se reencontram no espírito de seita, que define uma situação peculiaríssima do ambiente argentino. É espírito de seita o tipo de separação social, o modo de estabelecer a hierarquia de valores, a maneira de julgar as excelências humanas, a peculiar incompreensão do valor primogênito e promotor da terra, o gosto rastacuero pelo brilho vulgar, a incapacidade de fundar uma política a serviço da comunidade, o desconhecimento de certas dimensões universais da Igreja e, talvez o mais grave de tudo, a absoluta cegueira que impede uma adequada inserção histórica. No nível estritamente religioso, esse espírito de seita consolida a rotina em detrimento da inspiração, o farisaísmo em detrimento da santidade, a falsa segurança racionalista em detrimento do ardor profético que permite ver justamente a conexão misteriosa entre o tempo e a transcendência divina. O bolchevismo começa precisamente quando aparece esse tipo de clausura histórica. Prescindo, neste momento, das táticas bolcheviques para converter um mundo barroco em declínio irremediável; atenho-me aos caracteres objetivos, ao término de uma dialética do espírito hispano-americano que favorecerá tanto mais aquelas táticas comunistas quanto menos se lhe oponha o sopro de uma renovação criadora. Não se pode salvar a herança barroca a partir da parcela de uma seita, nem se pode combater o ímpeto de integração comunista a partir de um plano intelectual que universaliza por um processo de abstração.

A etapa final do barroquismo hispano-americano, esta que vivemos e que se reflete em todos os níveis do acontecer humano, é uma etapa de falência fundamental do católico em sua estrutura tradicional. Não se trata, contudo, de uma falência das possibilidades da Igreja. Pelo contrário, abre-se talvez uma perspectiva grandiosa para o magistério romano, tanto na fome profunda de religiosidade — contraparte inevitável da pedagogia técnica moderna — quanto em um vasto campo na fome de comunidade e fraternidade que o comunismo não poderá saciar. A religiosidade ibero-americana carece, em sua situação presente: 1) de um sentido cósmico; 2) de um sentido teológico; 3) de um sentido histórico; 4) de um sentido do concreto, especialmente da humanidade concreta. Para essa religiosidade, existe a humanitas como ente de razão, e a pessoa como termo de um domínio a partir do doutrinário. Essa forma de religiosidade em crise encontra-se dirigida: 1) por um espírito de seita; 2) por um processo de politização; 3) por um impasse fundamental na tarefa educadora.

Na alma argentina, essa complexa ruptura do barroco e seu trânsito à interioridade bolchevique constitui a causa do seu desassossego e do seu desequilíbrio. É também o princípio do fracasso espiritual argentino. Há fracassos que têm algo de trágico e grandioso, e que em sua própria constituição manifestam a grandeza de um torso inacabado; mas há outros que carregam o signo da frustração e da inautenticidade, de uma frustração por imaturidade, por inconsistência, por falta de articulação entre terra e espírito. E este último é o caso argentino. A razão não é de caráter social, mas religioso. E repito aqui o que disse a respeito da Espanha: isso significa simplesmente a urgência de encontrar caminhos de renovação. Não é necessário, para isso, entregar-se à idolatria do futuro. É preciso retornar aos mananciais humanos, cósmicos e religiosos; àquilo que faça elevar seu conteúdo até uma experiência comunitária que seja algo mais do que o sórdido resíduo racionalista de séculos passados. No plano do cristianismo, isso significa a inserção na Igreja Universal, no que ela tem de fonte; a vitória sobre o homem barroco da Contrarreforma; e o discernimento de que o deserto hispano-americano não se vence conservando as ruínas barrocas, mas afirmando e concretizando o mesmo princípio fundacional de onde nasceu a Europa: a união da terra e do espírito na vida contemplativa.

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[1] Para Disandro, a América Latina nasce em um vazio numinoso. Não há um substrato pré-hispânico para sustentá-la espiritualmente, e o cristianismo barroco trazido de Espanha e Portugal perdeu a vivência profunda do sagrado no cosmos e na história, deixando o homem latino-americano desarmado perante o materialismo, a técnica e a massificação. (N.T.)

[2] Não confundir com a idéia torpe de cultura “judaico-cristã”, que pretende incluir o judaísmo como elemento de formação da nossa civilização. (Nota d’O Recolhedor)

[3] Como perdeu a capacidade de atuar criativamente na história, o catolicismo barroco latino-americano criou duas abstrações defensivas: 1) Restauração: A ilusão de que se pode submeter o tempo histórico real a um esquema ou ordenamento teórico congelado; 2) Tradicionalismo: A tentativa de congelar a fé em uma fonte do passado dentro da história, tratando-a como um refúgio estático. Para Disandro, ambas as atitudes são deformações. Elas idolatram formas abstratas do passado e impedem que os cristãos compreendam o sentido histórico real e tomem atitudes criadoras no presente. (N.T.)

