TRADIÇÃO NA PERSPECTIVA TRINITÁRIA E TEÂNDRICA

Carlos Alberto Disandro (†1994)

Fonte: Tradición en la perspectiva trinitaria y teandrica. Ediciones Hosteria Volante. La Plata, 1989.

Tradutor do texto: Elvira Mattoso.

Descrição: O autor critica severamente tanto o progressismo ecumênico do Concílio Vaticano II, representado por Karol Wojtyla (1920–2005) e Joseph Ratzinger (1927–2022), quanto o tradicionalismo do Arcebispo Marcel Lefebvre (1905–1991), por sustentarem, cada um a seu modo, noções incompletas de Parádosis (Tradição). Disandro argumenta que a Parádosis não é um processo evolucionista nem um mero fixismo legalista, mas a vida intratrinitária, transmundana e anterior à criação, radicada no Pai como arkhé e vivificada pelo Espírito na perikhóresis divina, negando, portanto, qualquer leitura “biológica” ou evolutiva da Igreja. Ele acusa o Concílio Vaticano II, o ecumenismo pós-conciliar e a reforma wojtyliana de constituírem uma segunda reforma luterana, ao passo que classifica o tradicionalismo lefebvrista como um reducionismo tridentino igualmente deletério. Frente a essa dupla crise semântica e teológica, Disandro defende a restauração do Mistério Trinitário e Teândrico da Parádosis na América pós-barroca. Esse resgate é apresentado como a única resposta autêntica para preservar a verdadeira natureza da Ecclesia contra as distorções da revolução mundial.

_______________

1

As noções de Tradição que se têm apresentado desde Santo Agostinho, século V, até hoje no campo da teologia romana, e em geral na esfera da Igreja Romana, foram-se empobrecendo por múltiplas causas internas e externas, as quais não é meu propósito delimitar agora nestas breves reflexões. Esse deterioramento culminou com o espírito e os textos do Vaticano II e na afirmação contundente de João Paulo II contra o arcebispo Marcel Lefebvre, tal como a exibem as citações pertinentes na publicidade, vulgarizada e manipulada. Por exemplo, este parágrafo, citado como contexto literal, de uma declaração ou documento do usurpador e ocupante da cátedra romana: “As raízes deste ato cismático”, diz uma carta de João Paulo II, “estão numa noção incompleta e contraditória da tradição…” pois Lefebvre e seus seguidores “não levam suficientemente em conta o caráter vivo da Tradição, que tem sua origem nos Apóstolos e progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo” (cf. jornal La Prensa, domingo, 3 de julho de 1988, p. 1; atenho-me a este texto, sem prejuízo de retocá-lo ou completá-lo, caso chegue às minhas mãos o original deste “motu proprio” de João Paulo II).

De resto, não é necessário verificar nenhum texto para compreender a formulação precedente. Basta observar a obra deste “pontificado” revolucionário e ler a loquacidade infinita de seu reitor e promotor romano, para assim definir a nota essencial da “tradição” wojtyliana, isto é: progresso, mudança, mutação e ruína da Fé.

Por sua vez, Mons. Lefebvre reclama constantemente o recurso a uma tradição que não chega a delinear plenamente, na mesma medida em que tudo se reduz a uma projeção do Concílio de Trento. E assim, a formulação recapituladora de João Paulo II é uma reiteração das teses luteranas, em particular daquelas que coincidem com uma teologia da história dos textos do heresiarca germânico e sua congruente concepção do Espírito (sobre este ponto, cf. meu trabalho Lutero y su coyuntura semántica, publicado na revista Academia, Universidad Metropolitana, Santiago do Chile, nº 15, 1987, p. 143–163).

Mas nem a noção de Lutero nem a de João Paulo II coincidem na realidade com a noção católica de Tradição, que exclui absolutamente a perspectiva de “mudança contrastante” e, a fortiori, a noção mutacionista, derivada das ciências naturais do século XIX, sem qualquer pertinência às fontes canônicas da Igreja. O “espírito” que invoca Martinho Lutero I (século XVI), e que reassume Martinho Lutero II (século XX), não acolhe de modo algum a vigência do Paráclito, porquanto é um “espírito” revolucionário, pai da revolução mundial e, por conseguinte, energia do Anticristo, cujos profetas são Lutero e Joãp Paulo II. Assim, a suposta “tradição que progride” do atual heresiarca romano é simplesmente “a revolução mundial do theós tou aionos toutou” (o deus deste mundo), que de fato progride. Não necessito demonstrá-lo. A Ecclesia nada tem a ver com essa mentira e mistificação semântica de um heresiarca poderoso.

