CLEMENTE XIV E A SUPRESSÃO DA COMPANHIA DE JESUS

Carlos Alberto Disandro (†1994)

Fonte: Clemente XIV: El breve que abolió a la Compañía de Jesús, p. 11–74. Ediciones Hostería Volante, La Plata, 1966.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: Neste texto, publicado logo após o encerramento do Concílio Vaticano II (1962–1965), Disandro analisa a Companhia de Jesus como um agente central na involução espiritual da Igreja e do Ocidente, acusando-a de romper com o patrimônio greco-romano-medieval em prol de uma postura modernizante, racionalista e casuística. Ele defende a plena necessidade e legitimidade havida na promulgação do Breve Dominus ac Redemptor (1773), do Papa Clemente XIV (1701–1774), que extinguiu a Ordem após dois séculos de graves desvios doutrinários, moral laxista e permanentes conflitos com papas, bispos, universidades e monarquias. Em contrapartida, critica a sua “restauração” por Pio VII (1742–1823) em 1814, qualificando-a como uma falsificação histórica que permitiu à Ordem reinventar-se e impulsionar o progressismo contemporâneo. Também refuta historiadores pró-jesuítas e aponta uma gradual judaização e talmudização do catolicismo promovidas pelo jesuitismo. Por fim, advoga que a atual crise eclesial e o ecumenismo conciliar decorrem dessa trajetória, tornando indispensável um novo ato papal severo e definitivo para deter a destruição espiritual em curso.

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Sine ira et studio.
 — Tácito

1

A aparição e difusão da Companhia de Jesus, na segunda metade do século XVI; sua consolidação e influência na Igreja Católica e na cristandade; a história de seus confrontos com monarcas, pontífices, bispos, universidades, ordens monásticas, teólogos e escritores; enfim, o sinuoso curso de suas posições doutrinárias ao longo de quatro séculos, constituem um dos capítulos fundamentais da história do Ocidente europeu, sobretudo da história de sua decadência religiosa. Por outro lado, como o organizador da Companhia e seus primeiros colaboradores eram espanhóis, como o primeiro século da história da Ordem (1540–1640) coincide com o esplendor do império espanhol, e como seu itinerário posterior diz respeito ao desenvolvimento desse império (e de toda a Europa), esse capítulo interessa vivamente ao tema da América. Por fim, dado que o nascimento e o primeiro vigor da Companhia integram a história da divisão da cristandade no século XVI e parecem se contrapor à consolidação das heresias modernas, esse capítulo apresenta problemas difíceis, quando se observa o desenvolvimento característico do pensamento religioso moderno e sua situação atual em correntes como o “progressismo”, o “evolucionismo cristão” e até mesmo em não poucas formas do “ecumenismo” conciliar contemporâneo.

Tais perspectivas comportam, evidentemente, uma vasta e complexa trama histórico-doutrinária, muitas vezes negada pelos historiadores devotos da Companhia, ou reduzida a alguns aspectos parciais por antigos inimigos da mesma, hoje, porém, seus mais entusiastas defensores. O fato de que o acordo entre a Companhia de Jesus, a maçonaria e certas correntes do judaísmo moderno tenha sido apresentado como uma solução, em nível doutrinário e prático, para as graves tensões do mundo contemporâneo, obriga a repensar algumas linhas dessa trama complexa ou, em todo caso, a distinguir nela outros elementos, muitas vezes relegados ou velados.

Não posso aqui, evidentemente, empreender a tarefa de explicar essa trama e suas consequências, que considero conaturais ao espírito da Companhia de Jesus e ao processo de involução espiritual, intelectual, cultural e artística que sua aparição na Europa implicou. Tampouco posso oferecer qualquer tipo de explicação no sentido racionalista do termo. Pretendo apenas pontuar algumas considerações que sirvam de marco para a leitura deste importantíssimo documento do Pontificado Romano, sobre o qual, como é lógico, a Companhia prefere calar-se ou discorrer como se fosse um episódio bélico em sua história secular. No entanto, os fundamentos e a objetividade do Breve de Clemente XIV, o processo de suposta “restauração” da Ordem (1814) e as orientações religiosas que foram as consequências mais graves dessa “restauração” obrigam a meditar novamente sobre a visão certeira do Papa Clemente XIV.

Por outro lado, a confusão existente no modo de avaliar a Companhia deve-se em grande parte mais aos seus próprios historiadores e apologistas do que aos seus detratores mais encarniçados. A penumbra e o falso mistério que envolvem pontificados como o de Clemente XIV; a dificuldade de compreender conflitos como os que a Companhia teve, desde cedo, com Filipe II (a quem, naturalmente, não podem acusar facilmente), ou controvérsias como as que se desenvolveram a partir do Concílio de Trento, etc., tudo isso é efeito de uma inclinação nociva desses historiadores oficiais jesuítas para inventar o pseudo-maravilhoso, para erigir a Companhia a uma espécie de supra-igreja, eleita dentro da Igreja, para estabelecer uma condução espiritual e pedagógica que seja fonte, e não método (um entre muitos, e não o mais profundo, exemplar e capaz de suscitar os verdadeiros fundamentos humanos). Toda essa vasta adulteração também entrou em crise como consequência da situação “ecumênica” contemporânea.

Apenas duas ou três citações para confirmar esta afirmação. Jacques Crétineau-Joly, S.J., em sua famosa Histoire religieuse, politique et littéraire de la Compagnie de Jésus (“História religiosa, política e literária da Companhia de Jesus”), Paris 1844–1846, 6 vols., diz a propósito do Breve (tomo V, p. 298): “Não discutiremos sobre a maior ou menor oportunidade da medida. Essa apreciação deve brotar das entranhas da história. Não diremos que o sucessor dos Apóstolos, ao resumir esse processo que durou duzentos e três anos entre a Sociedade de Jesus e as paixões desencadeadas contra ela, tenta, à força de habilidades de linguagem, confundir os adversários dos jesuítas, relatando suas acusações sem se dignar a sancioná-las. Tampouco examinaremos se a supressão decretada é um castigo aos jesuítas ou um grande sacrifício feito à esperança da paz”. Parágrafos como esse, que o leitor pode confrontar com o contexto do Breve, têm orientado (e ainda hoje orientam hoje) as concepções piedosas de centenas de milhares de católicos, especialmente daqueles que consideram a piedade como uma venda sobre os olhos.

O mesmo Crétineau-Joly (cujas obras, encomendadas, constituem a mais vasta adulteração histórica) altera manifestamente na tradução (que aqui e ali transcreve) o significado preciso de alguns parágrafos latinos do Breve clementino, como por exemplo o que se refere ao conflito entre Filipe II e a Companhia, questão que motivou a intervenção do Papa Sisto V (cf. §19): o astuto historiador jesuíta muda o sentido dos verbos “animadverterat” e “annuit”: o primeiro sublinha que Sisto V reconheceu a justiça das petições de Filipe II, e o segundo, que aderiu a elas nomeando um Visitador Apostólico. Crétineau-Joly transforma o primeiro em um discreto “paraissant” (“parecendo-lhe”, “dando a entender que”) e o segundo em um mais diluído “eut égard” (“tendo em consideração”). Et sic de ceteris. Sobre as afirmações irresponsáveis de Crétineau-Joly, podem-se consultar as oportunas notas de Modesto Lafuente, Historia general de España, Madrid 1862, tomo X.

O mesmo autor escreveu também, por encomenda, seu Clément XIV et les Jésuites, Paris 1848, obra que pode ser qualificada de “maligna”, segundo Augustin Theiner, C.O. (consultor da Sagrada Congregação do Índex e prefeito dos Arquivos Pontifícios), em sua Geschichte des Pontifikats Clemens’ XIV nach unedierten Staatsschriften aus den geheimen Archiven des Vatikans (“História do pontificado de Clemente XIV segundo documentos de Estado inéditos dos arquivos secretos do Vaticano”), Paris–Leipzig, 1852, prefácio, p. V–VI.

O padre Gustave François Xavier de Lacroix de Ravignan, S.J., em seu Clément XIII et Clément XIV, Paris, 1854, 2 vols., cita apenas dez linhas do documento clementino; foi ele quem difundiu com maior fervor a notícia da loucura de Clemente XIV e outras histórias semelhantes. Oculta de ma-fé a verdadeira situação (dentro da Igreja) durante o pontificado de Clemente XIII e as medidas previsíveis que esse pontífice teria tomado antes de Clemente XIV. Além disso, denigre o conclave que elegeu papa o monge Ganganelli, etc., etc.

O gosto pelo falsamente maravilhoso pode ser observado em quase todos os analistas, cronistas e historiadores da Companhia, especialmente no que diz respeito à vida de Santo Inácio, como por exemplo aquele episódio conhecido de Roma e da suposta exorcização que teria sido praticada por Santo Inácio com um texto latino que, na realidade, é um verso de Virgílio (Eneida, IV, 124): speluncam Dido dux et Troianus eandem / devenient (“À mesma caverna virão a ter Dido e o líder troiano”), citação que, dado o contexto, parece mais uma zombaria tanto de Virgílio quanto dos exorcismos.^[1] Seria interminável. Poderíamos compor uma antologia de absurdos, como nem mesmo imaginou o próprio Padre Feijóo.^[2] Apesar da atmosfera positivista, racionalista e evolucionista em que hoje se desenvolve a Companhia, tais historietas, fábulas e zombarias fazem parte do arsenal “pedagógico” da Societas Jesu.

Ademais, os detratores da Companhia, frequentemente cegados por uma propaganda antirreligiosa; enganados por uma espantosa ignorância sobre a verdadeira espiritualidade da Igreja e seus autênticos fundamentos criadores; instigados, enfim, pelo desenvolvimento da revolução moderna, facilitaram a entronização da Companhia, de suas organizações, métodos e direção pseudocultural, tal como se pode observar nos países de língua espanhola, em vasta zona do antigo Império Austro-Húngaro e em grande parte da Alemanha católica. A força da Companhia, sobretudo a partir da segunda metade do século XVII, provinha, na verdade, de seus detratores. O Breve clementino, nesse aspecto, cortou profundamente e com acerto, e, ao contrário do que argumentam os panegiristas da Companhia, esse corte foi uma tremenda ferida na marcha da “revolução mundial”. Apenas a fraqueza do pontificado no período napoleônico, a desobediência contumaz dos jesuítas e o trabalho coligado das lojas capitalizaram em favor dessa “revolução” o documento romano e seus vastos efeitos religiosos e temporais. Aqui também devemos afirmar — sem que isso implique contradição — que a assinatura e execução do Breve significaram um ritmo mais acelerado da “revolução”, justamente pelo contrário do que afirmam aqueles panegiristas: a aceleração reside na aliança promovida entre a Companhia de Jesus e a revolução mundial, tal como se vê hoje com inequívoca clareza. Mas esses são os efeitos temporais últimos do que começou explicitamente no final do século XVIII e nas primeiras décadas do século XIX, e implicitamente na segunda metade do século XVI e no século XVII. A “restauração” da Companhia (1814) nada mais fez do que facilitar os prolegômenos mundiais dessa aliança e conferir-lhe o marco canônico de uma suposta defesa da ortodoxia. Essa aliança operou, a partir de 1814, com o respaldo outorgado pela “restauração”, sustentada, por sua vez, pelo pontificado.

Finalmente, na secular história da disjunção, enfrentamento e conflito entre cristianismo e judaísmo, entre Igreja e sinagoga, a Companhia representa, desde seus inícios, a máxima tentativa de judaização, rabinização e talmudização da Igreja Católica Romana; esse mesmo processo ocorreu no luteranismo, por meio de Filipe Melanchthon.

Esses três termos devem ser interpretados com o sentido que podem ter em linguística conceitos como “romanização” da Espanha ou “castelhanização” da América. Eles aludem e descrevem o confronto, a justaposição e a compenetração de duas mentalidades, de duas constelações de princípios espirituais, e um lento processo de osmose, relegação ou extinção, segundo possibilidades e situações muito diversas.

É possível que à Companhia tenham confluído, desde o início, importantes contribuições de judeu-cristãos com seus indeléveis atavismos. São judeus Diego Laínez (segundo geral), Alfonso Salmerón e Juan Alfonso de Polanco. Sabemos, além disso, que durante o governo de Acquaviva (quinto geral, que alguns consideram judeu) ocorreu um dos conflitos com Filipe II, que pretendeu e conseguiu (ainda que a medida não tenha tido efeito prático) que a Ordem não aceitasse mais judeu-cristãos (“conversos”). É possível que essa tenha sido uma das causas mais profundas do conflito entre Filipe II e a Companhia de Jesus, além de certos enfrentamentos no plano temporal-eclesiástico.

Essa judaização teve profunda repercussão no aspecto espiritual e doutrinário: podemos falar de uma “rabinização” da teologia católica a partir do século XVII; de uma “talmudização” da moral cristã; de uma pedagogia progressivamente contraposta às grandes escolas de espiritualidade greco-romano-cristã; de uma pseudo-mística da imaginação e da emoção, incapaz de contemplar e aderir às verdadeiras profundezas do mistério cristão (tal como o advertiu e assinalou São João da Cruz). Essa “rabinização” da teologia seguiu um curso sinuoso e nem sempre com a mesma intensidade e eficácia operativa. No entanto, hoje nos encontramos diante de um avanço inequívoco dessas três tendências (judaização, rabinização, talmudização), cuja força e solidez já se evidenciam no panorama oferecido por amplos setores do progressismo e do chamado “ecumenismo”. O fato de que um jesuíta, como o cardeal Augustin Bea, possa afirmar em seu livro Unity in Freedom (“Unidade na liberdade”) que “a filosofia é a patologia do pensamento” implica o triunfo do “rabinismo” da Companhia contra os grandes mestres da especulação antiga, medieval e moderna.

Considero, por fim, que a aliança contemporânea, em amplos setores do clero católico, entre cristianismo, judaísmo, maçonaria, marxismo e comunismo, é efeito do lento trabalho da Companhia desde tempos antigos e, mais concretamente, a partir da interrupção do Concílio Vaticano I. O Breve de Clemente XIV foi, nesse sentido, um documento clarividente; e, embora por se tratar de uma sanção disciplinar, e não de uma exposição doutrinária, a redação do documento conserve o estilo dessas resoluções, ao considerar as causas da sanção e do castigo total contra a Companhia, o Pontífice assinala alguns fundamentos profundamente reveladores dos perigosos bastidores da instituição jesuítica.

Nos albores da revolução moderna (século XVIII), de algum modo estão presentes as orientações, os propósitos e a eficácia operativa da Companhia de Jesus; nos albores dessa mesma revolução no plano sacro e pontifício da Igreja (ou seja, no século XX), essas orientações e essa condução estão prestes a alcançar suas metas definitivas de domínio e de “evolução doutrinária”, que significaria simplesmente a renversement (“inversão”) da Igreja enquanto Fonte imutável. Um Clemente XIV deste século talvez pudesse deter a vasta corrente de destruição e de adulteração espiritual e doutrinária que corrói todos os estratos ocidentais e que tem seus centros operativos no próprio corpo da Igreja. Talvez, em última instância, a linguagem tremenda dos fatos imponha saídas e soluções ainda mais drásticas. De todo modo, nós esperamos esse Clemente XIV.

