OS JESUÍTAS E OS ESTATUTOS DE “PUREZA DE SANGUE”
Padre Francesco Ricossa (1954–)
Fonte: Sodalitium, nº 70–71, setembro de 2020.
Tradutor do texto: Elvira Mattoso.
Descrição: O texto analisa a obra de Robert Aleksander Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews (Brill, 2010), sobre a marcante presença de jesuítas de origem judaica (cristãos-novos) nos primórdios da Companhia de Jesus e o embate com as leis de limpieza de sangre (pureza de sangue). A princípio, a Ordem adotou uma postura acolhedora, impulsionada por figuras proeminentes que adaptavam práticas e defendiam os convertidos. Contudo, pressões políticas ibéricas e tensões internas na Igreja provocaram uma mudança institucional no final do século XVI, culminando na restrição de cargos e na adoção formal dos estatutos discriminatórios. A bagagem cultural desses jesuítas conversos também estimulou aberturas teológicas ousadas, como metodologias flexíveis de evangelização que influenciaram as missões na Ásia. Por fim, o artigo contextualiza o equilíbrio complexo entre os novos movimentos espirituais e o rígido controle doutrinário exercido pela Inquisição durante a Contrarreforma.
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Não se trata de um livro contra os jesuítas (essa certamente não é a intenção do autor). Refiro-me à obra de Robert Aleksander Maryks: The Jesuit Order as a Synagogue of Jews (“A ordem jesuíta como uma sinagoga de judeus”). A expressão que constitui o título do livro foi pronunciada por Filipe II, rei da Espanha (p. 133), espantado com o estranho fenômeno; o subtítulo exprime melhor o objeto da obra: Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus (“Jesuítas de ascendência judaica e leis de pureza de sangue nos primórdios da Companhia de Jesus”).
Há, portanto, dois temas no livro: de um lado, os estatutos de pureza de sangue (em espanhol, limpieza de sangre), que diziam respeito aos “cristãos-novos” ou “conversos”, isto é, cristãos de origem judaica ou muçulmana; de outro, o grande número desses “cristãos-novos” entre os primeiros jesuítas ibéricos.
No primeiro capítulo, Maryks trata do contexto histórico dos estatutos discriminatórios contra os “cristãos-novos” (1391–1547), desde a Sentencia-Estatuto de Pedro de Sarmiento (1449), condenada por Nicolau V (bula Humani generis inimicus, texto latino p. 257–260), até os mais famosos estatutos (1547) do arcebispo de Toledo, Juan Martínez, conhecido como Silíceo, que foi feito cardeal por Paulo IV. Afirma-se erroneamente (por exemplo, por Léon Poliakov) que esses estatutos teriam transformado o antigo anti-judaísmo cristão (que, no entanto, era uma resposta ao anticristianismo judaico) em antissemitismo racista; a exclusão dos judeo-cristãos dizia respeito apenas aos convertidos após os batismos em massa de 1391, não se referia a benefícios espirituais, mas apenas aos temporais, e era motivada pelo perigo de conversões insinceras ou apenas parciais, como as dos marranos (que praticavam secretamente ritos judaicos) e as dos alumbrados, “hereges espirituais”, quase todos conversos (ver Stefania Pastore, Un’eresia spagnola: Spiritualità conversa, Alumbradismo e Inquisizione 1449–1559 [“Uma heresia espanhola: Espiritualidade conversa, alumbradismo e Inquisição 1449–1559”], Olschki, Florença, 2004): discriminações que normalmente não teriam razão de existir (exceto na medida em que o próprio São Paulo recomenda prudência com neófitos) tornaram-se inevitáveis naquele contexto histórico específico.