Mas, por sua vez, quanto à “tradição” e à sua concepção nunca aprofundada nem clarificada na série de textos de Mons. Lefebvre desde o fim do concílio, sua ressonância no arcebispo francês repete o reducionismo escolástico pós-medieval, causa precisamente desta ruína da Igreja. De todo modo, um axioma fundamental nos guia nestas reflexões: ninguém salva a Igreja, pois é a Igreja que salva. A contrariedade ou negação desse axioma exibe sua força satânica em Lutero, João Paulo e Vaticano II, seus fautores e seus “pais”, que são “filhos” desse pai que descreve o cap. 8 do Evangelho de São João, 39–47. Nada se pode acrescentar a esse texto; basta meditá-lo nas condições presentes. Mas também o axioma transcrito resulta, se não negado, ao menos retraído e silenciado por Mons. Lefebvre, o que diminui, ao menos, a visão diáfana da Tradição e, por conseguinte, sua defesa e ilustração frente à apostasia.

Na realidade, o tema “tradição apostólica” é um capítulo da Eclesiologia, lamentavelmente restringida, para não dizer obsoleta e deturpada na hodierna Ecclesia Romana. De todo modo, no mesmo sentido totalizador, as presentes reflexões sobre a Tradição preparam as exigências para um empenho mais completo acerca da Ecclesia (sem epítetos histórico-linguísticos e sem outra determinação que não sejam as quatro notas do Credo niceno). Quero assinalar, entretanto, que a crise, ostensiva na disputa entre “papa” e arcebispo, é um eco da oca eclesiologia pós-medieval e pós-tridentina, em geral afetada pela ratio jesuítica, sem entrar agora a discriminar o valor tão desigual dos doutores (geralmente nefastos) da Companhia de Jesus. Mas essa é outra história, a história do judeo-cristianismo, propugnado, ensinado e consolidado por obra da teologia jesuíta. Tais fundamentos não convêm aos alicerces invioláveis da Tradição, como aqui a delineamos. Pois me proponho a afastar o emaranhado de contradições, a sobrecarga de confusas requisitórias rabínicas, para alcançar o coração do ente vivo que chamamos tradição — em grego Parádosis — e, por conseguinte, em um capítulo ulterior, que por ora deixo por formular, do ente vivo que se chama Ecclesia.

Por isso mesmo, antes de avançar no tema, segundo os limites conceituais do título, julgo necessário desobstruir o campo analítico, rejeitando o modernismo progressista, vigente na Igreja desde a crise luterana (século XVI), e o “tradicionalismo” autodenominado romano, vigente quer como resposta teológico-bíblica nessa crise, quer como modulação mitigada de correntes características do século XX (caso de Lefebvre, entre outros). Essa confrontação se intensificou, em benefício do luteranismo, após a morte de Pio XII, e se espalhou com consequências devastadoras para a Fé e para os fiéis na teologia, na mística, na piedade, no culto, no concílio, no pontificado. Segundo o meu vocabulário, essa energia satânica distorceu a semântica da Fé, instaurou uma fraude semântica de incalculáveis projeções para o curso da “revolução mundial”. A “igreja romana” é hoje uma potência espiritual e mundana modernista, no sentido mais cru da expressão, com seu suposto “papa”, seus “bispos”, suas organizações, suas tendências catequéticas e apostólicas, sua mística sexualista e pornorreligiosa, sua latente ou explícita impureza judaica, enfim, sua vontade satânica de coerção e trevas, num mundo que se adentra nas trevas do Maligno, como se a petição do Pater Noster exibisse um limite contrário às promessas luminosas do Redentor. Dentro dessa mesma igreja, não faltam, por certo, expressões de um “tradicionalismo”, estrito ou mitigado. Nosso problema não é agora reconhecer ou negar a pertinência, clareza ou justificação de tais correntes, mas dirimir, de modo global, modernismo progressista e tradicionalismo pós-tridentino, para entrar no coração do problema. Vejamos em primeiro lugar o modernismo, com cujos pressupostos simplesmente aniquilamos a Ecclesia.