2

É preciso, contudo, recuar a alguns princípios fundamentais que devem ser levados em conta ao enfrentar o problema da Companhia de Jesus e o da significação e transcendência do Breve Dominus ac Redemptor. A organização, o espírito e os métodos da Companhia significam — em toda a vastidão de suas consequências religiosas e temporais — a consolidação da devotio moderna e a completa liquidação da herança greco-medieval. Essa devotio entrou, ao longo do século XX, em suas consequências mais nefastas, enquanto essa liquidação (realizada com êxito no âmbito da Igreja nos séculos XVIII e XIX) abre agora caminho para uma suposta instauração religiosa de inequívocos caracteres modernistas (no sentido que este termo possui para os grandes pontífices do século XIX e para Pio X, Pio XI e Pio XII).

Essa devotio moderna, que se insinua fortemente no final do século XIV e aflora com grande vigor na primeira metade do século XV, caracteriza-se por várias notas decisivas:

1. relegação do monaquismo tradicional;
2. equiparação entre vida contemplativa e vida ativa: esta termina por constituir a essência da vida religiosa;
3. relegação da vida intelectual teológico-mística;
4. abandono das formas tradicionais do magistério espiritual;
5. instauração de uma tendência psicologista e moralizante, que coloca o acento da vida religiosa em certo domínio e uso da vontade e da emoção;
6. aparecimento e multiplicação de inúmeros métodos de vida e de direção espiritual e moral: todos, em geral, sublinham o vínculo com o mundo, o aspecto ativo e promotor da caridade, em cujo contexto se dão a inspiração, a frutificação da graça e o desenvolvimento da personalidade religiosa.

A Companhia de Jesus não fez outra coisa senão sistematizar essa vasta corrente de transformação religioso-cultural dos séculos XIV–XVI, dando-lhe objetivos mais precisos, enquadrando-os numa suposta fundamentação teológica e estabelecendo um “método” de apostolado que, em última instância, significa a relegação das verdadeiras fontes religiosas e um domínio dos estímulos afetivos, volitivos — e hoje infraconscientes — do homem e da comunidade.

Quando nasce e se consolida a Companhia de Jesus (1540–1560), pode-se perceber, sem dúvida, a nova situação espiritual da Europa, de cujos fundamentos emergirão as grandes crises do século XVI e de cujas consequências vive hoje a Igreja, inclusive ao nível do Concílio Vaticano II: este seria, em certo sentido, a coroação da devotio moderna. Essa nova situação comporta um descrédito cada vez mais intenso do monaquismo, cujos claustros se tornam, tanto para leigos quanto para clérigos, decididamente ineficazes e até suspeitos e nocivos. Sua extinção parece, para esses círculos, o elemento que consolida a Igreja moderna. Ninguém confia, pois, em nenhuma espécie de teologia; todos pretendem voltar à pureza do Evangelho; todos afirmam o valor eminente da experiência individual, que, em certo sentido, não necessita de dogma, e muito menos de teologia (em qualquer de seus sentidos possíveis). A devotio moderna é uma piedade individualista e subjetiva, que rejeita absolutamente qualquer radicação no culto. Preparou, por isso mesmo, um terreno favorável à eclosão da idéia promotora da reforma luterana: a justificação pela fé (cf. Louis Bouyer, Jean Leclercq & François Vandenbroucke, Histoire de la spiritualité chrétienne, Aubier, 1961, vol. II, p. 602–603, onde há ampla bibliografia sobre o problema).

O vínculo entre a devotio moderna e a Companhia de Jesus encontra-se na própria trama dos fatos e acontecimentos religiosos do século XVI, na renovação do sentido da terra e do mundo, na decadência do saber teológico, na extinção de uma experiência do mistério cristão que sempre comportou uma existência laudativa e que, em última análise, unia intimamente revelação, magistério, inspiração e criação humana. Essa extinção acarretou a restrição do âmbito da inteligência especulativa e contemplativa, a qual, por sucessivas degradações, veio a confluir no saber “tecnológico”, nos métodos “massivos” e na “mundanidade” da Companhia; mas, como esta possui uma inserção indiscutível na história da Igreja contemporânea, essa “mundanidade” levou a um novo questionamento dos graves problemas da vida celeste, da natureza da Igreja e do caráter da bem-aventurança. A Companhia de Jesus, com seus quatro séculos de história espiritual modernista ab initio, seria, a meu ver, responsável pelo abandono progressivo da experiência beatífica (no seio meio da história multiforme), substituída por uma experiência da “mundanidade” que, longe de ser “numinosa” e helênica, significa simplesmente a destruição da vida celeste. Por isso, no próprio coração dos debates modernos, na trama da mentalidade progressista, conciliar e pseudo-ecumênica, está novamente colocado, com caracteres de uma gravidade desacostumada, o problema da “beatitude”.

A Igreja, assediada por potências pseudo-beatificantes, parece adormecer no canto psicologista e tecnológico-racionalista, radicado “neste mundo”, entoado pelas falanges jesuíticas na vasta estrutura da cristandade moderna, abalada por insólitas contradições doutrinárias e pastorais. Tudo isso é, evidentemente, parte trágica do mundo: a Igreja, que não é do mundo, possui sua própria natura e realiza seu próprio vínculo teândrico, que é, naturalmente, imutável. Por isso, o problema da Companhia de Jesus não é uma mera questão histórica (nos diversos sentidos que essa expressão pode ter); tampouco é uma questão de matizes na concepção da vida espiritual: é hoje uma questão decisiva no problema da relação entre a Igreja e o mundo.

3

Para compreender a real significação desses problemas, é necessário também retroceder às próprias origens da Companhia de Jesus, àqueles textos e fundamentações que, desde Santo Inácio e nos primeiros cinquenta anos do Instituto, assinalam um contexto religioso inequívoco, antecipam a plena realização da devotio moderna e determinam a marca indiscutível dos séculos subsequentes. Refiro-me, em particular, ao texto latino dos Exercícios, às Constituições, à Ratio atque Institutio studiorum Societatis Iesu e a algumas resoluções das primeiras congregações gerais da Ordem (aproximadamente até 1630). Tudo isso contém as raízes mesmas da mentalidade jesuítica, em cuja conformação se esboçam as mais diversas tendências da modernidade, desde o neoebionismo da judeo-cristandade contemporânea até às concepções últimas de condução massiva e psicologizante, sem mencionar a quantificação do suposto saber sociológico ou certas tendências dessacralizadoras nas atuais reformas litúrgicas.

Não podemos analisar aqui o problema do texto dos Exercícios. A questão de sua autenticidade, como obra do próprio Santo Inácio, continua em aberto, apesar de tudo. Os historiadores e teólogos da Companhia — com aquela típica exageração que assinalei inicialmente — não hesitaram em inventar as coisas mais absurdas para reforçar essa suposta — e discutida — paternidade. Tanto em relação aos Exercícios quanto às Constituições, esses críticos, historiadores e teólogos falaram de “revelação”, de “inspiração” quase bíblica, e alguns não hesitaram em sublinhar a intervenção direta do Espírito Santo, como faz Francisco Suárez em seu tratado De religione, IV.10.1. Poder-se-ia fazer, com todos esses exageros, uma antologia capaz de iluminar certos aspectos do orgulho jesuítico, o qual curiosamente antecipa alguns aspectos e detalhes que reaparecerão em certas seitas protestantes (os mórmons, por exemplo). Os jesuítas, além disso, não satisfeitos com essa pseudo-tradição hagiográfica, não hesitaram em difundir a notícia (ainda hoje às vezes repetida) de que a Ordem havia sido aprovada pelo Concílio de Trento, com o que quiseram sugerir (e sugerem) um certo caráter supra-pontifício, que os manteria à margem de algumas decisões da Cátedra Romana. Essa questão foi decisiva nas controvérsias do século XVIII, a ponto de o Papa Clemente XIV ver-se obrigado a esclarecê-la definitivamente no capítulo 24 do Breve.

No entanto, essa questão histórica, embora importante, não modifica de modo algum o problema das significações textuais, a perspectiva de um vocabulário no qual se resumem as tendências mais profundas da devotio moderna. É curioso lembrar, nesse sentido, que a síntese da espiritualidade jesuítica, isto é, os exercícios, provém de uma tendência surgida na primeira metade do século XVI, ligada por sua vez a algumas correntes dos Países Baixos (cf. Leclercq, op. cit., p. 640). Essa tendência foi sintetizada por Dom García Jiménez de Cisneros (1455–1510),^[3] abade beneditino de Montserrat, em seu Ejercitatorio de la vida espiritual, o antecedente mais importante dos exercícios inacianos. Santo Inácio, de fato, esteve em Montserrat em 1522; é possível que ali tenha praticado os exercícios de García Jiménez e que isso tenha sido o ponto de partida de sua própria obra. É interessante destacar esse vínculo: a morte da espiritualidade beneditina na abadia de Montserrat no século XVI preludia a modulação em direção à devotio moderna na obra desse abade, inaciano avant la lettre. Podemos dizer que em 1522 está efetivamente morta a Idade Média e que nasceu a modernidade. As estranhas ressonâncias desse símbolo histórico não terminam aqui. Pois hoje, em meio ao frenético progressismo conciliar que considera espiritual e decisivo apenas o que é novo, revolucionário e massivo, a abadia de Montserrat parece ocupar, pelo que frequentemente lemos, uma posição de vanguarda na Espanha e no mundo. Uma estranha recorrência histórica que talvez seja mais profunda do que imaginamos.

De qualquer forma, nesses textos fontais do jesuitismo, os termos, veneráveis e densos, de cogitatio, meditatio e contemplatio também se transformaram o suficiente para que neles se perceba o signo da quantificação espiritual, o corte — primeiro insinuado e depois definitivo — com a tradição; um ato de substituição de certos conteúdos e direções espirituais e teológicas, que se referem, em última instância, à realização do mistério cristão no mundo e na alma do cristão (ou das nações, do poder, da sociedade etc.). Esse ato de substituição repetir-se-á no nível do pensamento especulativo em grandes pensadores da Companhia, como Luís de Molina (falecido em 1600) ou Francisco Suárez (falecido em 1617), e prosseguirá na linha de René Descartes e do cartesianismo até as últimas consequências da modernidade, para citar o que nos é mais acessível.

Sabemos que, numa longa elaboração cultural, especulativa e mística, cujas raízes no Ocidente latino mergulham na espiritualidade da Regra beneditina, na reflexão de alguns Padres da Igreja, na atividade de abadias e mosteiros e em sucessivas restaurações e fundações monásticas, a série ascendente de lectio, cogitatio, studium, meditatio e contemplatio identifica sem dúvida os conteúdos mais característicos da espiritualidade medieval (cf. Leclercq, op. cit., p. 203 e seguintes; Pierre Dumontier, Saint Bernard et la Bible, p. 146 e seguintes; Dom Jean Leclercq, L’Amour des Lettres et le désir de Dieu, etc.).^[4] Não se concebe essa série ascendente sem a referência aos Santos Padres nem sem sua radicação no culto. Na primeira (isto é, na parádosis dos Santos Padres), encontramos a matéria de uma interiorização incessante, que se apoia num itinerário e desconfia ou rejeita como insuficiente o vínculo bilateral entre uma alma e Deus, aqui e agora; na segunda (isto é, na experiência do culto), mantém-se um certo nexo operativo com “ações sacras” e “louvores”, que tornam possível o governo do espírito como um vínculo com o nível celeste. Creio que, em última análise, deve-se situar, de modo sucinto, toda a inversão “moderna” da Companhia de Jesus nesses três termos (cogitatio, meditatio, contemplatio), e que a partir deles é possível conceber perfeitamente a linha de seu itinerário intramundano, mundanizante, hoje talvez no ápice de uma aliança sem precedentes com indescritíveis poderes “tecnológicos”.

A cogitatio cessa de ser a recolha inicial dos testemunhos reunidos na lectio; a meditatio cessa de ser o ato promotor e dinâmico da interiorização; e a contemplatio, por sua vez, abandona os níveis verdadeiramente criadores e místicos do espírito, a exaltação laudatória da inspiração, que retorna ao nível da consciência, antecipando a totalidade da transfiguração. Meditatio e contemplatio tornam-se, em contrapartida, nesse contexto “moderno”, uma ginástica da imaginação, da sensibilidade interior, da emoção, que pretendem proporcionar ao estado piedoso um ponto de apoio para sua autodescoberta ou autoconstrução. A meditatio e a contemplatio medievais significam a busca da mesmidade; a meditatio e a contemplatio jesuíticas significam sublinhar, instrumentalizar e desenvolver a mesmificação. E essas duas instâncias definem a incomensurável distância entre dois saberes espirituais: um que compartilha as profundidades existenciais teândricas ao nível da Igreja, do culto, do tempo, da vida interior, da natureza etc.; outro que pretende, de modo evolutivo e segundo uma técnica precisa, determinar a posse do Espírito como um ato extrínseco, mensurável, capaz de mesmificar o homem, para oferecê-lo em holocausto a Deus (idéia absolutamente estranha às profundidades místicas do Novo Testamento, da Igreja e da Teologia).^[5]

Seja como for, quem quer que pretenda estudar os aspectos mais profundos da Companhia de Jesus deve afastar com igual força a montanha de ataques, opróbrios e equívocos acumulados por inimigos da Igreja, incapazes de ver com clareza o significado do problema; mas deve afastar também a montanha ainda mais impressionante de preconceitos, pseudo-piedade e pseudo-santidade, de falsa eleição e falsa superioridade com que a Companhia se envolveu ao longo desses quatro séculos. O ponto de partida para tal compreensão encontra-se na clarificação desses três termos, cuja modulação, cuja significação, esvaziada e substituída por outros conteúdos, antecipam e denotam claramente o caráter da instituição jesuítica e, portanto, da “modernidade”. Não é estranho, pois, que tenhamos chegado ao ponto dramático em que nos encontramos: é antes o resultado da segunda montanha.

Segundo essa perspectiva, a história da Companhia compreende períodos muito característicos: o primeiro, que chamei de período dos textos fontais, estende-se até as primeiras décadas do século XVII e talvez se encerre com a morte do quinto geral, o famoso Cláudio Acquaviva (1543–1616). Em seguida, vem um período de expansão, sobretudo quanto ao predomínio da mentalidade que descrevi, que pode estender-se até o final do século XVII. Depois vêm a exacerbação e a eclosão dos mais graves conflitos, que ocupam o século XVIII e desembocam no Breve de Clemente XIV. Por sua vez, desde sua restauração por Pio VII, a Companhia passou, ao que parece, por duas grandes etapas: uma dedicada a prolongar o barroquismo da “restauração” e, portanto, um fervor tradicionalista que soa oco; outra, cujas origens devem ser buscadas no final do século XIX e mais seguramente nos anos da Primeira Guerra Mundial. Nesta última etapa, a Companhia passa a dirigir o modernismo no seio da própria Igreja, repetindo um processo já observado por Clemente XIV, mas agora em escala muito maior e em todos os níveis do pensamento religioso, da condução religiosa ou em outros que dizem respeito à delicada convergência ou disjunção dos poderes políticos e dos poderes espirituais ou eclesiásticos. Mas a situação é absolutamente mais grave do que nas décadas de 1750–1780, pelo fato de que a mentalidade jesuítica, em convergência com o livre-pensamento, o livre exame, a crítica heterodoxa e a destruição dos impérios e das monarquias, pretende explicitar, no plano doutrinário, um monoteísmo abstrato, em confronto com o ateísmo prático, num ato de convivência cordial; e, no plano histórico, um internacionalismo convergente com o pseudo-universalismo da maçonaria, do judaísmo e de todas as suas tendências, lojas e planos. Nesse sentido, marxismo, comunismo e bolchevismo não estariam em contradição com o jesuitismo, ou ao menos poderiam encontrar uma frente comum que absorva e atenue as contraposições e exclusões: a frente do algodão.^[6]

4

Cognitio, meditatio e contemplatio constituem, portanto, em seu giro absolutamente contraposto, em seus conteúdos de Ersatz espiritual, a chave para orientar-se no problema da mentalidade jesuítica, em sua inserção na modernidade e, por fim, na questão da situação presente. Não pretendo realizar aqui essa vasta análise; limito-me a indicar o verdadeiro contexto do tema, oculto para os sedizentes inimigos da Companhia e ainda mais oculto para seus panegiristas e porta-vozes.