Maryks examina então a atitude da Companhia de Jesus em relação aos estatutos e, de modo geral, o problema dos “cristãos-novos”, problema estreitamente ligado ao da Inquisição (espanhola, mas não só). De fato, na Companhia não faltaram defensores dos estatutos sobre a limpieza de sangre e da estreita colaboração com a Inquisição, a começar pelo próprio sobrinho de Santo Inácio de Loyola, Antonio de Araoz; mas também não faltaram opositores firmes, entre os quais se destacou São Francisco de Borja, que, por outro lado, favoreceu a estreita colaboração entre os jesuítas e a escola de João de Ávila, ele próprio um converso leigo, composta quase exclusivamente por convertidos do judaísmo (o Padre Mestre Ávila foi beatificado por Leão XIII, “canonizado” por Paulo VI e declarado “doutor da Igreja” por Bento XVI). Em um apêndice, Maryks publica (em italiano) um memorando (redigido por volta de 1588) do padre jesuíta Benedetto Palmio (1523–1598), provincial da Lombardia e próximo a São Carlos, e então assistente geral para a Itália, que atribui o aumento do peso dos “cristãos-novos” na Companhia, causa de dissensões internas e graves perigos, à influência do padre Borja (que, por sua vez, teria sido “enganado” por um frade converso, Juan de Tejeda).[1]
E, de fato, não faltavam “cristãos-novos” na primeira Companhia: dos seis companheiros de Santo Inácio na fundação da ordem (Montmartre, 1543) — Pedro Fabro, São Francisco Xavier, Simão Rodrigues, Diego Laínez (c. 1512–1565), primeiro sucessor de Santo Inácio, Alfonso Salmerón e Nicolás Alonso de Bobadilla (c. 1509–1590) — quatro eram conversos (Rodrigues, Laínez, Salmerón e, ao que parece, Bobadilla), ainda que Palmio estimasse Laínez (“um verdadeiro israelita em quem não há fingimento”) e Bobadilla fosse paradoxalmente contrário aos conversos. Favoráveis aos conversos eram, ao contrário, o irmão leigo (e biógrafo de Santo Inácio) Pedro de Ribadeneyra (1525–1611), bem como seu bom amigo Luis Santander (1527–1599), da escola avilina, e os avilinos procurados pela Inquisição, Diego de Guzmán e Gaspar de Loarte. Também converso era o secretário de Santo Inácio, Juan Alfonso de Polanco (1524–1576). Juan Jerónimo Nadal (1507–1580), provavelmente descendente de judeus de Maiorca, foi um ardoroso defensor dos conversos, assim como o diplomata Antonio Possevino (1533–1611). O teólogo e primeiro cardeal jesuíta, Francisco de Toledo (1532–1617), era de origem judaica, assim como os teólogos Juan de Mariana (1536–1624), Francisco Suárez (1548–1617) (que apoiava legislação contra os conversos), Gregorio de Valencia (1549–1603) e Diego de Ledesma (1524–1575). Formando um triunvirato com os conversos Polanco e Nadal, estava o padre Cristóbal Sánchez de Madrid (1503–1573), chamado “o doutor de Madrid”, também de origem judaica. Os exegetas Juan de Maldonado (1533–1583) e Luis del Alcázar (1554–1613), o conhecido pregador dos Exercícios Francisco de Villanueva (1509–1557), o “memorialista” Dionisio Vázquez (1527–1589) e o jurista García Girón de Alarcón (1534–1597) eram conversos. Menos conhecido era o grupo de conversos de Medina del Campo: os irmãos Loarte (Baltasar e o já mencionado Gaspar) e José de Acosta (1540–1600) com seus quatro irmãos, todos jesuítas. E devemos ainda mencionar, junto com Maryks, Juan Bautista Pacheco, Cristóbal Rodríguez, Alonso Ruiz, Hernando de Solier (1526–1603), Enrique Enríquez (1536–1608), Pedro de Parra (1521–1593), Manuel de Sá (1528–1596), Juan Jerónimo, Baltasar de Torres, Juan Alonso de Vitoria, Giovanni Battista Eliano, o Romano (1530–1566), Alfonso de Castro, Alfonso de Pisa (1528–1598), acusado de averroísmo, e muitos outros. Muitos deles, para desgosto de Palmio, ensinaram no Collegio Romano (por exemplo, Vázquez, Mariana, Ledesma, Parra, Acosta, de Sá, Eliano… ver Catto, p. 63–64). Por fim, Maryks aponta diversos personagens de origem conversa ou alumbrada (porém nunca condenados como tais) que depois tiveram relações com Santo Inácio, como Pedro Cuadrado, Francesco (franciscano) e Pedro Ortiz, Manuel Miona (c. 1477–1567), que foi confessor de Santo Inácio, Miguel Eguía (1495–1546), impressor que publicou Erasmo e Juan de Valdés, e seu irmão Diego, também confessor de Santo Inácio.