Todas as correntes manejam uma noção biológica de crescimento e renovação da Igreja e da Fé. Trata-se, ademais, de uma noção biológica sociomórfica, psicologista, marxista. Essa noção deriva, em última instância, da transformação operada nas ciências da natureza a partir do século XVII, e talvez ainda mais remotamente do impacto do texto de Tito Lucrécio na Europa dos séculos XV–XVI. Ora, nem a fé nem a Igreja são categorias mundanas que possam ser pensadas com tais parâmetros, pois não pertencem à ordem da criatura, e muito menos ao plano cósmico da vida sublunar ou telúrica. Em outras palavras, todo modernismo é uma cosmificação biológica ilícita da Fé e da Igreja e, por conseguinte, uma judaização devastadora que subordina a Igreja ao Gênesis bíblico. O crescimento da Igreja, assim formulado, é um crescimento de homogeneização, uma regência absoluta da célula viva sublunar, como se ela fosse o ente espinosista. Mas tal dialética não convém à categoria religiosa do Evangelho, à sua luz mística. Esse modernismo resulta, portanto, em uma verdadeira fraude que conduz ao ecumenismo sociomórfico de João XXIII, Hans Küng, Karl Rahner, Paulo VI, Karol Wojtyla, etc.

É curioso assinalar que esse aspecto revolucionário do modernismo ecumênico hodierno foi previsto por um pensador tão afastado da Igreja quanto o Conde Hermann Keyserling em seu livro Renacimiento, que convém reler como síntese antecipada dos perfis atuais no cristianismo romano, antroposófico, de Karol Wojtyla (cf. Hermann Keyserling, La Filosofía del Sentido: Renacimiento. Ed. Espasa-Calpe, Madri, 1930, em particular p. 68–97, sob o título “La unidad espiritual de la Humanidad”; sobre Karol Wojtyla, cf. meu trabalho La antroposofía de Karol Wojtyla, Córdoba, 1980).

Em substância, pois, modernismo é evolucionismo em função de um ecumenismo universal, biológico-histórico. Este, por sua vez, apresenta três etapas: 1) aggiornamento da Igreja Romana; 2) união entre todas as confissões cristãs, ou “igrejas dos irmãos separados”; 3) união com o judaísmo rabínico-talmúdico, segundo um aggiornamento deste no que se refere ao Pentateuco, lei suprema de todo o ecumenismo em seu conjunto. Em seguida, delineia-se aquilo que Keyserling denomina “unidade espiritual da humanidade”, regida pelo princípio judaico, tal como ocorreu num primeiro sinal antecipador no encontro de Assis (1986). O eixo condutor e referencial é o poder absoluto de Yahweh, sua lei, sua presença na “raça” eleita; em outras palavras, modernismo é ecumenismo total, isto é, aglutinação physica, política, religiosa e econômica da humanitas concreta para o terceiro milênio; e esse ecumenismo é, por sua vez, judaísmo profético, poder mundano absoluto sobre a Igreja, sobre todas as igrejas, sobre outras religiões, para construir a humanitas mutacionista desse terceiro milênio. É, em consequência, abolição da Fé, do Mistério Trinitário e Teândrico e, por conseguinte, da Igreja Verdadeira.

Enfrenta-se o chamado “tradicionalismo”, que apresenta vertentes contraditórias, hoje vivas na confrontação de Lefebvre com a Roma de Wojtyla e de Ratzinger. Mas já antecipei a origem dessa confusão, também nociva para a Fé. Em primeiro lugar, convém recordar o tradicionalismo tal como se formulou na França na primeira metade do século XIX, e cujo melhor exemplo poderia delinear-se em Joseph de Maistre. “Tradição” é aqui um conceito histórico-mundano, oposto a “revolução” e, em particular, à “revolução francesa”, e depois, nos herdeiros de tal tradicionalismo, oposto ao marxismo, ao comunismo, à revolução russa, etc. Em segundo lugar, tradição entendida como reducionismo da teologia e da filosofia escolásticas em suas correntes tomistas, suarezianas, e fundamentalmente ligada à controvérsia com as correntes da “reforma” protestante, um de cujos coletores é precisamente a “reforma” wojtyliana. Nesse aspecto, tanto diante de Martinho Lutero quanto de Karol Wojtyla, tradição é investir em sua pureza o Concílio de Trento (século XVI) e reaplicá-lo nas crises hodiernas da Igreja Romana, da história social e política, das tendências doutrinárias, etc. Tradição é, pois, contra-reforma, contra-mundo, cujo melhor expoente se manifestaria na Companhia de Jesus, a “Santa Companhia” das origens, para distingui-la, com seus adeptos e propugnadores fiéis, da “Companhia corrupta”, revolucionária, de hoje, a da guerrilha, do poder das massas revolucionárias, enfim, a da regência cristão-marxista para o mundo convulsionado.