Tal giro e tal Ersatz foram codificados em parte nas Constituições, mas sobretudo no método e na disposição dos Exercitia e na Ratio studiorum. É preciso acrescentar que isso é insuficiente para perceber e interpretar a sinuosa marcha do jesuitismo se não levarmos em conta os decretos das Congregações gerais (ao menos de algumas), que constituem algo mais do que uma mera jurisprudência eclesiástico-religiosa. Esses decretos se inscrevem, a meu ver, no processo de mistificação da ordem: a ordem jesuítica é, por natureza, evolutiva, e isso coloca uma questão extremamente difícil quanto à sua inserção na Igreja (que não é evolutiva) e quanto ao seu significado no mundo moderno, naquilo que este tem de revolucionário e antitradicional. Coloca igualmente o problema da subsistência ou do desaparecimento da verdadeira mentalidade sacerdotal ou monástica (isto é, sacra), que não pode, sob pena de extinguir-se, aceitar essas tendências evolutivas do jesuitismo.

Essas Congregações gerais são, portanto, decisivas. Por isso Clemente XIV, no capítulo 30 de seu Breve, transcreve um trecho dos decretos da quinta congregação geral da Companhia — decretos que o Papa Paulo V já havia confirmado e transcrito em sua bula de 4 de setembro de 1606. Clemente XIV, por sua vez, transcreve esse único parágrafo para demonstrar a evidente distância entre tais decretos (e outros) e as atividades concretas da Ordem. Esse mesmo problema se coloca se considerarmos alguns elementos da última congregação geral (1965), conforme se tornaram conhecidos por publicações mais ou menos fidedignas da própria Companhia ou por outras comunicações concordantes: o teor dessa última congregação geral proporia, na realidade, uma mudança de meta e de trabalho.

Os decretos da quinta congregação geral demonstram cabalmente que os verdadeiros conflitos do jesuitismo não se desenvolveram contra o racionalismo, a maçonaria etc., mas contra as verdadeiras potências espirituais da cristandade e da Igreja, e que, portanto, a supressão da Ordem foi uma consequência desse itinerário (no qual devem ser incluídos seus anos iniciais). De qualquer modo, enquanto não se examinar o conteúdo das congregações gerais — ao menos das mais decisivas e promotoras —, a história externa da Companhia não oferece uma base segura de interpretação. O critério de abranger a totalidade das fontes do jesuitismo e seu processo evolutivo, no sentido explicado, foi seguido com rigor pelo Papa Clemente XIV, mas infelizmente foi esquecido por seus sucessores, em particular por Pio VII, que atentou apenas para uma razão geral de governo e de apostolado e não previu as graves consequências para a Igreja e para o restante dos Estados cristãos, apesar das severas advertências do Breve de Clemente. Nesse sentido, o documento de Clemente XIV possui uma extraordinária clarividência, confirmada por uma série de acontecimentos ao longo do último meio século.

Os testemunhos mais importantes dessas congregações gerais (a quarta, a quinta, ou as que se seguem imediatamente à “restauração”, ou ainda a última de 1965) não estão excluídos de nossa interpretação geral do jesuitismo. Eles são possíveis precisamente na nova concepção de meditatio e contemplatio, na medida em que são atualizados de forma evolutiva. Nesse aspecto, já desde a primeira aprovação pontifícia de Paulo III (1540), com a bula Regimini militantis Ecclesiae, até os mais importantes documentos e resoluções dos pontífices da primeira metade do século XVI, a Ordem pretendeu reunir um aspecto medieval de ordem mendicante e um aspecto organizativo moderno, internacional, de estrutura militar. Isso não é, evidentemente, uma novidade se considerado isoladamente. Mas, no conjunto organizativo, disciplinar e formativo, em seu caráter de estrutura a serviço do pontificado, em seus métodos de expansão e de trabalho e nos diversos níveis que a compõem, a Companhia de Jesus apareceu inicialmente como algo novo e contrário às melhores tradições de ambos os cleros. Essa configuração definitiva foi aprovada na quarta congregação geral (1597), que elegeu como quinto geral Cláudio Acquaviva, sob cuja direção se estabeleceu a Ratio studiorum: a Companhia surgiu como uma organização e uma força internacionais, cujos privilégios de ordem mendicante e militar lhe permitiam atuar com independência de qualquer outro tipo de poder (civil ou eclesiástico).

O confronto com a Europa em transição foi imediato, tal como se observa nas restrições com que foi inicialmente aceita e nos conflitos iniciais (e graves) que provocou. A esse quadro devem-se somar os desmedidos privilégios de que foi dotada, já desde o pontificado de Paulo III.

Essas tendências da meditatio e da contemplatio, concretizadas como técnicas psicológicas nos Exercícios e como formas de condução e formação nas Constituições da Ordem e em sua Ratio et Institutio studiorum, implicam vastas consequências que devem ser apontadas nesta breve introdução. A primeira delas diz respeito à difusão da mentalidade, da técnica e da educação jesuíticas (em suma, da assim chamada espiritualidade da Companhia) por todo o orbe católico, em todas as suas manifestações culturais e espirituais, o que representou uma marca particularmente forte nos estratos eclesiásticos. Essa difusão geral consolidou as mais nefastas consequências da meditatio e da contemplatio modernas e liquidou de modo exaustivo o passado greco-medieval. Nesse sentido, a Companhia de Jesus, até sua extinção em 1773 pelo Breve de Clemente XIV, realizou as transformações fundamentais da antiguidade em modernidade. O nascimento desta, em muitos aspectos ligados ao nível espiritual, constitui uma verdadeira involução de consequências trágicas para o homem cristão europeu, e especialmente para o homem americano.

Em segundo lugar, a famosa espiritualidade jesuítica significou a extinção definitiva da cultura coral, ou melhor, a impossibilidade absoluta de sua vigência ou de sua restauração. A supressão absoluta e radical do coro faz parte daquela liquidação da Antiguidade e da Idade Média, supressão levada até suas últimas consequências na mentalidade da Ordem, na formação de seus membros, na nova devoção barroca, que é, em substância, um processo substitutivo de estados de ânimo, de níveis imaginativos da consciência ou de uma retórica piedosa, sempre em vias de ser algo mais que emoção e sempre reduzida a submeter-se a esse mundo da mesmificação sem saída.

A supressão do coro foi, na realidade, uma manifestação concreta da luta contra o monaquismo medieval; ela acarretou uma ruptura profunda no que diz respeito à experiência do mistério cristão e significou a abolição do mousikós anér (“o homem das musas”/“homem musical”). São, de fato, incompatíveis, enquanto contextos espirituais, a cultura coral e cultual que alcança sua máxima expressão entre os séculos X e XIII e as técnicas desenvolvidas na ratio ou nos exercícios. A maior gravidade dessa disjunção radica não tanto no surgimento da Companhia, como tentativa de concretizar certas tendências intelectuais, visíveis por exemplo no movimento erasmista, luterano ou calvinista — situações semelhantes podem ser observadas na história da Igreja ou da espiritualidade cristã. No caso da Companhia de Jesus, porém, enfrentamos algo distinto. Pois sua ratio, seus exercícios e sua mentalidade pretenderam o privilégio de uma totalidade espiritual (e poderíamos dizer teândrica) de que careciam inicialmente, por representarem, em última análise, uma involução e um rebaixamento dos recursos criativos. A pretensão da Companhia, por outro lado, abrangia (e ainda abrange) todas as dimensões da vida e do pensamento, em nível estritamente eclesiástico, nos campos que dizem respeito à delicada tensão com os poderes temporais e políticos, e no âmbito de uma condução social e religiosa, que implica pura simplesmente a destruição das nações. A Companhia de Jesus primeiro anuncia e depois realiza as técnicas de planejamento humano sem nenhuma classe de relação com a verdadeira vida interior.

A fórmula forjada por Erasmo de Roterdã e pelos erasmistas na primeira metade do século XVI, monachatus non est pietas (“monacato não é piedade”),^[7] concretiza-se com igual força tanto no luteranismo (e em outras correntes reformadoras) quanto no jesuitismo. Mas o jesuitismo é, em certa medida, mais “protestante” e mais nefasto que o luteranismo, na medida em que a aplicação universal dessa fórmula significou a morte do “homem musical”, enquanto as tendências líricas e interiorizantes de Lutero e de seus seguidores abriram caminho para uma nova experiência musical, de incalculáveis projeções humanas.^[8]

A ruptura que se aprofunda no luteranismo entre Bíblia, tradição e culto supõe, em última instância, uma ruptura do mistério da Igreja; a ruptura implícita nos exercícios e na ratio studiorum significa algo ainda mais grave, se se quiser: ela pretende a mesmificação do mistério no homem, eliminando o todo fontal da tradição, cujo nível operativo é o culto e cuja experiência histórica concreta não pode prescindir do coro. Luteranismo e jesuitismo aplicaram, cada um à sua maneira, a fórmula supracitada; mas o jesuitismo representou, dentro da Igreja e da ortodoxia, o ataque mais violento a essa tradição fontal e o desenvolvimento de uma mentalidade rabínica e talmúdica, que disseminou morte e confusão em todo o corpo da cristandade. Devemos advertir que, desde a consolidação da Ordem (1543–1565) e, sobretudo, após sua restauração (1814), o jesuitismo interveio, seja diretamente por sua política eclesiástica, seja indiretamente por suas obras de formação e propaganda, em quase todas as ordens modernas, na formação de grande parte da juventude e do clero, na condução de inúmeras organizações religiosas e, enfim, na direção espiritual de vastos setores humanos do catolicismo. Por isso mesmo, encontra-se hoje em condições de dirigir, a partir do interior da Igreja e sob uma suposta integridade ortodoxa (cada vez mais precária), o amplo movimento do modernismo e do progressismo, que, em certo sentido, constitui um docetismo e um monofisismo.

5

A aparição e consolidação eclesiástica da Companhia de Jesus ocorreu em plena maturidade do humanismo. A tendência das grandes figuras do final do século XV e da primeira metade do século XVI — o esforço renovador de espíritos como Tomás Moro na Inglaterra, o cardeal Cisneros na Espanha e até mesmo Erasmo na Alemanha e nos Países Baixos — orientava-se, em última instância, para uma nova compreensão das fontes greco-romanas, bíblicas e patrísticas, para uma nova lectio. As antigas ordens monásticas, com um estilo de vida e espiritualidade que haviam promovido o fecundo equilíbrio entre helenismo, romanidade e germanidade, e que estavam enraizadas em um magistério regular de indubitável sabedoria humanística, e as novas orientações críticas que buscavam, em essência, a instauração dessa lectio, capaz de fundar a filologia moderna, essas duas grandes correntes (monaquismo e filologia humanística) não estavam, na realidade, opostas, como se veria pouco mais de meio século depois na obra dos beneditinos mauristas da França: em 1618 começa precisamente o reencontro monástico-filológico, sob a direção dos beneditinos de São Mauro de Saint-Germain. O vínculo, a harmonia e o equilíbrio entre o saber teológico e o saber filológico concretizavam-se mais uma vez no âmbito da mente moderna, sem abandonar nenhum dos mais prezados dotes da Antiguidade.

No entanto, a introdução, em 1597, da Ratio studiorum jesuítica implicou o abandono daquela indiscutível possibilidade, concretizada nas primeiras décadas do século XVI, antes da fundação da Companhia, pela obra do cardeal Cisneros na Espanha. Os estragos que o suposto humanismo jesuítico causou na península estão documentados precocemente pelo padre Juan de Mariana, S.J. (falecido em 1624) em seu famoso Discurso de las enfermedades de la Compañía (“Discurso sobre as enfermidades da Companhia”), edição de Madrid, 1768, no capítulo VI, 47–62: “Nos estudos da Companhia, diz o Padre Mariana, considero também muitos erros e algumas faltas notáveis. Falarei primeiro dos de Humanidades, depois dos de Arte e Teologia. Os nossos encarregaram-se de ensinar as letras de Humanidades nos principais povoados da Espanha. (…) Leem ordinariamente durante dois ou três anos aqueles que não sabem, nem querem aprender sua própria condição de néscios. Ensinam aos ouvintes impropriedades e barbarismos, que nunca podem esquecer. (…) Não há dúvida de que hoje na Espanha se sabe menos latim do que há cinquenta anos. Creio eu, e até o tenho por muito certo, que uma das principais causas desse dano é estar a Companhia encarregada desses estudos. Pois, se as pessoas entendessem bem o prejuízo que por esse caminho se causa, não duvido de que, por decreto público, nos tirariam essas escolas” (p. 119–121 da edição citada; este capítulo fundamental do Padre Mariana é imperdível).

Embora por outros motivos, convém recordar aqui os testemunhos de outros jesuítas clarividentes. O padre Pedro de Ribadeneira, em sua carta ao geral Cláudio Acquaviva, no início do século XVII, trata com notável penetração e prudência de vários assuntos importantes. A famosa carta circular do geral Juan Pablo Oliva, de 8 de setembro de 1666, é um documento de importância fundamental para advertir a grave situação do século XVII, um século antes do Breve clementino. E, finalmente, o memorial apresentado ao Papa Clemente XI pelo prepósito-geral da Companhia, padre Tirso González, em 1702, corrobora sem dúvida o caráter das desvios doutrinários que haviam invadido toda a Ordem. O padre González trata sucintamente dessas questões doutrinárias e das decisões que tomou para contê-las e reprimi-las, enfrentando ampla oposição dentro da própria Companhia. Ao ser eleito geral, o padre González foi advertido pelo Papa Inocêncio XI de que “fôra eleito geral da Companhia com o fim de afastá-la do precipício em que estava prestes a cair, a saber, de adotar como própria a opinião mais laxista acerca do uso das opiniões prováveis” (“Memorial”, in Juan de Mariana, op. cit., ed. de Madrid, imprensa Gabriel Ramírez, 1768, p. 290). O padre González, com abundante informação e claro propósito de corrigir tais desvios doutrinários e práticos, analisa o problema e deixa a impressão de que este é insolúvel. Estamos em 1702.

A leitura desses documentos dos padres Mariana, Ribadeneira, Oliva, González e outros, reunidos em um único volume para facilitar o manuseio, bastaria para demonstrar que a abolição da Companhia na segunda metade do século XVIII foi a culminação de um processo interno da Ordem, claramente desviado ao menos desde o generalato de Acquaviva, como se vê nos textos jesuítas citados. A eles deveriam ser acrescentadas as famosas memórias ou notas do padre Giulio Cesare Cordara, S.J. (1704–1785), que percebeu com clareza meridiana a história interna (e tenebrosa) da instituição, inevitavelmente condenada à ruína.