No segundo capítulo de sua obra, Maryks expõe a política pró-conversos dos primeiros jesuítas, situando seu período entre 1540 e 1572, isto é, até a morte do segundo sucessor de Santo Inácio, São Francisco de Borja, embora, como mencionado, não faltassem opositores a essa política dentro da Companhia. A situação mudou com a morte de Borja e a terceira congregação geral que se seguiu. O terceiro sucessor de Santo Inácio deveria ter sido o irmão leigo Polanco, apoiado pelos padres espanhóis, que eram maioria; ele foi, porém, contestado pelos italianos e portugueses, que obtiveram do Papa Gregório XIII que nenhum espanhol fosse nomeado: foi assim que, por intervenção do papa, o novo geral foi o flamengo Everardo Mercuriano, que começou a afastar discretamente os “cristãos-novos” de posições de responsabilidade, suscitando a sedição dos “memorialistas” espanhóis, que Maryks demonstra serem em grande parte de origem judaica (muitos deles discípulos do Mestre Ávila, inclusive um era até parente de Baruch Spinoza, p. 125–128). Sob o sucessor de Mercuriano, Cláudio Acquaviva (quinto geral proposto da Companhia em 1581, eleito na quarta congregação geral), chegou-se à controversa decisão de conformar-se aos estatutos de limpieza de sangre já em vigor na Espanha e em outras ordens religiosas, regra que permaneceu em vigor até 1946. Como recorda Maryks, entretanto, não faltaram exceções, entre elas as de Alexandre de Rhodes (1583–1660), Baltasar Gracián (1601–1658) ou o célebre Padre Antônio Vieira (1608–1697).
Mas que influência poderia ter o simples fato de descender de ancestrais judeus ou mouros sobre seus descendentes? À parte os casos já mencionados dos marranos ou dos alumbrados (casos semelhantes, mas opostos, pois os primeiros mantinham vínculos com as “obras” do mosaísmo, enquanto os segundos desprezavam as próprias “obras” do catolicismo — como as práticas litúrgicas, ascéticas e monásticas — em favor de uma iluminação interior dirigida pela oração mental), pode-se hipotetizar que essa bagagem — além de seu evidente pró-judaísmo e de seu igualmente evidente anti-anti-judaísmo — tenha favorecido algumas ousadas aberturas no que diz respeito à salvação dos infiéis. Pense-se, por exemplo, na accommodatio (adaptação) dos Exercícios Espirituais para judeus, muçulmanos e hereges, recomendada por Jerônimo Nadal, que planejava oferecer-lhes o princípio e fundamento e as meditações da primeira semana, “nihil de Trinitate… nihil de Christo… illis proponendum” (“nada sobre a Trindade… nada sobre Cristo… deve ser proposto a eles”), obtendo o perdão dos pecados por meio da contrição perfeita e, posteriomente, propondo-lhes a meditação do Rei temporal e das duas bandeiras, “ad unum Deum referendae” (“a serem referidas a um único Deus”), para alcançar a eleição, “o que não é difícil para os muçulmanos que professam que tanto o Alcorão quanto a nossa lei conduzem à salvação”. O texto, reservado para uso interno e durante muito tempo não publicado, composto por Nadal para responder à “censura” feita aos Exercícios (embora aprovados por Paulo III) pelo frade dominicano Tommaso Pedroche, encontra-se hoje traduzido para o espanhol e facilmente acessível neste endereço: https://www.ignaziana.org/apologia.pdf.