Não considero outros matizes de “tradição”, vigentes em tendências marginais ou extrínsecas à Igreja, como podem ser as complicadas trama da “tradição” esoterista, que aqui não levamos em conta (em nenhuma de suas fontes, tendências, espécies ou promoções, embora eu conheça o problema). Apenas a menciono na medida em que pode afetar às vezes alguns pormenores da raiz de uma suposta tradição que, em definitivo, é instrumento do ecumenismo. É isso o que posso assinalar, por exemplo, na obra de Rudolf Steiner e sua inegável influência na antroposofia de Wojtyla, cuja loquela, ao que parece, nada tem de esotérico.

No vasto campo que descrevi sumariamente, não interessa em absoluto a própria raiz da Fé Teândrica, como raiz vivente da Tradição vivente no vivente que se chama “Igreja”. A Triadologia atanasiana brilha por sua ausência, substituída por uma recorrência à lei, que São João, como sabemos, distingue enfaticamente da Kharis de Cristo. E isto é o importante: toda “tradição”, ou tida como tal, que não afirme nitidamente essa distinção real, não é a Tradição Teândrica e nada tem a ver com a Igreja. As afirmações ou negações podem ser mais ou menos sub-reptícias ou larvadas, mais ou menos mitigadas e obsoletas. No entanto, sempre haverá um detalhe que permita dirimir a questão segundo o espírito de São João.

2

Pois bem, esclarecido este campo complexo — que não é agora meu propósito refutar, mas discernir na perspectiva oferecida pelo título de minhas reflexões — começo por assinalar um capítulo fundamental que já analisei em meu trabalho Tradición, Creación, Renovación (Hostería Volante, La Plata, 1965), quando ao primeiro quinquênio de ruína (1959–1964) se seguia a tempestade desencadeada contra a Fé pelo concílio nefasto. Este trabalho, redigido quase vinte e cinco anos depois, retoma e prolonga alguns pontos fundamentais da quaestio.

“Tradição” diz-se em grego Parádosis. E este termo fundamental na semântica especificamente cristã contém precisamente a identidade que separa cristianismo, judaísmo e helenismo. Esta distinção absoluta é o prólogo indispensável para não confundir os campos, sobretudo para não elaborar uma suposta “tradição” judaico-cristã, que foi e é a ruína da Fé e da Igreja Romana. Do meu trabalho já citado, convém reler as páginas 10–15, para não repetir aqui um contexto já suficientemente claro. É melhor avançar para outros limites da parádosis, em sua essência trinitária, e assim desvendar o mistério da Tradição inviolável que se insere no mistério do Paráclito.

A parádosis não é intramundana, em nenhum sentido congruente com o ser da Ecclesia. Pois a parádosis tem uma arkhé trinitária no Mistério do Pai, fons Trinitatis, fons Traditionis, então, para nossa perspectiva teológica e litúrgica. Essa arkhé é independente do Antigo Testamento, do povo judeu, dos profetas e da lei, mas não da Ecclesia, na medida em que a Ecclesia se incardina nessa arkhé e é expressão mística e mistérica dessa arkhé. Uma “tradição” que altere esse vínculo é simplesmente uma mistificação teológica, uma locução semântica do dragão que interfere no tempo a claridade e a penumbra da parádosis: a claridade, mediante um Ersatz (substituto) à medida da expansão analítica da razão; a penumbra, mediante a incorporação de estratos incompatíveis com a vida divina. Por isso, a Bíblia nada tem a fazer na entidade vivente da Igreja e de sua Fé na Santíssima Trindade. Quero dizer que não é arkhé fundante da Ecclesia, mas uma semântica histórica que tampouco pode ser causa da Fé, em nenhum sentido possível.

O Pai deve ser glorificado, pois, primeiramente. É, com efeito, o Deus Absconditus que engendra a Ecclesia abscondita. Aqui não há leis bíblicas, deuteronômio; nem Papa, nem concílio, nem código. Porém, a Igreja judaizada de hoje rabiniza para a interpretação do cisma, ou suposto cisma; rabiniza para sustentar uma autoridade obsoleta ou gerar outra, mais decadente que a que a precede, etc.