Enfim, por se tratar de um testemunho redigido em nossa pátria, é curioso recordar que entre os papéis do padre Antonio Miranda, S.J., procurador de província em Córdoba do Tucumán, foram encontradas algumas interessantes anotações ou meditações do próprio procurador provincial da Ordem, quando se cumpriu o decreto de expulsão, promulgado por Carlos III (cf. Apêndice II). Tais anotações referem-se precisamente às razões do colapso e destruição final da Companhia, às causas de sua decadência e ruína e às previsões do próprio Santo Inácio a respeito desse tema. O padre Miranda toma como ponto de partida para suas notas um documento sobre as visões de Santo Inácio em Manresa. Aqui interessa destacar particularmente o tom de convicção dessas notas, que não foram destinadas ao público (cf. Apêndice V).

O suposto humanismo da Ratio studiorum representou (e ainda representa) um Ersatz (substituto) da nova lectio filológica; e, sem negar a existência e difusão desses estudos clássicos na Ordem, sem negar o brilho de alguns latinistas (como o famoso padre Juan Luis de la Cerda, editor de Virgílio nas primeiras décadas do século XVII), todavia a tendência geral e predominante configura um humanismo retórico (no sentido pejorativo do termo). Esse caráter é perceptível no gosto jesuítico pelo decorativo e pelo barroco (que, na realidade, constitui um mau gosto, difundido em todos os níveis de uma pseudo-cultura católica), bem como na concepção da Antiguidade como instrumento para despertar algo mais na imaginação ou na emoção piedosa do fiel, do noviço ou do professo. A vasta adulteração humanística e religiosa, consolidada na França, na Espanha e na Itália na primeira metade do século XVII, colocou a mente católica em um verdadeiro esquema inoperante quanto à compreensão profunda da Antiguidade, inclusive daquilo que hoje podemos entender como Antiguidade cristã. Enquanto isso, as tendências erasmistas e luteranas, juntamente com o vasto trabalho crítico que procurou fundamentar controvérsias religiosas, dogmáticas e filológicas decisivas nos séculos XVI e XVII, prepararam o advento dos grandes períodos do segundo e terceiro humanismo, suscitados pela mente anglo-germânica, precisamente a partir de níveis que o jesuitismo não havia alcançado.

A “rabinização” e “talmudização” do cristianismo contam-se talvez entre os fenômenos mais importantes ocorridos na Europa entre os séculos XVII e XIX. Nesse sentido, deve-se admirar a profunda visão de Blaise Pascal, que, em suas Provinciais (seguimos a ed. de Armand Colin, Paris 1962, 2 vols.), atingiu o cerne da questão. Hoje não interessam os pormenores da polêmica jansenista do século XVII, nem podem influenciar-nos as fortes paixões desatadas naqueles anos, em parte pelas implicações político-doutrinárias e, em parte talvez maior, pela hybris jesuítica quanto ao domínio espiritual. Deixando de lado, portanto, tudo o que é circunstancial e passageiro, a leitura das Provinciais de Pascal, no contexto atual das tendências teilhardistas, progressistas e falsamente ecumênicas e judaizantes, demonstra a clarividência do autor e o profundo sentido do mistério cristão que o marcou tão intensamente. A acusação de Pascal contra a Companhia é hoje, em muitos aspectos, uma constelação doutrinária proclamada em amplos setores do jesuitismo.

Pascal descreve, com abundante informação, essa “rabinização e talmudização”, particularmente nas Cartas V–VII, das quais transcrevemos estes parágrafos reveladores:

“Mas como!, disse-lhe eu, como os mesmos superiores podem consentir máximas tão diferentes? (…) Sabei, então, que o objetivo deles não é corromper os costumes. (…) Mas tampouco têm como único objetivo reformá-los. Eis qual é o seu pensamento: têm tão boa opinião de si mesmos que creem ser útil e necessário ao bem da religião que sua influência se estenda por toda parte e que governem todas as consciências. E, como as máximas evangélicas e severas são adequadas para governar certos tipos de pessoas, fazem uso delas nas ocasiões em que lhes são favoráveis. Mas, como essas mesmas máximas não se ajustam aos desejos da maioria das pessoas, deixam-nas de lado em relação a estas, a fim de poder satisfazer a todos. Por essa razão, ao lidar com pessoas de todas as condições e de nações tão diversas, é necessário que tenham casuístas apropriados a toda essa diversidade. A partir desse princípio, compreendereis facilmente que, se não tivessem casuístas laxistas, arruinariam seu principal objetivo, que é abarcar a todos. (…) Assim conservam todos os seus amigos e se defendem contra todos os seus inimigos. Pois, se lhes censuram sua extrema laxidade, apresentam imediatamente ao público seus diretores austeros e alguns livros que escreveram sobre o rigor da lei cristã; e os simples, e aqueles que não aprofundam mais as coisas, contentam-se com tais provas.” (cf. Lettres, p. 77–79).

Nas Provinciais de Pascal podem ser encontrados todos os traços e todas as fontes dessa “rabinização” e “talmudização”, que talvez tenha começado a instalar-se no coração da Companhia muito antes da fixação das doutrinas molinistas. De fato, já no famoso Discurso do padre Mariana e em outros textos internos do jesuitismo se percebem críticas e advertências a essa perigosa adulteração da moral “carismática” da Igreja. O intrincado debate sobre o molinismo, a situação confusa em que ficaram as escolas teológicas, apesar das severidades de Roma, e a interposição de questões menores e pessoais (alheias à grave substância das controvérsias) permitiram aos jesuítas manter-se em suas nefastas conclusões. Daí derivou tudo o que é torcido e ignóbil que Pascal denuncia; daí nasceram as tendências destrutivas dos séculos XVII e XVIII, que explicam em grande parte a atmosfera irrespirável dissipada pelo Breve clementino.

6

A Companhia de Jesus inicia sua vida com signos ominosos que jamais a abandonariam. Entre eles devem ser contados os graves e prolongados conflitos suscitados por sua hybris modernizante e racionalista (no pior sentido do termo); suas doutrinas suspeitas, equívocas e francamente malsãs; suas táticas sinuosas, das quais há exemplos abundantes e que hoje, mais do que nunca, é preciso recordar; e seu regime de sindicâncias (leninista avant la lettre),^[9] que gerou uma corrupção tão profunda, dentro e fora da Instituição. Convém reler o dramático capítulo XIII do padre Mariana (ed. cit., p. 165–172) para compreender o extremo a que se havia chegado já no início do século XVII, isto é, quando a Companhia ainda não havia completado um século de existência. O padre Mariana chega a sugerir que “se isto é assim, será necessário, se não somos asnos, fazer com que tais arquivos (os das informações e denúncias), tão perigosos, sejam queimados” (nº 116). Mas a Companhia continuou avançando por esse caminho.

Os conflitos mencionados foram diversos em profundidade e significação para a Igreja, para a cristandade e para a própria Companhia. O estudo sistemático desses conflitos revelaria um longo capítulo da história moderna e nos esclareceria questões fundamentais sobre o itinerário temporal da Igreja, especialmente no que diz respeito às tendências educativas e pedagógicas, a certos níveis da trama político-eclesiástica e às questões da inserção da Igreja na vasta transformação econômica dos séculos XVIII–XX. Ao mesmo tempo, talvez se esclarecessem as tensões (reais ou aparentes, conforme os casos) com o mundo religioso-político surgido da reforma protestante.

Esses conflitos muitas vezes tiveram origem em motivos gravíssimos que os historiadores oficiais da Ordem (e até muitos autores católicos e não católicos) costumam edulcorar de maneira enganosa. Por outro lado, alguns autores heterodoxos (ou simplesmente positivistas e racionalistas) tendem a equipará-los falsamente a outros conflitos internos da Igreja, que, no entanto, são de natureza completamente diversa. Assim, por uma ou outra via, torna-se difícil alcançar um grau seguro de certeza quanto à natureza e profundidade dessas tensões, e muito menos quanto à sua significação religiosa, doutrinária e política. Convém recordar brevemente o modo como se desenvolveram, a fim de situar o Breve clementino dentro de um contexto mais amplo e impressionante.

Na realidade, nenhuma das formas de autoridade, poder ou magistério escapou a esses conflitos: houve, de fato, choques com o Pontificado, com o poder político (especialmente as monarquias cristão-católicas), com os bispos, com as ordens religiosas mais veneráveis por sua antiguidade, tradição e normas, com as universidades e, enfim, com doutores e espíritos clarividentes que, até a publicação do Breve de Clemente XIV, não cessaram de combater, de modo nobre, as formas e estruturas mais tenazes e nocivas do jesuitismo.

É preciso acrescentar que outro capítulo, ainda não escrito, sobre os conflitos da Companhia de Jesus deveria tratar de seus confrontos, acordos e coalizões com o mundo protestante, greco-russo ou oriental. Essa análise deveria ser completada após a “restauração” da Ordem em 1814: a comparação e o estudo desse amplo panorama histórico poderiam conduzir a conclusões surpreendentes e ajudariam a explicar as posições atuais da Companhia de Jesus ao longo do século XX.

Os conflitos com o pontificado começaram a manifestar-se já nos pontificados de Paulo IV (1555–1559) e São Pio V (1566–1572), prosseguindo durante o governo de Sisto V (1585–1590), que, por exigência de Filipe II, chegou a nomear um visitador apostólico e uma congregação de cardeais para examinar as graves questões surgidas na Espanha e na Europa. A morte, porém, impediu a plena realização de tais projetos. No século XVII, o Papa Paulo V (1605–1621) governou em meio a crescentes dificuldades com a Ordem; seguem-se os pontificados de Inocêncio XI (1676–1689), em cujo período se produziu uma atuação tragicômica da Companhia, numa história que a piedade edulcorada e rabínica velou e adulterou, mas que talvez seja o princípio da destruição da monarquia francesa. Logo no século XVIII, com anterioridade ao conflito que culminará com o Breve clementino, as graves questões com Inocêncio XIII (1721–1724) e Bento XIV (1740–1758), que chegou a afirmar, pouco antes de sua morte, em seu Breve de 1º de abril de 1758, que “era necessário encaminhar os jesuítas à doutrina dos Apóstolos e do Evangelho”, ao mesmo tempo que lhes proibia o comércio ilícito (ao qual se haviam afeiçoado) e os obrigava a restabelecer a pureza do culto divino (que haviam manifestamente pervertido). Por fim, o pontificado de Clemente XIII (1758–1769).

Essa lista sumária inclui alguns dos pontífices mais lúcidos entre os séculos XVI e XVIII e destrói na base a velha história de que as dificuldades e a posterior extinção da Companhia teriam sido obra combinada de hereges e maçons. A confiança depositada por outros papas — como ocorria desde Paulo III, grande protetor e promotor que a Ordem encontrou — foi sendo gradualmente quebrada por inúmeras atitudes da instituição, tanto na Europa quanto na Ásia e na América. Há, nesse processo, episódios de rebeldia extrema, cuja história não podemos fazer aqui; recorde-se unicamente a posição da Companhia na grave controvérsia entre o rei Luís XIV da França e o Papa Inocêncio XI, ou a morte suspeita do cardeal Tournon, legado especial às missões da Ásia, durante o pontificado de Clemente XI (1702), para não citar senão graves episódios incontrovertíveis.

Todos esses pontífices acreditaram ser possível restaurar a Companhia a uma prístina disciplina e obediência, a uma severidade e harmonia doutrinária condizentes com seus fins. Essa intenção foi sintetizada na célebre fórmula pronunciada diante de Clemente XIII: sint ut sunt, aut non sint (“sejam como são, ou não sejam”). Foi o Papa Clemente XIV quem compreendeu a impossibilidade da primeira alternativa — sint ut sunt —, devido à própria natureza da Ordem, e decidiu-se objetivamente pela segunda — aut non sint. A anedota da expressão latina mostra que a extinção da Companhia já estava latente bem antes de 1773.

Os conflitos com o poder político, especialmente com as monarquias, prosseguem. Essa série tem início com as graves questões surgidas entre a primeiríssima Companhia e Filipe II, conforme consta no Breve de Clemente XIV. É possível supor que esse conflito tenha origem em dois problemas: o judeo-cristianismo da Ordem primitiva e a pretensão da Companhia de Jesus de seguir uma política própria nas intrincadas questões entre Espanha e Europa. Porém, na realidade, pouco sabemos sobre esse conflito.

Consultemos, por exemplo, a magna Historia de España, dirigida por Menéndez Pidal, cujo tomo XIX (em dois enormes volumes) é dedicado a Filipe II. Os volumes foram escritos pelo padre Luís Fernández y Fernández de Retana (redentorista), Madrid, Espasa-Calpe, 1958, com um total de 1.800 páginas. A obra é manifestamente pró-jesuíta, segundo aquela mentalidade piedosa já mencionada, e carece de fundamentação documental (nesse aspecto específico). Basta examinar as fontes de que se serve, em geral autores “oficiais” da Companhia, e a refutação superficial de outros, sempre baseada em motivos providencialistas, que não explicam nada. De todo modo, é útil reler os parágrafos fundamentais dessas páginas do padre Fernández de Retana (vol. 2): “A Ordem da Companhia de Jesus, e seus grandes homens (…) não podia deixar de agradar a (…) Filipe II. Mas a questão de sua inegável predileção por essa benemérita instituição teve curiosos altos e baixos” (p. 681). “E precisamente no início do reinado de Filipe II, quando este regressou de Flandres, (…) deparou com um ambiente muito deteriorado contra a referida Ordem, por um conjunto de coincidências ocasionais que pareciam agravar o assunto” (p. 682). Segue-se a história de São Francisco de Borja, que não queremos mencionar aqui. E logo acrescenta o autor: “Outra circunstância que acabou por agravar a indignação do rei foi a pouca simpatia para com o geral da Companhia, o Padre Diego Laínez, não por sua origem judaica, como alguns creem, coisa em que ninguém pensava” (p. 683). O parágrafo final é imperdível, e demonstra de todo modo que os conflitos eram mais graves do que piedosamente entende o padre Fernández de Retana. Convém consultar também Felipe II, de William T. Walsh (Madrid, Espasa-Calpe, 1958), embora não trate especialmente do problema.

Seguem, em importância, os conflitos com Portugal e França, de uma gravidade impossível de dissimular ou atenuar. Na França, embora os jesuítas tenham apoiado Luís XIV contra Inocêncio XI, e embora em Roma a situação fosse inversa — apoiavam o Papa contra o galicanismo —, contudo a tendência geral tenaz desse movimento era a destruição da monarquia. O estudo do vínculo entre os jesuítas e Luís XIV é um modelo para considerar as etapas subsequentes nas grandes concentrações de poder: os jesuítas e o último Império Austro-Húngaro; os jesuítas e Benito Mussolini; os jesuítas e Adolf Hitler; os jesuítas e Franklin Roosevelt, John Kennedy e, então, Lyndon Johnson; os jesuítas e o poder de Moscou, etc. Esse movimento não cessou, nem cessará enquanto a Ordem existir.

Os conflitos com Portugal e Espanha tornaram-se cada vez mais dramáticos a partir do final do século XVII. A interpretação oficial e piedosa explica essa circunstância pela crescente influência da maçonaria iluminista nos poderes políticos, desde esse período e ao longo de todo o século XVIII. Essa explicação, embora possa corresponder a fatos concretos em determinados países e momentos, não é suficiente para esclarecer toda a trajetória, desde o confronto com Filipe II.