A accommodatio de Nadal poderia então, em seu tempo, explicar a prática adotada pelos padres Matteo Ricci (1552–1610), Alessandro Valignano (1539–1606) e Roberto de Nobili (1577–1656) na questão dos ritos chineses, japoneses e malabares.
Concluindo esta resenha, gostaria de assinalar que não faltam grandes santos que honraram a Igreja e se alegram no Céu e que eram de origem “conversa”: basta pensar em Santa Teresa de Ávila e São João da Cruz. Por outro lado, os “cristãos-novos” foram muitas vezes terreno fértil para heresias insidiosas: pense-se no caso de Juan de Valdés, de quem já tratei em um artigo na Sodalitium (n. 36, “L’eresia ai vertici della Chiesa” [“Heresia no cume da Igreja”]), pois foi inspiração para os cardeais Giovanni Morone, Reginald Pole e outros, suspeitos de heresia por Paulo IV e São Pio V (uma interessante biografia de Morone foi recentemente publicada: M. Firpo, G. Maifreda, L’eretico che salvò la Chiesa: Il cardinale Giovanni Morone e le origini della Controriforma [“O herege que salvou a Igreja: O cardeal Giovanni Morone e as origens da Contrarreforma”], Einaudi, 2019). Especialmente em tempos de crise, Deus suscita santos e movimentos espirituais que, precisamente por causa das alturas que atingem, podem também correr riscos quanto à ortodoxia: pense-se, por exemplo, no fenômeno dos Fraticelli e dos espiritualistas nos círculos da florescente família franciscana. Mesmo na Contrarreforma, as sementes plantadas pelo Pai celeste encontraram dificuldades semelhantes, como no caso dos capuchinhos, que correram o risco de colapso após a apostasia de seu vigário-geral e superior, Bernardino Ochino, também ele discípulo de Valdés (sobre ele, ver Michele Camaioni, Il Vangelo e l’Anticristo: Bernardino Ochino tra francescanesimo ed eresia [“O Evangelho e o Anticristo: Bernardino Ochino entre o franciscanismo e a heresia”], Il Mulino, 2018), ou no caso dos barnabitas, fundados por Santo Antônio Maria Zaccaria, que caíram sob suspeita devido ao frade dominicano Battista da Crema (cujas obras foram colocadas no Índex) e que foi diretor espiritual de Zaccaria, bem como de São Caetano de Thiene, fundador, juntamente com Gian Pietro Carafa, dos teatinos. O próprio Gian Pietro Carafa quis e obteve de Paulo III a instituição do Santo Ofício (bula Licet ab initio, 1542) e, tornando-se papa com o nome de Paulo IV, compreendeu a necessidade e urgência dessa nova Inquisição para extirpar o câncer da heresia: o renascimento espiritual iniciado pela Contrarreforma corria o risco de ser contaminado, não fosse o rígido controle da Suprema Congregação Romana, destinada a separar o joio do bom trigo. Os pontificados de São Pio V e de Sisto V, em particular, continuaram a obra de Carafa e deram uma contribuição decisiva para salvar a barca de Pedro da tempestade da pseudo-reforma protestante, além de favorecerem muitas novas ordens religiosas, entre as quais os próprios jesuítas. A santidade de vida e a ortodoxia da doutrina devem sempre caminhar juntas, ainda que, para isso, as autoridades responsáveis pela ortodoxia tenham de purificar, mesmo com fogo da provação, o ouro mais puro da santidade.
[1] O próprio Santo Inácio, em uma célebre carta de 1549 a São Francisco de Borja, teve de moderar o entusiasmo joaquimita e milenarista dos jesuítas Andrés de Oviedo e Francisco Onfroy, influenciados pelas “visões” do terciário franciscano Juan de Tejada, que via em Borja o futuro “Papa Angélico”. Ver também: Michela Catto, La Compagnia divisa (“A Companhia dividida”), Morcelliana, 2009, p. 56–61; Aa.Vv., Dizionario storico dell’Inquisizione (“Dicionário histórico da Inquisição”) (Edizioni della Normale, 2010), verbete “St. Francesco Borja”.