O Pai é Arkhé trinitária. Mas, semanticamente, Arkhé está incluída em Pater, e nós, por um mistério que não é agora nosso tema, somos “filhos” deste Pai, por doação agapística do ser, que nada tem a ver com o judaísmo. Ao contrário, ao judaísmo repugna essa reivindicação e essa realidade, e por isso as combate, corrói e corrompe.

O Pai é engendramento que supõe a geração absoluta do Monógeno, como diz São João. O Monógeno é proferição intratrinitária, é Logos endiáthetos kai Logos prophorikós. A Ecclesia é o princípio (arkhé) da audição desse Logos no engendramento pelo sinus Patris, para o qual nos encaminhamos “com Cristo” e nada mais (σὺν Χριστῷ). Aqui está a raiz, por outro lado, da eclesiologia trinitária, e não em outros pormenores que, por mais importantes que sejam, nunca alcançam essa sublimidade e esse Mistério.

Antes de passar ao Espírito — esse que invocam Lutero, Wojtyła e Lefebvre — façamos uma breve transposição dessas premissas ao tema ou à existência da Tradição.

A Tradição é Parádosis, intratrinitária, portanto transmundana e trans-histórica. Com o primeiro epíteto aludo a que a Tradição é anterior à criação do mundo, mesmo se aceitarmos essa expressão nos termos da teologia clássica tomista. Simplesmente porque aí discutiríamos a criatura, mas sempre aquém ou abaixo da Parádosis, que inclui a criatura ab origine. O Gênesis, por isso, não pode fundar nenhuma eclesiologia, nenhuma tradição. Da Parádosis, na realidade, depende a criatura, e não o inverso. Contudo, não ultrapassemos o limite proposto, pois essa é outra quaestio disputata.

O segundo epíteto — trans-histórica —, de semântica mais óbvia, mas não menos decisiva nos debates hodiernos, inclui toda a história humana desde Adão, e Adão-no-paraíso, ou fora dele, mas também toda a história angélica, e angélico-humano-cósmica, se aceitarmos pormenores bíblicos veterotestamentários e, sobretudo, tudo o que parece deduzir-se da vida de Cristo e dos Santos. Por conseguinte, a Parádosis não nasce do Paraíso, porque é anterior a ele como arkhé, embora, certamente, não o exclua, conforme se depreende de minhas sentenças anteriores: a Tradição como arkhé é a causa do Paraíso, ou, se se quiser, o Paraíso supõe a Parádosis, e não o inverso, como se poderia depreender em muitos testemunhos da leitura e das disputas teológicas de muitos séculos.

A Tradição é Fonte, e não processo nem progresso. Mas a semântica de Fonte implica a continuidade ininterrupta e ininterruptível da luz e da vida. E por esse aspecto compreendemos que, além da ordem generativa arcaica (da arkhé), encontra-se também a ordem generativa da Vida comunicada na Arkhé. A Tradição é manifestação do Logos spermatikós, não quanto a si mesma, mas quanto ao mundo e à história. A essência da História é, então, Tradição, e tudo o que dela se afasta no sentido explicado é Revolução. Judaísmo é Revolução; Evangelho agapístico é Tradição. A luta entre esses dois princípios explica o desenrolar de dois milênios; explica também a ruína da Igreja Romana (histórica), invadida pelo princípio da Revolução angélica, humana, caínica, semântica, contra a Arkhé. Porém, o exame descritivo desse fenômeno, hoje visível e audível na voz do dragão — Karol Wojtyła e seus três mil e quinhentos bispos — nos afastaria do plano dos princípios que meu ensaio enfrenta, ainda que de modo muito sumário.

Para recapitular essas conotações segundo uma tessitura trinitária, sublinhemos, pois: a) A Tradição é anterior à criação do mundo, como a Ecclesia, expressão plena e perfeita dessa Tradição-Arkhé; b) É impossível afirmar, segundo o Evangelho, a Tradição sem sua referência originária ao Pai, originante e gerador absoluto. Por isso, a Tradição é vida vivificante, mas não progresso substitutivo, como querem o concílio, Wojtyła e todos os seus teólogos, mais ou menos adeptos, mais ou menos contestatários. Todos são reformistas luteranos e bebem de Martinho Lutero II. A resposta de Lefebvre é contrarreformista-tridentina, o que não salva o horizonte pleno da tradição e, por conseguinte, o impede de combater o dragão, a quem, ademais, reconhece apenas nos sinais de cordeiro, sem anular a loquacidade semântica revolucionária que corrompe a Fé e a Autoridade, inclusive a autoridade possível do próprio Lefebvre.