A luta dos jesuítas com as casas alemãs (católicas) constitui igualmente um capítulo doloroso na destruição das velhas estirpes fundadoras da Europa. Essa luta foi particularmente grave na Baviera, com a casa de Wittelsbach — que em certo momento gozou das preferências políticas da Companhia —, e sobretudo com Maximiliano III, que deixou uma célebre descrição do temperamento jesuíta em uma carta dirigida ao provincial da Alemanha. À luz dessas circunstâncias, seria necessário reconsiderar, no que diz respeito ao período posterior a 1814, o confronto entre os jesuítas e Otto von Bismarck, bem como o desenvolvimento da Kulturkampf, da qual deriva em grande parte a Alemanha moderna. Nesse aspecto, infelizmente, a grande maioria dos teólogos, escritores e políticos católicos havia esquecido as sábias considerações de Clemente XIV, ao passo que a difusão de uma história propagandística, somada ao profundo senso religioso dos germânicos, possibilitou a ampla atuação da Ordem. Hoje se veem as consequências nefastas e trágicas em toda a Europa Central e Oriental. Mas já é tarde. A aliança visível com a maçonaria, denunciada por alguns espíritos clarividentes já por volta de 1840, impede e impedirá que os poucos círculos autônomos atuem com eficácia, profundidade e continuidade. Entre esses espíritos, merece menção o historiador católico Freiherr von Helfert e, embora por outras razões, as obras do ex-jesuíta Paul Graf von Hoensbroech. No século XX, antes e depois da Primeira Guerra Mundial, a luta contra a Companhia esteve sob a direção do grupo do célebre general Erich Ludendorff, a quem se devem revelações sensacionais sobre a condução da guerra de 1914. Essa luta, contudo, teve muitos aspectos sectários, que impediram sua ampliação e, sobretudo, o verdadeiro esclarecimento dos bastidores jesuíticos. A visão de Ludendorff, no entanto, é substancialmente exata quanto à aliança dos três poderes supraestatais: judaísmo, maçonaria e Companhia de Jesus.

7

Encheriam páginas intermináveis os conflitos da Companhia com bispos, ordens religiosas e universidades, com os parlamentos ou as casas da nobreza européia, etc. Recordemos apenas alguns exemplos antigos e modernos. Infelizmente, esta importantíssima questão — que esclarece aspectos singulares da Companhia, desde os seus começos até o presente — encontra-se dispersa em inúmeros livros e está, em geral, esquecida nas histórias da Ordem.

O cardeal arcebispo de Toledo, Dom Juan Martínez de Guijarro, o famoso Silíceo, pouco tempo após a fundação da Companhia, em 1552, manteve uma duríssima disputa com ela, suspendeu aos jesuítas de sua diocese todas as licenças e impôs severíssimas penas às outras ordens que os protegessem. A origem desse conflito parece ter sido uma questão doutrinária (canônica e educativa).

São Carlos Borromeu, arcebispo de Milão e cardeal da Igreja, teve, como é sabido, gravíssimos conflitos com a Companhia, que significaram praticamente a expulsão, ou pelo menos a estrita limitação dos jesuítas em sua diocese. Sabe-se, além disso, que foi São Carlos Borromeu quem promoveu junto ao Pontífice Gregório XIII algumas medidas disciplinares, que Clemente XIV recorda de passagem em seu Breve.

Juan de Palafox y Mendoza, bispo de La Puebla de los Ángeles (México), falecido em 1659, oferece talvez a imagem mais acabada da antiga dignidade episcopal em luta contra esse internacionalismo e essa moral nefasta da Companhia. Deixou documentada essa inquebrantável honestidade e firmeza em três memoriais dirigidos ao Papa Inocêncio X, e em uma carta singularmente contundente, escrita aos superiores da Companhia. Interessam a vida e os documentos de Palafox por se tratar de um bispo da América hispânica que percebeu com enorme clareza a questão jesuítica (manuseio uma edição de Barcelona de 1852; existe uma edição francesa dos escritos de Palafox, hoje difícil de encontrar). A autenticidade desses documentos decorre do estudo realizado pela Sagrada Congregação dos Ritos e de seu decreto de 16.XII.1760, no processo de beatificação de Palafox. Os jesuítas lutaram (e seguem lutando) contra a canonização desse bispo americano, por razões óbvias.

Em tempos modernos deve-se recordar a luta dos jesuítas contra os bispos ingleses; entre 1885 e 1890, o célebre cardeal Henry Edward Manning obteve de Roma um breve pelo qual se proibiu aos jesuítas erigir colégios na Inglaterra sem a aprovação do bispo diocesano.

A luta com as universidades representa talvez o aspecto mais amargo para os defensores e panegiristas da Companhia. Pois desde o seu surgimento no século XVI até sua extinção no século XVIII, foi quase unânime a condenação, a rejeição e a exclusão da Companhia dos mais eminentes centros intelectuais e humanísticos. A Companhia enfrentou esse processo com sua característica tática de atuar nas bases. De todo modo, é preciso recordar a reiterada luta das Universidades de Paris e Salamanca, as graves controvérsias que suscitou na Alemanha (em grandes e pequenas universidades) e o refluxo dessa situação em importantes círculos espirituais e culturais da Rússia. No caso da França, o confronto com a Universidade agravou-se pelo conflito com o Parlamento (em sucessivas e dramáticas instâncias, que constituem possivelmente as acusações mais contundentes e precisas contra a Companhia de Jesus). Recordemos, a título de exemplo, a resolução desse Parlamento, de 6 de agosto de 1762, na qual se resumem magistralmente todos os antecedentes romanos, todos os documentos pontifícios que tentaram corrigir e disciplinar a Companhia: os de Clemente VIII (1602–1604), os de Paulo V (1613), os de Inocêncio X (1645), os de Inocêncio XI (1679) e os de Bento XIV (1741). Nessa impressionante lista, uma só coisa fica clara: a Companhia, como potência internacional, valia-se do pontificado para seus fins, em suas tentativas de abater as soberanias nacionais, desagregar as estirpes e as casas governantes, dividir a cristandade, manejar as consciências, dominar por seus estamentos secretos todos os setores da vida pública e esmagar, por meio de sua educação massiva, as verdadeiras fontes criadoras e contemplativas da inteligência. Os melhores espíritos universitários sempre desconfiaram do suposto humanismo jesuítico, e com razão: esse humanismo destruía (e destrói) os verdadeiros nexos entre a antiguidade e a modernidade, impede a compreensão plena do helenismo e, em última instância, representa uma via aberta para a instauração de um “neo-judaísmo” anti-helênico ao nível da inteligência cristã. O suposto humanismo jesuítico foi sempre uma restrição imposta às possibilidades implícitas na confluência do helenismo e da Revelação e, portanto, um caminho de constante decapitação teológica. Assim se tem verificado ao longo de quatro séculos.

Quanto aos teólogos, doutores e espíritos clarividentes que combateram a Companhia antes de sua extinção em 1773, convém recordar a figura de Melchor Cano, O.P., teólogo de Carlos V, enviado por este ao Concílio de Trento, onde enfrentou em memoráveis debates o quase–pelagianismo dos jesuítas Salmerón e Laínez. O pontífice Júlio III concedeu a Melchor Cano o título de theologus praestantissimus e o nomeou bispo das Canárias, em parte para apaziguar as ardentes controvérsias entre dominicanos e jesuítas, que constituíram para a Espanha uma danosa polaridade dialética, instigada pela Companhia. Já nos primeiros debates do Concílio, Cano havia advertido a discrepância dos jesuítas com Santo Tomás e seus sucessores (os escolásticos tardios) e observara, a propósito da doutrina da graça, uma perigosa inclinação jesuítica a uma espécie de naturalismo neopelagiano. Tais advertências de Cano e de outros não tiveram nenhum efeito. Os pensadores da Companhia enveredaram por esse caminho destrutivo, que frutificaria pouco depois em doutrinas como o “molinismo” e outras.

Cano atacou os jesuítas com energia e clarividência, por exemplo em seu De locis theologicis, livro 4, capítulo 2 (edição de Veneza, 1776), ao explicar o texto de São Paulo (I Cor 1,9): fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem Filii eius Iesu Christi Domini nostri (“Fiel é Deus, pelo qual fostes chamados à sociedade de seu Filho Jesus Cristo Nosso Senhor”). Os jesuítas, como de passagem, aplicavam esse texto a si mesmos, razão pela qual Cano os considera semelhantes a outros “sectários” e “hereges”. Chamou-os de “precursores do anticristo”, homens sem fundamento e perturbadores da paz da Igreja, argumentos que de certo modo são retomados por Clemente XIV. Entre as severas advertências dessa crítica do século XVI, há um elemento que hoje se mostra muito claro: o teólogo dominicano equiparava “jesuitismo” e “luteranismo” enquanto ruptura do Mistério da Igreja, visão exata em muitos aspectos profundos, manifestados ao longo destes dois últimos séculos. Dessa teologia decapitada surgiu precisamente o falso “ecumenismo” do Concílio Vaticano II, que é, em definitivo, um universal e nefasto jesuitismo.^[10]

Dessas tremendas controvérsias, hoje apagadas, permanecem contudo certos detalhes importantes para a compreensão da Companhia. O fato de Melchor Cano utilizar a exegese de I Cor 1,9 para nos revelar a mentalidade da Companhia de Jesus pode orientar-nos no problema do vocábulo societas e em certos matizes da expressão societas Iesu (com que se denomina a Ordem, na medida em que seus membros são socii). O uso do vocábulo poderia proceder de uma exegese restrita do capítulo 1 da Primeira Epístola aos Coríntios, entre os meios “iluminados” espanhóis, aos quais parecem ter estado vinculados Santo Inácio e alguns de seus companheiros. O termo societas traduz o grego koinonía, e sua perspectiva se refere justamente ao Mistério da Igreja, sem que tal significação possa ser aplicada a qualquer congregação humana fora dela. A societas Iesu (isto é, a ordem “Companhia de Jesus”) resulta como uma espécie de igreja pura, como uma seita de eleitos e mestres. Seria necessário estudar, no âmbito da questão do vocabulário jesuíta, a história dessa palavra societas e suas ressonâncias biblistas, judaizantes e sectárias, para perceber certas raízes profundas na instituição da Companhia, cujas tendências se orientam desde o início a tornar explícitos esses conteúdos teológicos da exegese de I Cor 1,9. A crítica de Melchor Cano é, nesse aspecto, altamente elucidativa e não perdeu sua notável clareza teológica. Pelo contrário, ela ilumina a história inicial da Companhia e a história ulterior de sua inserção no mundo e na Igreja.

As críticas de Pascal são mais citadas, mas nem por isso mais conhecidas, nem por aqueles que as citam, nem pelos que as leem. As Provinciais foram, em geral, astutamente instrumentalizadas pelos anticlericais, que, em última análise, confundem a Societas Iesu com a koinonía universal da Igreja (realizando assim uma identificação cara aos socii, aos “companheiros”); foram também astutamente deturpadas pelos panegiristas da ordem (ou formados em sua mentalidade), que restringem o significado dos textos pascalianos à atmosfera passional que se originou na França pelo debate jansenista do século XVII. Hoje, porém, três séculos depois daquelas circunstâncias, quando os termos “jansenista”, “ultramontanista”, etc., perderam sua virulência e ficaram, para a maioria, no arsenal dos arcaísmos sem remédio; quando um ecumenismo “semipelagiano” e “docético”, no qual se proclama o “evangelho da liberdade” (não o evangelho da graça) e a “unidade na liberdade” (não a unidade na filiação teândrica, que não é a mesma coisa), parece transtornar a estrutura inconcussa da Igreja, então os textos de Pascal recuperam sua dramática significação. Pascal apontou com verdadeiro rigor e em uma linguagem realmente admirável a ruptura profunda que representam as doutrinas comuns da Companhia de Jesus. E, nisso, antecipa-se, talvez como ninguém, aos parágrafos mais contundentes e esclarecedores do Breve de Clemente XIV.

8

A promulgação e execução do Breve foi, na realidade, consequência de um prolongado processo que se inicia nos anos iniciais da Companhia. Inclusive a pressão diplomática das casas reinantes européias, em particular as de estirpe bourbônica, situa-se no término de um acirrado conflito entre a Companhia de Jesus e os poderes temporais da cristandade (qualquer que seja seu signo ideológico ou sua orientação política). Nesse sentido, os historiadores nem sempre foram justos com a figura de Clemente XIV: ou a denegriram, nas mais diversas formas, ou a exaltaram, atribuindo-lhe propósitos ou desígnios absolutamente incompatíveis com seu caráter, sua formação e seu saber. Basta ler o tomo correspondente na História dos Papas, de Ludwig von Pastor (versão da 4ª ed. alemã, pelo P. M. Almarcha, S.J.), tomo XVI, vol. 37 (Clemente XIV), Barcelona, G. Gili editor, 1937. Deve-se ler em particular o cap. IV, Pressão das cortes bourbônicas pela supressão total da Companhia, p. 118–186; e o cap. IV, A supressão da Companhia: origem e publicação do Breve, p. 187–250 (cf. Apêndices II e III).

Pastor, com uma tendência manifestamente pró-jesuíta, limita-se a descrever a situação incômoda e tensa entre o pontificado e as cortes; as vicissitudes do conclave que elegeu papa o monge Ganganelli; as sucessivas idas e vindas até à assinatura do Breve, no quinto ano do pontificado de Clemente XIV; os antecedentes na redação e no texto do Breve. Porém, essas circunstâncias externas, ainda que verdadeiras e decisivas, não explicam de modo algum os aspectos mais profundos do conflito, nem a situação intolerável a que havia chegado a multiplicidade de questões eclesiásticas, políticas e educacionais ao longo do período de crescente poderio da Ordem. Em outras palavras, não é que o pontificado tivesse sido naquela ocasião instrumento das cortes bourbônicas e, por conseguinte, das lojas maçônicas e iluministas do século XVIII; ao contrário, a Companhia de Jesus havia fracassado em sua tentativa de fazer de Roma um aliado e instrumento de sua ambição terrena, de sua mentalidade revolucionária sob o manto da tradição, de seu internacionalismo supraestatal. Clemente XIV apenas pôde dar forma e sentido ao que talvez estivesse implícito desde os dias de Filipe II, isto é, abolir tão nefasta instituição.

Os abusos que puderam ter sido cometidos (e o foram) na execução do Breve tampouco retiram o sentido da significação profunda, religiosa, do texto clementino. E é em vão que Pastor e muitos outros historiadores jesuítas e pró-jesuítas queiram fazer vibrar algumas cordas sentimentais diante dos jesuítas “perseguidos”: esse espetáculo deveria ser equilibrado com o da aliança entre esses mesmos jesuítas e certos círculos revolucionários, de onde emergem os conflitos da Europa moderna; a condução antitradicionalista, o combate contra a monarquia cristã, em tudo o que judaísmo, maçonaria e jesuitismo teriam conjugado seus esforços e suas táticas.

Por isso mesmo, no contexto do Breve, Clemente XIV pune sem reservas a instituição, mas cuida com delicadeza paternal das pessoas concretas que a compõem. E, nesse contexto, esse é o melhor argumento contra aqueles que, numa defesa sem sentido, sustentam o contrário, isto é, que a instituição é boa e que apenas existem maus jesuítas. Clemente XIV, ao contrário, sublinha o caráter nocivo da instituição jesuítica e salva a validade pessoal de seus indivíduos. E essa determinação constitui um detalhe sugestivo, que deveria alertar hoje mais do que nunca aqueles que combatem as raízes mesmas da involução religiosa e espiritual da Companhia.