[4] O homem moderno profano idolatrou o tempo como um processo cego e fechado de progresso técnico; já o cristão barroco idolatrou esquemas abstratos e a-históricos. Por não possuir uma cultura viva do tempo, uma filosofia encarnada ou uma ação comunitária concreta, a sociedade hispano-americana ficou espiritualmente vazia e passiva. Esse esvaziamento interno, mascarado por um tradicionalismo de fachada, deixou a América Latina desarmada perante a chegada da ideologia bolchevique. (N.T.)

[5] A expressão pode ser desdobrada nos seguintes sentidos: 1. A-historicismo e desconexão: O homem barroco hispano-americano foi educado numa religiosidade que via o tempo histórico como um mero hiato ou um vazio sem significado espiritual próprio. 2. Incapacidade de agir no presente: Por se refugiar em categorias abstratas (como o tradicionalismo ou o restauracionismo), esse homem não aprendeu a habitar o seu tempo presente de forma criativa. Não possui um “enraizamento no tempo” porque não compreende a dialética da história — a necessidade de tomar a raiz viva da tradição para realizar um ato fundacional e transformador no mundo concreto. 3. Temporalidade fechada: Em vez de atuar na história com uma consciência escatológica (com vista à eternidade), o hispano-americano ficou suspenso, sem um papel ativo no desenvolvimento e no ritmo da história universal. (N.T.)

[6] Tal expressão, que indica inautenticidade e dependência intelectual, pode ser desdobrada nos seguintes sentidos: 1. Educação retórica sem substância: Disandro critica o humanismo jesuítico por ter substituído o saber especulativo (teologia e metafísica profundas) e a investigação filológica por um ensino puramente retórico, de cópia e memorização de manuais. 2. Vício abstratista: Trata-se de um descompasso estrutural entre a inteligência do homem e a realidade concreta que o cerca. O intelectual ou o cidadão hispano-americano opera com esquemas mentais rígidos, artificiais e importados, incapazes de responder às exigências e aos problemas da sua própria terra. 3. Imaturidade perante ideologias novas: Como a sua mente não está enraizada na realidade e carece de rigor crítico e filosófico, o hispano-americano vive num estado de distração e inautenticidade. É por isso que, segundo o autor, o continente ficou indefeso perante o impacto do liberalismo, do positivismo e, finalmente, do materialismo bolchevique. Em resumo, Disandro aponta que o homem hispano-americano sofre de um desterro espiritual e intelectual: vive alienado da sua própria época (sem enraizamento no tempo) e pensa através de fórmulas e esquemas abstratos desligados da realidade viva (deslocamento mental). (N.T.)

[7] Trata-se de um falso uso da transcendência, ao pretender resolver questões da filosofia e das ciências apelando diretamente à autoridade do Magistério da Igreja, o qual engendrou, ao menos no caso particular brasileiro, um catolicismo intelectualmente alimentado de meras citações autoritativas — mobilizadas, na maior parte dos casos, por certo espírito ao mesmo tempo autoritário e impotente —, e mais nada. Essa confusão entre o plano dogmático e a investigação empírica provocou a estagnação e o fracasso da filosofia e da ciência no mundo ibero-americano. (Nota d’O Recolhedor)

[8] Isso é a redução da religião a um legalismo moral: a vivência profunda do mistério cristão é reduzida a um cumprimento de regras (“o que importa é não pecar mortalmente”), códigos jurídicos e prescrições teóricas sem intelecção. (Nota d’O Recolhedor)

[9] Trata-se da tentativa de aplicar esquemas doutrinários abstratos e fórmulas prontas à realidade concreta. Essa postura nominalista elude a vida real e as instituições históricas, causando a extinção progressiva do homo religiosus (o homem verdadeiramente espiritual). (N.T.)

[10] Isso ajuda a explicar a quase instintiva repulsa do homem comum a qualquer iniciativa que pretenda realizar “apostolado” no Brasil — frequentemente associada a conflitos, discórdias e divisões —, quando, em verdade, o autêntico apostolado deveria suscitar assombro, admiração e elevação interior: conduzir à reflexão, à meditação e à contemplação, experiências raramente despertadas na alma brasileira. (Nota d’O Recolhedor)

[11] Ou seja, tem-se uma moral sem teologia. O catolicismo barroco converteu o dinamismo cristão numa moralidade racionalista e dedutiva que busca exercer domínio sobre a história sem possuir um verdadeiro substrato teológico fruto da vida contemplativa. (N.T.)

[12] Como faltam ao homem hispano-americano raízes na vida contemplativa, real vivência comunitária e expressão autêntica da beleza, sua interioridade tornou-se apenas uma trincheira de custódia do passado. Trata-se de um homem incapaz de gerar cultura. (N.T.)

[13] A transição do barroquismo para o bolchevismo não ocorreria por uma ruptura violenta, mas por uma simples modulação, pois, como o homem barroco só acumulou fórmulas e formas exteriores, o bolchevismo preencheria esse vazio oferecendo uma interioridade radicada na entrega total ao tempo e ao progresso. Estamos assistindo a esse processo com a nova onda desenvolvimentista presente no debate político brasileiro atual. (Nota d’O Recolhedor)