Por ser a Tradição Parádosis intratrinitária, seu ritmo pende da perikhóresis divina e, portanto, coliga a organicidade divina — se esta expressão for tolerável ao nível do Mistério Trinitário — e a organicidade das humanitas históricas. Mas esse vínculo é privilégio constitutivo e operativo da Ecclesia. Justamente por isso, a noção dos dois Luteros, Martinho e João Paulo, é absolutamente incompatível com a Ecclesia sacratíssima. Mas também o reducionismo tridentino de Lefebvre restringe a vida da Fé.

Não pode haver, portanto, na Tradição manifestada, nenhum salto mutacional, como tampouco há no cosmos biogenético ou na Vida manifestada. Por fim, a Parádosis contém todos os princípios semânticos e históricos sem os quais é impossível a clareza do homem no mundo.

Quanto ao Logos, as recapitulações são muito mais claras e forçosas para transcender depois à referência teândrica. Pois tudo o que é teândrico subsiste por incardinação no Logos endiáthetos, prophorikós, spermatikós. Por isso, a Parádosis é também endiáthete (na transcendência da arkhé), prophoriké (no cosmos e na história), spermatiké (na vida dos homens e em suas obras culturais). Daí a importância linguística da Tradição e na Tradição, não em sua arkhé absoluta, mas em seu caráter histórico, em seu modo temporal, em seu trasfego epocal pelas estirpes, ou, dito de outro modo, na custódia e reassunção de sua semântica originária. Pois essa incardinação linguística é a marca da arkhé e torna-se arkhé histórica inviolável. É isso que sublinhei em minha entrevista com Mons. Lefebvre em 1977; é isso que resumi na sentença: a Fé é semântica da Fé. E aqui o grego é a arkhé.

O Logos é fundamento da Parádosis e não pode ser confundido com a vontade volúvel dos homens, ainda que pretendam autoridade sacra, cujo destino é outro, sobretudo na Igreja.

3

Resta-nos o horizonte, ou a efusão do Espírito, a questão mais discutida desde a Reforma Luterana, a questão mais obscurecida pela loquela dracônica de João Paulo II (“loquebatur sicut draco”). Porque Lutero interpretou mal precisamente a significação trinitário-teândrica do Espírito ao inseri-lo numa fase que se plenifica na revelação da língua germânica. E Wojtyła, e com ele toda Roma e todo o concílio revolucionário, também o distorcem — quero dizer, o Espírito — ao transpô-lo para uma fase ecumênica, para além de línguas, raças e religiões, e ao promovê-lo para uma Unidade Ecumênica intramundana que substitui, por manipulação do “antipapa”, a Unidade e Unicidade da Ekklesía. Na realidade, Lutero sobrevém pela crise de uma teologia medieval estreita acerca do Espírito, e João Paulo II advém por uma crise da teologia tridentina acerca da Igreja. Mas nem o significado luterano da irrupção do Espírito na língua germânica aduz qualquer relação substancial com a Parádosis, nem o ecumenismo docético de Wojtyła representa, de modo algum, o vínculo generativo, pré-cósmico, entre Parádosis e Ekklesía. Parecem, pois, esgotados os tempos, embora isso não implique de modo consequente que se esgotem as exigências do Pensar do Espírito, justamente em meio a uma revolução mundial que o nega e propõe um Ersatz (substituto).

Afastados, pois, esses obstáculos — o profetismo germânico de Lutero e da Reforma, e o profetismo conciliar e a segunda Reforma de Paulo VI, Wojtyła e sua cúria romana; esclarecido o campo de relação contraditória com aquilo que chamaríamos a “herança” tridentina — devemos reubicar o vínculo Parádosis e Espírito no marco trinitário-teândrico, para compreender a própria essência da obra do Espírito em um contexto epocal que a dilui ou a rabiniza. Dilui-a no ecumenismo; rabiniza-a na estreita herança tridentina, obsoleta como o homem barroco que representa.