A imagem inicial utilizada por Clemente XIV é, por isso mesmo, esclarecedora: ele adverte que sua potestade pontifícia é suprema (§2), que essa potestade não é apenas de caráter estritamente religioso, mas diz respeito à permanência, justiça e paz dos Estados cristãos, e que, por isso mesmo, pode evellere, destruere, disperdere, dissipare (“arrancar, destruir, dispersar, dissipar”) tudo aquilo que contradiga essa permanência e essa paz. O Breve clementino foi um ato de potestade pontifícia que consistiu em arrancar, destruir, rejeitar e dissolver a instituição, como se vê depois no §25: “extinguimos e suprimimos a mencionada Companhia, anulamos e abolimos todos e cada um de seus ofícios, ministérios e direções, etc.”. Essa planta da vinha do Senhor foi, pois, arrancada pela raiz e totalmente destruída. Essa constatação é fundamental para o problema da suposta “restauração” do século XIX e para aprofundar-se nas consequências religiosas e religioso-temporais da mesma.

Por outra parte, Clemente XIV apresenta os traços de um humanista, dotado de um profundo sentido religioso e de uma indiscutível erudição. É absolutamente inaceitável o quadro que nos foi transmitido pelos historiadores oficiais da Ordem (com poucas exceções), e é indigno o ambiente com que ele foi envolvido nos meios afetos à Companhia, em seus colégios e seminários, nos livros e revistas direta ou indiretamente vinculados à Ordem, e até mesmo nas expressões de desprezo dirigidas ao “monge Ganganelli”. A situação torna-se ainda mais irritante e injusta pelo fato de que Clemente XIII — que foi grande amigo dos jesuítas e da Companhia — esteve prestes a decretar a abolição da Ordem, por motivos de inequívoca prudência pontifícia e política. De modo que o monge Ganganelli se encontrou diante de uma herança difícil e complexa.

No entanto, embora isso seja importante, não é esta a questão decisiva para nós, imersos em uma crise religiosa de incalculáveis projeções espirituais, cujas raízes mais persistentes e vivas remontam precisamente à “restauração” da Ordem. A questão se coloca, portanto, não quanto ao caráter de Clemente XIV, mas quanto à objetividade do Breve, às razões profundas de suas disposições — em suma, à natureza mesma da instituição jesuítica, desde suas origens históricas e canônicas. O desenvolvimento da crise católica do século XX, a manifesta orientação “modernista” da Companhia, suas tendências dominadoras e destrutivas tornam mais dramáticos os parágrafos do Breve, nos quais o Papa alude aos bastidores espirituais e doutrinários da Companhia, à história progressiva de seus desvios e à inescrupulosidade de seus métodos “progressistas”, hoje plenamente vigentes no mundo católico. Esse modernismo católico avant la lettre — que os jesuítas praticaram nas missões do Oriente — constitui o prelúdio de certas posições ecumênicas contemporâneas, do historicismo e do evolucionismo, evidentes nos debates do Concílio Vaticano II, assim como o neopelagianismo ao qual a Companhia sempre foi inclinada, desde os dias de Trento, antecipa a atmosfera e o espírito de algumas importantes declarações conciliares atuais.

Em outros termos, Clemente XIV, por seus traços de humanista, por sua formação monástica e pelo comprovado conhecimento que adquiriu do assunto nos cinco anos que antecederam a assinatura do Breve, percebeu sem dúvida que por baixo dos debates político-doutrinários se delineava o verdadeiro rosto do nefasto internacionalismo jesuítico e a verdadeira tendência religiosa de sua teologia e de suas missões. O parágrafo contundente do §21 não deixa dúvidas a esse respeito:

“Também foram infrutíferos os esforços de nossos predecessores Urbano VIII, Clemente IX, X, XI e XIII, Alexandre VII e VIII, Inocêncio X, XI, XII e XIII, e Bento XIV, que intentaram devolver à Igreja sua tão desejada tranquilidade, mediante a sanção de muitas e muito salutares resoluções, quer quanto à obrigação (por parte da Companhia) de abster-se absolutamente de qualquer ingerência temporal, quer em assuntos alheios às Missões, quer ainda no que diz respeito a estas; quer quanto às gravíssimas disputas e recriminações, suscitadas asperamente pela própria Companhia contra os ordinários de cada lugar, contra as ordens regulares e os lugares piedosos, contra toda espécie de comunidade, na Europa, Ásia e América, não sem grande ruína das almas e escândalo dos povos; quer também quanto à interpretação e execução de diversos ritos gentílicos, praticados (pelos jesuítas) com certa frequência em alguns países, sem qualquer consideração pelo que foi tradicionalmente aprovado pela Igreja universal; ou ainda quanto à aplicação e interpretação de doutrinas que a Sé Apostólica condenou com razão por serem manifestamente nocivas ao melhor estabelecimento dos costumes; e, finalmente, sobre outras coisas de suma importância, não só muito necessárias para conservar íntegra a pureza dos dogmas cristãos, mas também causa de que, em nossa época (não menos do que em tempos recentes), tenham surgido inúmeros males e danos, como, por exemplo, comoções e tumultos em diversos países católicos, e perseguições à Igreja em algumas regiões da Ásia e da Europa.”

Hoje vemos com maior clareza a profundidade dessas linhas, precisamente porque fracassaram, ao menos de modo visível, os esforços dos grandes pontífices, como São Pio X, para restaurar as tradições segundo seu sentido fontal, ao passo que se impôs o modernismo teológico da Companhia, seu casuísmo, seu contubérnio com o mundo, sua pretensa conquista do mundo para a Igreja. A fisionomia de Clemente XIV muda completamente à luz desses resultados históricos e doutrinários, tão nefastos para a Igreja, a cristandade e as nações, e à luz da eficácia operativa de uma Ordem que, sendo “evolutiva” por natureza, pretende impor esse caráter à totalidade da mente cristã e quiçá à totalidade da própria Igreja.

A responsabilidade por essas trágicas consequências cabe ao pontificado de Pio VII e aos assessores que o induziram a “restaurar” progressivamente a Companhia de Jesus: primeiro foi o Breve de 7 de março de 1801, pelo qual admitiu a “nova ereção” da Companhia nos domínios do Império Russo, em cujo território muitos jesuítas haviam gozado da proteção oficial ou da de certas lojas secretas. Esse mesmo Breve restabeleceu a autoridade do prepósito-geral (totalmente abolida por Clemente XIV). Depois, por outro Breve de 30 de julho de 1804, Pio VII estendeu a “restauração” ao Reino das Duas Sicílias; e, finalmente, pela constituição apostólica Sollicitudo omnium ecclesiarum, de 7 de agosto de 1814, procedeu à recomposição de toda a estrutura jesuítica no mundo inteiro. Esses sucessivos documentos de Pio VII, confrontados com o Breve clementino, levantam graves problemas de interpretação, que os historiadores jesuítas passam por alto e, com eles, os cegos piedosos de que falávamos no início. Basta tomar, por exemplo, a Historia dela Iglesia Católica (tomo IV, Edad Moderna, BAC, Madrid, 1953), escrita por quatro jesuítas (Bernardino Llorca, Ricardo García-Villoslada, Pedro de Leturia e Francisco Javier Montalbán), e revisar as páginas correspondentes à abolição e à “restauração”. Segundo esses autores, seguindo “historiadores imparciais”, a extinção da Companhia constitui uma de suas maiores glórias (p. 333). O que será então a sua “restauração”! (p. 471). Esse espírito panegirista e farisaico impede compreender o que chamamos de objetividade do Breve, ou os verdadeiros problemas da constituição de Pio VII (cf. Apêndice IV).

A interpretação canônica e jurídica sobre a validade da restauração não dá suficiente fundamento aos atos e documentos de Pio VII, nem devolve o sentido originário de uma instituição eclesiástica como era a Companhia. Essa interpretação jurídica se baseia numa equiparação abstrata entre a determinação de Clemente XIV — isto é, abolir — e a de Pio VII — isto é, restabelecer. E ninguém pode discutir, quanto ao poder pontifício de um e outro Papa, a legitimidade de ambas as instâncias. No entanto, Clemente XIV, menos que ninguém, podia ignorar essa circunstância: a possibilidade de que outro pontífice, mal aconselhado, procedesse com critério oposto. Por isso, cuidou de conferir à sua decisão um certo caráter irreversível, que reside não na capacidade jurisdicional pontifícia, mas no contexto e no conteúdo objetivo de sua determinação. Para nossa mentalidade racionalista e nominalista, tudo consiste em igualar fórmulas dispositivas que emanam da mesma autoridade, sem atender ao conteúdo objetivo (vivente, espiritual e místico), que por sua vez concilia outras realidades, verdadeiro termo daquela autoridade.

Clemente XIV considerou o problema sob esta dupla perspectiva: a que se refere ao caráter da potestade pontifícia (de ligar e desligar), e a que se refere a esse conteúdo vivente, portanto insubstituível. Desse ponto de vista, entende-se a imagem usada por Clemente XIV, tomada de Isaías: a de uma planta ou cepa corrompida que se arranca pela raiz para extingui-la de modo definitivo e irreversível. Clemente XIV extinguiu e aboliu algo vivente, mas cuja atuação era mortal para a vida única da Igreja; extinguiu uma vida nociva, causa de uma peste ou enfermidade. Isso não pode ser “restaurado” em nenhum sentido.

A esse ato profundo e consciente de abolição, extinção e erradicação, une-se o ato de abolir todo documento, toda palavra e toda letra (poder-se-ia dizer) que conformava, orientava ou corrigia essa vida, mas que foram inúteis, ineficazes e, em última instância, concorrentes para consolidar aquela nocividade: foi abolida a vida dessa cepa nociva e tudo o que, desde suas origens, a instaurou, aumentou e promoveu — constituições, Ratio studiorum, resoluções de congregações gerais etc. (quanto à ordem mesma); ou todo documento pontifício (e, por certo, todos os demais) que, desde Paulo III, havia significado uma dispensação jurídica, conforme à autoridade de que emanava. Em outras palavras, Clemente XIV reduziu a Societas Iesu ao nada, sob os dois aspectos mencionados, e cuidou escrupulosamente de que assim fosse e fosse entendido. Pio VII podia restabelecer o aparato externo, mas não a vida daquela entidade. Em outras palavras, a Companhia que foi erigida em 1814 é outra coisa, sem relação vivente (por impossibilidade religiosa absoluta e por impossibilidade metafísica) com a entidade precedente, reduzida ao nada (cf. Apêndice I, documento importante em muitos sentidos).

É isso que deve ser estudado para compreender o itinerário da Companhia de Jesus após o Breve clementino: ela se apresentou com antigos títulos (inexistentes), confiada na recôndita corrupção de sua falsidade entitativa e trabalhada por um profundo ressentimento eclesiástico, derivado do ato imperativo e sem limites de sua extinção. Essa foi a grande tragédia da Igreja e da cristandade no século XIX, e disso é responsável Pio VII (cf. Apêndice IV).

9

No Breve clementino encontramos três níveis a que o leitor deve atentar escrupulosamente, e o estudioso aprofundar sem reticências, sob pena de não compreender as graves questões religiosas, doutrinárias e políticas implícitas na corrupção da Companhia, no castigo total que lhe impôs Clemente XIV e nas consequências da falsificação de 1814.

Em primeiro lugar, deve-se advertir o que chamamos de extinção de um vivente corrompido, causa de uma corrupção geral na Igreja e na cristandade. Os três primeiros parágrafos propõem, portanto, a imagem fundamental, sua interpretação religiosa e o profundo significado vivente da dispensação pontifícia (que é juízo e condenação). É preciso levar em conta, como já foi dito, esse primeiro aspecto, tanto na parte resolutiva do Breve quanto no problema colocado pela constituição de Pio VII Sollicitudo omnium ecclesiarum; a abundante exemplificação dos §§4 e seguintes é um desdobramento da história eclesiástica que se explica por certas pretensões do orgulho jesuítico. A enumeração de ordens extintas perpetuamente começa no §6 com o exemplo da ordem militar dos templários, abolida por Clemente V em 2 de março de 1312, e não exclui ordens cujos fundadores alcançaram a dignidade dos altares, como no caso da ordem de São João Columbano. O Pontífice não deixa, portanto, nessa primeira perspectiva, nenhuma brecha para uma contra-argumentação.

Em segundo lugar, deve-se notar a escrupulosa formulação canônica da abolição no que se refere a regulamentos, resoluções, autoridades e jurisdições da Ordem, bem como a todos os documentos pontifícios que reconheceram, concederam privilégios, estimularam ou consolidaram o crescimento da sociedade jesuítica. E, para que não haja dúvida sobre essa abolição jurídica exaustiva e absoluta, Clemente XIV cuida de indicar (no §25) que todos esses contextos devem ser considerados literalmente incluídos no Breve, como ato de abolição. Entende-se inclusive que “o nome da Companhia deve ser apagado e suprimido completamente”. A abolição não tem limite algum: é total e irreversível. Abolida a realidade vivente, são anuladas todas as fórmulas (inclusive as que poderiam estabelecer exceções quanto a qualquer circunstância, autoridade ou disposição), todas as regulamentações e, finalmente, o próprio nome da instituição. Não poderia ser mais completa essa aniquilação e supressão definitiva.

Em terceiro lugar, Clemente XIV, por seu conhecimento do problema, por sua erudição em questões eclesiásticas e pelo caráter drástico que queria imprimir a esse castigo, percebeu que era necessário fechar todos os caminhos processuais que, de algum modo imprevisto, permitissem apresentar qualquer recurso de nulidade, sob qualquer forma, instância, tempo ou lugar. Por isso, não deixou de enumerar com escrupuloso legalismo romano, a partir do §34, essas possibilidades, sobretudo no §38, que tem, nesse sentido, uma significação fundamental.

Nada ficou, portanto, fora do Breve: é difícil encontrar na história dos documentos romanos uma minúcia tão extrema e absoluta, à qual nada escape. A ordem jesuítica foi esmagada para sempre por um único ato de autoridade. Tudo isso deve ser levado em conta ao estudar o processo posterior, a partir de Pio VII, e ao considerar a noção de validade no caso da constituição Sollicitudo omnium ecclesiarum (1814).

A esses três níveis de resolução dispensatória e condenatória devem-se acrescentar os fundamentos religiosos e doutrinários que configuram uma acusação formal contra a Companhia de Jesus e uma explicação coerente para a imagem das vinhas corrompidas. Essa acusação, rapidamente enumerada, baseia-se em um exame exaustivo da história da Companhia e das diversas e infrutíferas tentativas de pacificação e correção. Nesse sentido, os historiadores, em geral, foram injustos com Clemente XIV e com esse documento em particular. Pois, como já dissemos, o Breve clementino coroa uma interminável série de documentos romanos que procuraram endireitar o rumo tortuoso do jesuitismo nos séculos XVII e XVIII, remediar graves conflitos doutrinais e disciplinares e estabelecer ou corrigir instâncias jurisdicionais nem sempre claras. Mas a Companhia (segundo seu costume de se considerar “supraeleita”) ignorou, sem contemplações, tais tentativas de restauração e permaneceu no caminho de suas falsas soluções teológicas, de seus perigosos ensaios missionários, em detrimento da fé; de sua moral casuística e farisaica, acomodada às circunstâncias dos poderosos ou dos fracos do mundo; de suas complicações com os poderes políticos ou com as instâncias culturais da Europa. O panorama, na segunda metade do século XVIII, durante os pontificados de Clemente XIII e Clemente XIV, era sumamente difícil e tenso. A abolição foi uma consequência inevitável de dois séculos de avanços e retrocessos, de correções, adulterações e conflitos, e não o efeito de uma pressão externa das cortes bourbônicas. Evidentemente, é impossível ignorar tal pressão; mas ela não explica a decisão de Clemente XIV, e muito menos a objetividade do Breve.