Pois bem. O Espírito é plenitude da perikhóresis: não é arkhé, não é proferição; é a chave da inabitação desta naquela. Pois uma díade do Pai e do Filho seria negativa e fechada, e pressuporia um ciclo que se esgota no reino do “egoísmo” do Pai ou da soberba do Filho — usando, certamente, uma linguagem humana, cujos fundamentos semânticos apenas pretendem aludir ao Mistério insondável das relações perfeitas, onde nada falta e tudo superabunda sem qualquer perecimento. Pois a perikhóresis que o Espírito encerra implica a efusão ἀέναος (“perene”/“incessante”), como diria o grego, de cujo modelo têm sua essência a luz, o sentido, a glória, etc. Ora, a Parádosis é, portanto, perikhóresis da Ecclesia, que lhe reserva sua organicidade vivente, que a faz Mater Ecclesia, pois está inserida, pela efusão do Espírito, na plenitude trinitária, pelo “Filho do Homem” e pelo Espírito Paráclito. Por isso Paulo VI, nefastíssimo, desajustou a Parádosis com o suposto título da Virgem, Mater Ecclesiae. Pois isso é trinitária e teândricamente impossível. E, na semântica, Ecclesia nunca pode ser genitivo objetivo em relação a mater; antes, mater é um predicado absoluto de Ecclesia, ou, como dizemos em sintaxe, uma aposição equipotente e, portanto, de natureza imutável. E este foi o significado milenar, apenas desajustado pelo concílio e por Paulo VI, em quem veríamos um agente judeo-gnóstico para destruir a Igreja Romana.

Mas, enfim, a Parádosis é perikhóresis que une toda a vida, cósmica e histórica, à Mater Ecclesia, e nesta à Vida intratrinitária. Por isso é impossível a Parádosis na ruptura da fides apostolorum, pois eles são o plano imutável da unicidade histórica, incorporada à perikhóresis. A Tradição não cresce nem diminui; vive, incorpora, plenifica, manifesta, porque corresponde à condição do Espírito Paráclito, epíteto misterioso que não terminou de se clarificar nos debates teológicos que nos precederam e que, no âmbito romano, foi assimilado ao ato de sustentação ou defesa, característico da modalidade jurídica romana. Em outras palavras, o Espírito foi codificado, apesar da inspiração dos poetas litúrgicos latinos: “Veni, Creator Spiritus”; depois foi rabinizado; e finalmente, de Trento para cá, acabou por absorver e coincidir com as estratagemas de um rábula diminuído. Parádosis é o ato conciliatório e fundante do Spiritus Paraclitus.

De qualquer modo, temos um quadro bastante claro para a inter-relação entre Parádosis e o Mistério Trinitário. Por mais fácil que seja apoiar-se em quadros doutrinários reducionistas, eles conduzirão inevitavelmente a uma deterioração da Tradição e a um recrudescimento da “revolução mundial” antitrinitária. É preferível reencontrar as diretrizes originais de uma semântica da Tradição que seja essencial ao Evangelho e que não dependa do judeo-cristianismo em suas sucessivas manifestações desde os tempos apostólicos. Pois, se algo caracteriza o que chamamos de “revolução mundial”, é a capacidade de investir nas próprias fontes, mas com modulações semânticas que conduziram a esta ruína: casos como Jean Daniélou, Joseph Ratzinger, Karol Wojtyła, que, apoiando-se no judeo-cristianismo, pretendem uma mudança, uma mutação nas interações cruciais entre Parádosis e Fé, isto é, uma mudança na Fé que deve ser, como mutação linguística, necessariamente semântica. Encontramo-nos em tempos atanasianos que exigem respostas atanasianas.

4

Agora corresponde enfrentar o problema do vínculo entre Parádosis e o Mistério Teândrico, de cujas repactuações místicas surgem, por sua vez, as entranháveis inabitações entre Parádosis e o Mysterium Ecclesiae.

Em primeiro lugar, já esclarecemos a quaestio a respeito do Logos, na medida em que a Parádosis é manifestante-manifestado. Como poderia haver “progresso” ou “fixismo” reducionista absoluto? A Parádosis transcorre pelo estreito desfiladeiro desses dois penhascos que se projetam historicamente, na mesma medida em que a história se reduz cada vez mais ao “princípio” do homem e exclui o “princípio” da deidade. Entende-se, em ambos os casos negativos, a postulação de “princípio” como arkhé, o que está muito claro na semântica conciliar, pós-conciliar, teológica, em suma, digamos a palavrinha ad usum christianorum, a semântica “pastoral”. O que, porém, mantém articulados aqueles dois princípios é a Fé teândrica — isto é, a união real e pessoal de deitas e humanitas em Cristo — e, pela Tradição, é efusão vivente de um Vivente, a Ecclesia. Toda a loquela pastoral se escinde dessa condição arkhaica e erige uma “igreja” no plano da “solidariedade” humana. Nela, contudo, não ocorre a parádosis. Mas o vínculo com o Logos não completa a perspectiva teândrica, pois o epíteto aduz logicamente a existência do homem. E é aqui que começam os problemas na Cristologia e na antropologia propriamente dita, simultaneamente, que também dizem respeito à natureza da Tradição, como aqui a investigamos. Pois, in Ecclesia, se a Tradição não é teândrica, não poderia existir. E, se na história de uma época — fim do século XX, no nosso caso — não se dimensiona a presença ou ausência do princípio teândrico, é inútil falar de tradição assegurada, confirmada ou renovada, pois simplesmente teria cessado. É o que ocorre com Mons. Lefebvre: sua “tradição” é docética e, por esse flanco, conflui e coincide com a tradição de João Paulo II — tradição inexistente, substituída pelo ecumenismo e pela solidariedade.

Assim, pois, quanto ao Logos, a Tradição é continuidade semântica como sensus absoluto; mas, quanto ao Mistério Teândrico, ela mesma é uma proferição histórica que permanece incardinada na Fonte, na arkhé, na Luz e na Vida plenificantes. A perspectiva do progressismo católico, do concílio, de João XXIII a João Paulo II — isto é, de 1959 a 1988 — são simplesmente variáveis de um invariante, que é o docetismo, o nestorianismo, o ebionismo, o evolucionismo, o transformismo, o mutacionismo, cobertos pelo manto da solidariedade e da humanitas unificada, conforme propugnam a teosofia e a antroposofia de Rudolf Steiner e conforme previu Hermann Keyserling com outros fundamentos. A resposta a tudo isso, porém, não pode ser radicar-se em um Concílio — Trento — que não é, de resto, Fonte da Tradição, mas releitura epocal das Fontes, aquilo que chamaríamos Custódia da Tradição em um século revolucionário. Pois é a mesma Igreja, aparentemente, a que convoca um concílio no século XVI e outro no século XX. Por isso é fraca a posição de Mons. Lefebvre, e tem razão Ratzinger quando lhe recrimina como pode exaltar um concílio — Trento — e desvalorizar ou desprezar outro — Vaticano II — na continuidade da tradição que o arcebispo francês diz afirmar e defender. É claro, porém, que, diante da atitude mitigada e da tessitura incompleta de Lefebvre, Ratzinger opõe, pura e simplesmente, um sofisma. A argumentação de Ratzinger desconhece o sentido da Parádosis, e a defesa de Lefebvre não clarifica a relação intrínseca e fontal entre Nicéia, Calcedônia e Éfeso, por um lado, e Trento, por outro. Pois houve vários concílios desviados, nefastos e simplesmente hostis à Fé. Mas Roma e os romanos são prisioneiros dos “privilégios de Roma” e não podem esclarecer, em plena revolução mundial, a “cabeça” desta, que é agora precisamente Roma e o heresiarca ocupante do Primado. Porém, a Fé e a Parádosis supõem algo mais do que tudo isso. Supõem a vigência intra-histórica da arkhé na história, sem retirar desta sua fisionomia contraditória, caínica, trágica, e sem edulcorar os horizontes concretos sob o pretexto de um rabinismo católico mais perverso que o rabinismo judaico da diáspora.

De qualquer modo, no esboço teológico que tento, pretendo apenas recuperar, na América e para a América, uma instância reflexiva que aprofunde o Mistério da historicidade da Fé, na medida em que esta é vertente do Mistério Teândrico a partir dos homens e das épocas concretas. Pois, em última análise, que o homem histórico seja, em última instância, a energia resolutiva do Mistério Teândrico, esta é a questão fundamental patente no plano da Parádosis. E se interessa de algum modo reexaminá-la por ocasião desta disputa rabínica entre João Paulo II, Joseph Ratzinger e Marcl Lefebvre, é porque nela desponta a categoria involutiva do progressismo, contra tudo o que parece sugerir sua semântica contraditória: involutiva em relação à deidade trinitária e involutiva também em relação ao homem concreto, reduzido a forças telúricas inexplicáveis. Que ganhamos, então, em relação à Fé e à Parádosis, se subtraímos esses fundamentos invioláveis que expusemos sumariamente e que integram, apesar da ignorância de Ratzinger e de Lefebvre, o corpo vivente da Parádosis? É necessário que esta se regenere, restabeleça e consolide na América pós-barroca, para impedir que a herança da Fé seja presa do dragão com sinais do Cordeiro.

Março de 1988.