Por fim, é preciso notar que, na abolição total e sem limites imposta pelo ato imperativo do Breve de 1773, unem-se três aspectos fundamentais para a compreensão histórica e religiosa do problema. Em primeiro lugar, a abolição como resultado inevitável de um estado intrínseco da Companhia: sint ut sunt, aut non sint (“sejam como são, ou não sejam”). Diversos procedimentos, censuras e vigilâncias haviam sido ensaiados para cumprir a primeira parte dessa sentença desiderativa, sem resultado válido e duradouro. Não havia outro caminho, como já observamos, senão pôr em prática o segundo membro: aut non sint. Tal foi, portanto, a alternativa de Clemente XIV. Nesse sentido, seu ato pontifício corresponde à natureza mesma do problema e torna explícitos os bastidores inocultáveis da questão.

Mas, além disso, há no Breve um aspecto de condenação e castigo, que provavelmente decorre de um juízo pessoal do Pontífice. Nesse segundo aspecto (o que chamo de castigo), Clemente XIV pretendia, sem dúvida, uma correção e purificação drásticas das instituições e das pessoas, pavorosamente infectadas por esse nefasto jesuitismo, intrinsecamente desviado. Por fim, com a abolição da Companhia, abria-se uma instância de reassunção das tradições veneráveis e promotoras nas demais ordens, ou na totalidade do clero, sobretudo no aspecto espiritual e formativo. Tal coisa, contudo, não ocorreu, e o efeito do Breve parece ter sido nulo sob essa perspectiva.

Esse panorama sumário confere ao Breve Dominus ac Redemptor uma significação destacada na história da Igreja moderna e, em geral, na história da Europa; deve, porém, ser completado com um exame lúcido de todo o itinerário jesuítico, enquanto instituição de ordem militar e mendicante. O estudioso (ou simplesmente o leitor atento a esses textos) deve considerar três etapas da chamada Companhia de Jesus e relacionar cada uma delas com seus respectivos momentos e textos fontais.

A primeira etapa, que poderíamos chamar de “companhia inaciana”, em sentido estrito, estender-se-ia desde a fundação e aprovação por Paulo III até a eleição do quinto geral, o famoso Cláudio Acquaviva, em cuja gestão vemos o início de um giro fundamental para a instituição e para a Igreja. A segunda etapa estender-se-ia, portanto, desde a morte de Acquaviva (1615) até a abolição da Companhia por Clemente XIV. Seria esta a “segunda companhia”, uma instituição frequentemente reformada e corrigida, mas sempre em vias de manter e aprofundar sua rota nefasta. Foi essa realidade vivente nociva que o Breve de 1773 extinguiu de modo irreversível.

Por fim, a terceira etapa corresponde ao ato de autoridade pontifícia de Pio VII, à chamada “restauração”, cujo sentido já foi explicado. Aqui reapareceria a estrutura mental da instituição, sem que esta seja, contudo, em nenhum sentido, a fundação de Santo Inácio. Concebemos, portanto, três companhias: a de Santo Inácio, a de Cláudio Acquaviva e a de Pio VII. Cada uma delas está ligada a textos fontais, cujo esclarecimento pode constituir um ponto de partida essencial para compreender múltiplos problemas religiosos na Igreja atual, ao nível do Concílio Vaticano II.

Para a companhia inaciana, é necessário, como já disse, aprofundar interpretações decisivas do vocabulário fundamental. A companhia inaciana transformou sistematicamente a religião heleno-medieval no contexto da devotio moderna e preparou, de certa forma, a “judaização” da Igreja. A companhia de Acquaviva consolidou definitivamente a Ratio studiorum, que representou a morte teológica e humanística no seio da própria Igreja. Ela avançou no terreno teológico pelo caminho de um nominalismo, neopelagianismo e casuísmo, com graves consequências doutrinais e práticas. Por fim, a Companhia de Pio VII — que, em nossa concepção, constitui uma evidente e categórica falsificação — impediu a autêntica distinção, separação e confronto entre “tradição” e “revolução” mundial e, consequentemente, preparou o vasto movimento “modernista” que hoje dirige a totalidade da Igreja. A falsificação imposta por Pio VII acaba por dar razão, mais uma vez, aos fundamentos incontestáveis do Breve clementino, fazendo com que a figura daquele pontífice do século XVIII se engrandeça e se delineie com uma nitidez curiosa e surpreendente.

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A essa complexa trajetória histórico-doutrinária seria necessário acrescentar agora a quarta Companhia, a do generalato do padre Pedro Arrupe, eleito na última congregação geral (1965). Essa quarta Companhia tem como objetivo o combate ao ateísmo. Nessa circunstância novíssima, percebe-se o caráter evolutivo da instituição e seu intricado vínculo com a estrutura do mundo contemporâneo. Parece-nos que isso é, em última instância, resultado da falsificação de 1814.

Com efeito, a Companhia de Jesus foi fundada “para a salvação das almas, para a conversão dos hereges e, mais especialmente, a dos infiéis” (§15). O combate ao “ateísmo”, princípio tão abstrato e geral que não pode igualar a Companhia atual às três que a precederam, significa, no entanto, o último giro de uma ordem internacional, imersa nos aspectos mais contraditórios e dissolventes do mundo contemporâneo. O padre Arrupe trava a primeira batalha desse combate em sua marcante intervenção nos debates do Concílio Vaticano II: não houve, porém, nenhum Melchor Cano para esclarecer, refutar e esmagar as incríveis doutrinas desses novos pelagianos, evolucionistas e coniventes.

No Concílio, o debate sobre o ateísmo (27 e 28 de setembro de 1965) mostrou a profunda fraqueza da chamada tendência “tradicionalista” e o avanço incontido da dessacralização da Igreja, da destruição da “cidade santa” (incólume, porém, no seio de uma história tenebrosa). Nessa “mundanização”, “profanização” e destruição, a quarta Companhia, a do padre Arrupe e de Paulo VI, realiza a obra extrema e final da “involução religiosa”, que define o sinuoso itinerário da Ordem.

“A oposição ao ateísmo, proclamada em termos patéticos na encíclica Ecclesiam suam (de Paulo VI), e proposta como consigna ao novo geral jesuíta padre Arrupe, faz parte de uma estratégia completamente distinta. Trata-se da instauração de um movimento religioso deísta democrático, em lugar da ‘cidade católica’ militante. Em primeiro lugar, busca-se afastar os católicos da luta secular contra o laicismo ou do combate em favor da liberdade e exaltação da única Igreja verdadeira. Esses antigos entusiasmos constituem um obstáculo para esse movimento religioso deísta mais universal. A luta contra o ateísmo é, antes de tudo, um desvio. Mais ainda, compromete-nos, na prática, com uma união explícita com todas as religiões, com todos os espiritualismos, que até ontem eram nossos inimigos. Reencontramos, assim, a união de todos os crentes. Além disso, essa luta enfrenta como adversário não mais potências temporais concretas nem personagens discerníveis, mas uma ‘ideologia’, uma espécie de ‘pecado filosófico’, contra o qual é impossível organizar uma cruzada ou procurar alguma forma de condenação ou descrédito. Pelo contrário, em relação ao ateísmo estabelece-se um diálogo respeitoso e cordial. Por sua vez, a organização racional e desumana de uma mobilização de toda a Igreja para essa grande luta foi definida e exigida pelo geral jesuíta padre Arrupe em termos dignos de Kafka. O plano de ação do padre Arrupe é surpreendente: 1) estudar o mundo atual; 2) decidir um programa de ação; 3) impor a cada um uma tarefa específica, dentro de uma obediência absoluta; 4) convidar homens de todas as religiões a cooperar nessa planificação” (Padre Georges de Nantes, carta 214, 15 de outubro de 1965, p. 6).

E o padre Georges de Nantes conclui com esta observação dramática: “Uma única inquietação suscita em nós esse método ‘bondoso’: ele é precisamente ateu! Chego a crer que o padre Arrupe poderia ordenar-nos que eliminemos em nós todo vestígio de deísmo, já que possivelmente foi isso que nos afastou das ‘tarefas humanas’ e provocou, por esse motivo, o ateísmo das massas, na medida em que estas estiveram absorvidas por ele.”

Essa situação contraditória da quarta Companhia esclarece-se, contudo, à luz do Breve Dominus ac Redemptor, se forem consideradas e estudadas as graves consequências da constituição de Pio VII, a profundidade de tal falsificação e a reinstalação do racionalismo pelagiano da Companhia de Jesus, hoje transformado no elemento aglutinador descrito com tanta clareza pelo padre Georges de Nantes. Pois já não há “hereges” a enfrentar no ecumenismo de velas desfraldadas (que é o velho laxismo da Companhia), nem “infiéis” a converter nessa convergência de religiões e seitas (onde se percebe o “espírito de domínio” próprio da Ordem, signo da mais extrema judaização). Os objetivos propostos por Paulo VI e a planificação elaborada pelo padre Arrupe significam, em essência, uma autoabolição dessa inexistente continuidade entitativa, forjada nos bastidores revolucionários do século XIX. Não poderia ser outro o resultado de tantas falsificações. Teria sido, pois, mais sábio aceitar a dispensação condenatória e catártica de Clemente XIV, da qual o pontificado jamais deveria ter-se afastado. A dramática situação religiosa atual o demonstra plenamente e constitui, por isso, o melhor comentário ao Breve clementino.

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O Breve carece de divisões, e seu texto latino corrido é um modelo de composição e coerência. No entanto, desde as primeiras edições de 1773, costuma-se dividi-lo em parágrafos e, às vezes, em capítulos, o que possibilita um melhor estudo de seu contexto. Assim se pode ver na edição espanhola de 1773, na qual a tradução aparece numerada, mas o original permanece corrido; o mesmo se observa em várias edições francesas, sendo a quarta delas reproduzida em Paris em 1920.

Para um melhor estudo, podemos dividir o texto do seguinte modo: um proêmio ou introdução, constituído pelos §§1–2. Há aqui dois temas fundamentais, dos quais parte, na verdade, o Pontífice: em primeiro lugar, o “ministério da reconciliação e da paz”, outorgado pelo Redentor à Igreja; em segundo lugar, a potestade pontifícia para evellere, destruere, disperdere, dissipare, aedificare, plantare (“arrancar, destruir, dispersar, dissipar, edificar, plantar”) aquilo que convier ao governo da Igreja e à tranquilidade dos povos cristãos.

Em seguida, o Pontífice passa a exemplificar o exercício dessa autoridade no que diz respeito à supressão de algumas ordens religiosas na história da Igreja (§§ 3–14). Há aqui, por sua vez, um parágrafo introdutório sobre a importância e o significado dessas ordens, sobre os privilégios que receberam da Santa Sé e sobre suas reformas ou extinção. O texto retoma as imagens propostas no próemio: vel penitus etiam evellere ac dissipare (§3). Em seguida, apresentam-se os mais variados exemplos, desde o pontificado de Inocêncio III e o IV Concílio de Latrão (que proibiu a fundação de novas ordens) até o período de Clemente IX, que extinguiu, entre outras, a ordem dos Jesuatos, instituída por São João Columbano (em 1668).

A parte decisiva do Breve começa no §15. Devemos, contudo, ler com atenção os catorze primeiros parágrafos, pois o Pontífice, ao apresentar exemplos variados, sublinhar causas gerais e particulares e aludir, em alguns casos, a seus fundadores — inclusive algum santo —, antecipa-se a um grande número de argumentos divulgados pelos próprios jesuítas. Não devemos esquecer que a situação havia se tornado extremamente tensa em meados do século XVIII. Os jesuítas, expulsos da Espanha e de seus domínios, da França, de Portugal, de Nápoles e da Sicília, constituíam um grave problema eclesiástico-político, que esteve perto de ser resolvido pelo predecessor de Clemente XIV, isto é, Clemente XIII (1758–1769). Sua morte impediu a execução das medidas que já haviam sido esboçadas, e que só poderiam ser uma destas três: ou manter a Ordem tal como era — o que está sublinhado na primeira parte da sentença formulada precisamente no pontificado de Clemente XIII: sint ut sunt, aut non sint; ou promover uma reforma profunda — alternativa à qual se opunham tenazmente a mentalidade e a organização jesuíticas, bem como sua destreza canônico-eclesiástica, como já se tornara evidente desde o Concílio de Trento; ou, finalmente, proceder à supressão pura e simples da Ordem, possibilidade à qual talvez tenha se inclinado, em algum momento, o próprio Clemente XIII.

Nos §§15–17, o Breve examina a história da Companhia de Jesus quanto às suas origens, sua finalidade, seus privilégios etc. A essa breve recapitulação deve-se acrescentar também o §24, pois com ele Clemente XIV destrói uma das muitas fábulas dos historiadores parciais ou panegiristas da Companhia, a saber, a de que a Ordem fuisse a Concilio Tridentino solemni quadam ratione approbatam et confirmatam (“havia sido aprovada e confirmada de modo solene pelo Concílio de Trento”). O Pontífice acrescenta, para dissipar toda dúvida, a menção concreta às Atas do referido Concílio, esclarecendo definitivamente a questão. É necessário notar a importância do §15, sobretudo após a chamada “restauração” da Ordem (1814) e nestes anos posteriores à Primeira Guerra Mundial (1920–1965). O Papa define o caráter da instituição jesuítica nestes termos, dignos de serem confrontados com as correntes mais recentes que o atual geral parece expressar: et compertum habuimus eum ad animarum salutem, ad haereticorum et maxime infidelium conversionem, ad majus denique pietatis et religionis incrementum a sancto suo conditore fuisse institutum (“e constatamos ter sido ela instituída por seu santo fundador para a salvação das almas, para a conversão dos hereges e maxime dos infiéis, e enfim para o maior incremento da piedade e da religião”). Convém também ler atentamente a segunda parte do §17. Após enumerar os pontífices que se destacaram por sua liberalidade e munificência para com a Companhia, Clemente XIV observa: Ex ipso tamen apostolicarum constitutionum tenore et verbis palam colligitur eadem in Societate suo fere ab initio varia dissidiorum ac aemulationum semina pullulasse (“Do próprio teor e palavras das constituições apostólicas colhe-se abertamente que, na mesma Sociedade, quase desde o seu início, brotaram várias sementes de discórdias e emulações”). Torna-se, assim, claro que, suo fere ab initio (“quase desde o início”), essa Societas enfrentou graves conflitos com poderes, dignidades e estamentos, dos mais notáveis e ortodoxos, e que sua atuação nociva provocou não poucas lutas internas. O próprio Filipe II esteve a ponto de excluí-la de seus domínios. Quão distante estamos, portanto, da imagem piedosa de uma societas perseguida pela maçonaria, pelo racionalismo e pelo ateísmo!

Passa Clemente XIV a descrever as queixas e acusações contra a Companhia de Jesus e os remédios que se imaginaram para silenciá-las e solucioná-las. São estes os §§18–23, modelo de sobriedade, profundidade trágica e decisão. Poucos documentos disciplinares e imperativos da Sé Romana têm a severidade e moderação destas linhas incisivas, que seguem acusando a Companhia de Jesus com a nitidez e contundência de um juízo inquestionável. O Pontífice enumera os primeiros pontífices que tiveram de atender a essas graves queixas: inicia a lista nada menos que Paulo IV, que, ao que parece, esteve a pontode extingui-la quando ainda não tinha vinte anos de existência. Detém-se especialmente nas medidas de Sisto V, em cujo reinado se produziu a crise entre a Companhia e Filipe II. O Papa Sisto V tomou as primeiras medidas, convencido, diz Clemente XIV, das razões do rei espanhol (§19), parágrafo que os historiadores oficiais da Ordem (como já dissemos) distorcem e traduzem mal. Eis uma lista sumária dessas acusações: immoderata privilegia, forma regiminis (“imoderados privilégios, forma de governo”) (§18); doctrina societatis quam fidei veluti ortodoxae bonisque moribus repugnantem plurimi traduxerunt; nimia potissimum terrenorum bonorum cupiditas (“a doutrina da sociedade, que muitos denunciaram como repugnante à fé ortodoxa e à boa moral; sobretudo a excessiva cobiça por bens terrenos”) (§20), e grande parte do §21, que convém destacar aqui (e sobre o qual os jesuítas e pró-jesuítas guardam absoluto silêncio). O leitor deve percorrer com máxima atenção estes textos.

A partir do §24 entramos na parte resolutiva do Breve. Clemente XIV começa por advertir que o exame do problema da Companhia foi feito exaustivamente, para o que foi necessário retroceder até as suas próprias origens, e, entre outras coisas, desmente que a referida ordem “tivesse sido de um modo especial aprovada e confirmada pelo Concílio de Trento”. Diante, pois, da situação concreta a que foi levada a Companhia (por suas doutrinas e por suas atividades perniciosas), e considerando as graves causas que emergem da questão, Clemente XIV decide pela extinção e supressão absoluta da Ordem, a abolição e anulação de todas as suas autoridades, funções ou ministérios (§25).

Em seguida, o Pontífice considera, entre os §§26–29, a situação dos professos que apenas fizeram votos simples, daqueles que já receberam as ordens sagradas, os quais podem passar para outras comunidades regulares ou permanecer no mundo como clérigos seculares, em absoluta e total obediência ao bispo. Aqueles que, por causa justa e grave, não pudessem abandonar as casas da Companhia poderiam permanecer nelas, com a condição de não ter qualquer ingerência na sua administração ou governo. No §29, o Pontífice esclarece que estas disposições são válidas inclusive para todos os membros da Companhia nos países de onde já foram expulsos.

Nos §§30–31, Clemente XIV considera a situação daqueles socii (membros) da instituição abolida que, por força do Breve, ficam reduzidos à condição de presbíteros seculares, aos quais o Papa restringe severamente o ministério eclesiástico sob vigilância do bispo; refere-se também de modo preciso àqueles que ensinam humanidades, excluindo-os totalmente da direção de colégios ou escolas. Nos §§32–33, ocupa-se das missões e reorganiza a situação canônico-eclesiástica dos ex-jesuítas, derrogando todos os privilégios e ajustando-os às normas do clero secular.

Nos §§34–37, o texto do Breve especifica as questões de procedimento, no que se refere à execução de suas disposições e da sua condenação. De forma sucinta, o Pontífice enumera os deveres das autoridades eclesiásticas, dos governantes cristãos e dos fiéis em geral (cf. Apêndice I).

Finalmente, nos §§38–41, Clemente XIV estabelece com precisão jurídico-canônica o caráter do Breve, sublinhando a validade absoluta do seu conteúdo, excluindo qualquer forma de nulidade ou derrogação, em qualquer instância e por qualquer autoridade futura. “As presentes letras” — diz o parágrafo final do §38 — “são e hão de ser sempre e perpetuamente válidas, firmes e eficazes; produzem e operam seus plenos e íntegros efeitos e deverão ser cumpridas inviolavelmente por todos e cada um a quem corresponda, e por quem de qualquer modo venha a corresponder no futuro”. Esta seção do Breve clementino deve ser confrontada com a constituição de Pio VII, tendo em conta aquela dupla instância, estudada acima: a dispensa e condenação em relação a um organismo vivo considerado nocivo e nefasto, e a estrutura canônica que as formula, promove e impõe. A falsificação de 1814 agravou, pois, sob todos os pontos de vista, o panorama da Igreja e da cristandade e permitiu, contra as nobres previsões de Clemente XIV, prolongar as vias operativas de uma instituição substancialmente evolutiva e revolucionária. Quanto a esses problemas mais recentes (que possivelmente Clemente XIV previu), não se vê outra saída senão a abolição dessa pseudo-Companhia de Jesus. Para isso encaminha-se a crise atual da Igreja.

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[1] Disandro nota a ironia de se usar um verso virgiliano sobre um encontro amoroso profano numa caverna como se fosse uma fórmula solene de exorcismo. (N.T.)

[2] Alusão à obra mais famosa do famoso frade beneditino Benito Jerónimo Feijóo y Montenegro (1676–1764), o Teatro crítico universal, cujo subtítulo é Discursos varios en todo género de materias para desengaño de errores comunes. Nesses ensaios, Feijóo dedicou-se rigorosamente a catalogar, criticar e refutar as fábulas, superstições, mitos populares e milagres falsos ou histórias absurdas que circulavam na Europa e no mundo hispânico de sua época. (N.T.)

[3] Não deve ser confundido com seu primo Francisco Jiménez de Cisneros (1436–1517), franciscano, arcebispo de Toledo, confessor da rainha Isabel a Católica, inquisidor-geral e regente de Castela, conhecido como o “Cardeal Cisneros”. (N.T.)

[4] Na tradição espiritual da Igreja, a série ascendente composta por lectio, cogitatio, studium, meditatio e contemplatio representa os degraus de uma itinerário de interiorização e elevação da alma a Deus. Essa estrutura organiza a dinâmica da vida espiritual através da lectio divina e do cultivo da inteligência contemplativa, integrando o estudo, a reflexão e o culto. Os degraus da série ascendente: 1. Lectio (Leitura):Ponto de partida e colheita dos testemunhos. Consiste na leitura atenta e pausada das Sagradas Escrituras, dos escritos dos Santos Padres e do Magistério. Ela fornece a matéria-prima (o alimento espiritual) para a mente e o coração. Não se trata de uma leitura superficial ou meramente informativa, mas do recolhimento interior dos textos sacros. 2. Cogitatio (Pensamento/Consideração):Acautelamento e agrupamento inicial das idéias recolhidas durante a leitura. É o primeiro movimento reflexivo do intelecto ao entrar em contato com os dados da fé, organizando a atenção da mente para que ela não se disperse, e preparando-a para aprofundar o texto. 3. Studium (Estudo/Aplicação):Esforço aplicado e busca contínua de compreensão. Envolve o empenho da inteligência, auxiliado pelo conhecimento dos Padres e Doutores da Igreja, para assimilar as verdades lidas de forma mais consciente e profunda. 4. Meditatio (Meditação):Ato promotor e dinâmico da interiorização. A inteligência e o coração “ruminam” a palavra lida e estudada. Na tradição medieval, a meditatio não é um exercício puramente psicológico ou imaginativo, mas o processo pelo qual a verdade penetra na alma, buscando-se a transformação interior, a mesmidade (a conformação do homem com o mistério de Deus no culto e na vida). 5. Contemplatio (Contemplação):Ápice do itinerário espiritual, o estado de união, repouso e visão mística em Deus. A alma supera a atividade puramente discursiva e intelectiva para entrar na exaltação laudatória, na fruição amorosa do próprio mistério divino. É entendida como uma antecipação da vida celeste e da visão beatífica. Características fundamentais da espiritualidade tradicional: 1. Radicação no culto e na liturgia: Na espiritualidade tradicional, esse itinerário não ocorre no isolamento subjetivo de um indivíduo com Deus “aqui e agora”, mas está intrinsecamente ligado às ações sacras da Igreja. 2. Dependência da Parádosis (Tradição): O progresso espiritual apóia-se estritamente na doutrina dos Santos Padres, que garante a fidelidade e evita os desvios do subjetivismo individualista. 3. Harmonia entre razão e mística: Une intimamente revelação divina, magistério da Igreja, rigor do estudo especulativo e inspiração contemplativa à vida na graça, segundo os dons e frutos do Espírito Santo. (N.T.)

[5] A tese central de Disandro é que a espiritualidade jesuítica substituiu a espiritualidade teândrica, litúrgica e contemplativa por uma técnica psicológica voluntarista e antropocêntrica. Ele argumenta que a Companhia de Jesus esvaziou o sentido tradicional desses três conceitos e colocou em seu lugar um ersatz (um substituto degradado): 1) Cogitatio tradicional vs. jesuítica: Na espiritualidade tradicional, a cogitatio era a consideração e a recolha inicial dos dados e textos sacros recebidos na lectio; na devotio moderna, perde-se esse vínculo direto com a tradição e o estudo patrístico; 2) Meditatio tradicional vs. jesuítica: Antes era a assimilação profunda e a “ruminação” da Palavra para transformação da alma. Na prática inaciana, segundo Disandro, torna-se uma espécie de ginástica da imaginação; 3) Contemplatio tradicional vs. jesuítica: Antes, era a elevação mística, a adoração e o repouso na graça divina através do culto e do louvor; na devotio moderna, reduz-se ao plano do sentimento, da emoção e do estado psicológico manipulável. Disandro estabelece ainda a distinção entre mesmidade e mesmificação: 1) Mesmidade: É a busca e descoberta do ser autêntico do homem enquanto imagem de Deus — o homem encontrando a sua verdadeira identidade espiritual ao conformar-se ao mistério divino através da graça e do culto; seu método consiste na ascensão da alma iniciada por meio da lectio divina, da oração litúrgica laudatória, etc.; 2) Mesmificação: É autoconstrução e instrumentalização do homem por meio de uma técnica ou “ginástica” espiritual — o homem buscando “possuir” ou “controlar” o Espírito; seu método voluntarista consiste no controle dos estímulos afetivos, emocionais, imaginativos, etc. Ele então conclui o parágrafo estabelecendo o contraste radical entre dois modelos de vida cristã: 1) O saber teândrico greco-romano-medieval: significa a união e cooperação harmônica entre o divino (theos) e o humano (andros); ocorre no seio da Igreja, do culto (liturgia), da vida interior e da criação/natureza; é um mistério de graça, filiação divina e contemplação; 2) O saber técnico-psicológico jesuítico moderno: opera por meio de um método evolutivo, mensurável e disciplinar; busca determinar a “posse do Espírito” como um ato extrínseco e voluntarista; pretende “mesmificar” o homem para oferecê-lo em holocausto. Em resumo, Disandro acusa a espiritualidade jesuítica de ter trocado a contemplação mística e litúrgica por um método de controle psicológico e emotivo da vontade, marcando assim a cristalização efetiva da religiosidade individualista e subjetiva da devotio moderna. (N.T.)

[6] O algodão é o oposto do ferro, da rocha ou da espada. Ele não corta, não fere e serve para amortecer impactos. Significa dizer que as diferenças dogmáticas e filosóficas (as “arestas” duras do dogma e da verdade) são “envolvidas em algodão” para que ninguém se machuque ou se enfrente. Disandro critica o que considera uma falsa paz (a coexistência cordial deísta/democrática). Em vez de haver o embate claro e rigoroso entre a verdade e o erro, cria-se um terreno acolchoado onde tudo se relativiza, se abranda e se harmoniza artificialmente em nome do “diálogo”, da “paz” ou de objetivos políticos comuns. (N.T.)

[7] Com essa fórmula, Erasmo sustentava que a essência da vida cristã não residia no estado de vida ou nas estruturas externas, ou seja, o simples fato de usar um hábito, viver em um claustro, emitir votos ou seguir regras e rituais exteriores de um mosteiro não tornaria ninguém automaticamente piedoso, santo ou agradável a Deus; e que a vida segundo o Evangelho (a verdadeira pietas) seria uma atitude da mente e do coração, acessível a qualquer cristão no mundo (seja leigo, casado, príncipe ou artesão), e não um privilégio exclusivo da vida monástica. A fórmula tornou-se um dos lemas fundamentais da ruptura com a tradição, desdobrando-se em duas vias principais mencionadas por Disandro no texto: 1) No protestantismo: Foi levada à sua consequência mais radical com a dissolução dos mosteiros, a rejeição dos votos monásticos e a afirmação de que a vocação cristã se realiza plenamente na vida secular diária (no trabalho, na família, na sociedade); 2) No jesuitismo: Disandro argumenta que a Companhia de Jesus adotou e aplicou essa mesma fórmula dentro do catolicismo: ela eliminou os elementos centrais do monacato medieval, como a clausura estrita, a reza comunitária do ofício divino no coro, a rotina puramente contemplativa, etc., voltando-se inteiramente para a vida ativa, a ação no mundo, o ensino, as missões e a diplomacia política. (N.T.)

[8] De fato, em certos ambientes do mundo protestante ainda se conservou algum apreço e zelo pelo canto congregacional, bem como a consciência do papel pedagógico da música sacra. É simplesmente bizarro que uma celebração evangélica contendo coral sinfônico traga algo de mais belo do que essas odientas “missas” modernistas regradas a violão e voz desafinados — aquilo que um jesuíta, não sem ironia, chamaria de “inculturação”. (Nota d’O Recolhedor).

[9] A expressão usada por Disandro é uma analogia crítica e provocativa para descrever a estrutura interna de vigilância, inteligência, controle centralizado e denúncia mútua adotada no governo da Companhia de Jesus desde os seus primórdios. Disandro compara o modo de governo jesuítico às táticas de controle social, disciplina partidária e espionagem interna instituídas por Vladimir Lênin e pelo partido bolchevique no século XX. No contexto da Companhia de Jesus, as sindicâncias (syndicatio, relatórios ou investigações) referiam-se ao sistema oficial: 1) Informações e denúncias secretas: Os membros da Ordem, dos noviços aos superiores, tinham a obrigação ou o hábito de enviar relatórios, notas e denúncias sobre a conduta, doutrina, atitudes e fidelidade de seus confrades diretamente aos superiores ou ao prepósito-geral em Roma; 2) Centralização do controle: Esse fluxo de informes alimentava arquivos secretos centralizados, permitindo que a cúpula da Ordem mantivesse um controle rigoroso sobre cada indivíduo; 3) Quebra da confiança fraterna: Como o próprio Disandro assinala ao citar o capítulo XIII do Discurso do Padre Juan de Mariana, esse sistema gerava um ambiente de desconfiança generalizada. Disandro faz a ponte entre esse método e o centralismo democrático/aparato do partido leninista pelos seguintes pontos em comum: 1) Estrutura disciplinar rígida: O indivíduo deve submeter totalmente sua vontade e inteligência às diretrizes da cúpula; 2) Aparato de inteligência e vigilância interna: A manutenção da “pureza” e da linha de governo é garantida pelo monitoramento contínuo dos próprios quadros (membros); 3) Pragmatismo político: A prioridade absoluta é dada à eficiência da organização e à expansão do seu poder e influência, onde o controle dos membros é uma ferramenta tática central. Em resumo, o “regime de sindicâncias” foi a criação de um aparelho de espionagem, arquivo e denúncia interna dentro da Ordem que precedeu em séculos os métodos de controle de quadros dos partidos de massa revolucionários do século XX. (N.T.)

[10] Não sem razão, a máxima expressão dessa religião ecumenista conciliar se deu durante o “pontificado” de um jesuíta. (Nota d’O Recolhedor).